现代主义的幽灵——哈贝马斯论现代性、后现代性和民族性
尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas），德国当代最著名的家和社会学家，被誉为“法兰克福学派第二代领袖”、“德国思想威力最强大的哲学家”和“西方学界的领袖人物”。
1929年6月18日出生于杜塞尔多夫，50年代前期先后在哥廷根、苏黎世和波恩上大学，攻读哲学、史学、文学、心、学等，1954年获波恩大学哲学博士学位。50年代后期入法兰克福大学社会研究所担任阿多诺的助手。60年代先后任海德堡大学哲学副教授和法兰克福大学哲学与社会学教授。1971—1980年，担任马克思?普朗克学会“科技时代生存条件”研究所所长和马普学会慕尼黑心理学研究所客座研究员。1983—1994年，担任法兰克福大学哲学教授。1994年退休。
哈贝马斯知识渊博，学术兴趣广泛，有着强烈的现实关怀，其理论涵盖了哲学、经济学、国际关系学、学、伦理学、法学、文学、语言学等多种学科，是一位综合型学者。其理论的核心可以说是，以西方马克思主义和后形而上学思想为指导，通过批判理论的“语言学转向”（即语用学），以交往行为理论和话语伦理学来捍卫启蒙的性立场。
哈贝马斯著述颇丰，公开发表论著46部以上，尤其是80年代以来，以平均每年一本书的速度跻身于当代西方最多产、最活跃、最有影响的理论家行列，被列为“当代欧美11位著名的社会思想家之一。”托马斯?麦卡锡认为：“几乎没有哪一个人文与社会的领域没有感受到哈贝马斯的影响，无论从广度还是从深度上说，他都是一位建树甚丰的大师。” 他的主要著作有：《公众舆论的结构变化》（1961），《理论与实践》（1963），《社会科学的逻辑》（1967），《作为“意识形态”的技术与科学》（1968），《认识与兴趣》（1968），《哲学——政治剪影》（1971），《后期资本主义的合法性问题》（1973），《文化与批评》（1973），《唯物主义的重建》（1976），《政治、文化、宗教》（1978），《政治短论集》（1981）论，《交往行为理论》（1981），《道德意识与交往行为》（1983），《交往行为理论的准备性研究及其补充》（1984），《现代性的哲学话语》（1985），《新的不透明性》（1985），《后形而上学思维》（1988），《迟到的革命》（1989），《现代性——一项未完成的工程》（1990），《作为未来的过去》（1990），《文本与语境》（1991），《话语伦理学解释》（1991），《事实与有效性》（1992），《他者的引入》（1996），《从感性印象到象征表现》（1997）。1994年以来，哈贝马斯的主要著作相继被译成中文由重庆出版社，学林出版社，上海人民出版社，译林出版社等先后出版。当然，由于哈贝马斯的论著诘屈聱牙，晦涩难懂，尤其是自创了许多极富思辨性的新术语，大大增加了翻译的难度，延缓了翻译的进度，至今国内已公开出版的哈贝马斯论著尚不足其1/4，而且译文的质量还有待于提高，这就增大了对哈贝马斯著作的理解难度。
一、现代性：一项“未竟的工程”
当后代主义者要求“全面告别现代性，宣称‘后现代’已经到来” ，“而且带着某种令人恐怖的心满意足的心情把它推向坟墓” 的时候，哈贝马斯却认为现代性“不仅尚未完成，而且有待继续” 。
在对“现代性”和“后现代性”进行深入研究之前，哈贝马斯认为，首先，我们必须对“现代性”这一令人难以理解的概念的真实含义予以界定划分。国际学界就这一概念的定义展开了长时间的讨论，迄今为止未能达成共识。哈贝马斯认为，在西方思想史上，第一位对“现代性”进行反思的哲学家是黑格尔。黑格尔把“现代性”理解为一个时代概念，认为所谓“现代”，便是与古代和中世纪相对的“新时代”，这个时代发生的最重大事件是宗教改革、启蒙运动和法国大革命，正是这些事件决定了“现代性”的根本特征。与“现代”或“新时代”这一称号同时出现的，是革命、解放、进步、、危机、时代精神等直到今天仍然有效的概念。哈贝马斯显然对黑格尔的看法表示赞同。在他看来，所谓“现代性”，是指启蒙时期以来，在思想、社会、科学、文化、道德、等各方面出现的“自主化”倾向，即不再立足于过去、模仿过去时代的榜样，而是在对过去的批判和反思中，自己创造自己的规则，制定自己的价值标准。 哈贝马斯从发生学的角度对“现代性”进行了界定：“最初，或者说在18世纪未，曾经有过这样的一个社会知识和时代，其中预设的模式或者标准都已经分崩离析，鉴于此，置身于其中的人只好去发现属于自己的模式或标准。由此看来，‘现代性’首先是一种挑战。从实证的观点看，这一时代深深地打上了个人自由的烙印，这表现在三个方面：作为科学的自由，作为自我决定的自由——任何观点如果不能被看作是他自己的话，其标准断难获得认同接受——还有作为自我实现的自由。” 哈贝马斯又从比较方法论角度对“现代性”的两种诠释作了精炼的概括和区别，他认为现代性“首先，它并非某种我们已经选择了的东西，因此我们就不能通过一个决定将其动摇甩掉。第二，它仍然包含着规范的、令人信服的内含。第三，我充分意识到现代的社会和经济发展中存在着根植于体制性的，自我生成的危险，这些只被那些保守主义者和后结构主义者觉察到了。所需要的是把握和经历整个过程的内在矛盾和复杂性。” 而新保守主义所需要的是这样一种现代性“它已经被缩小到受到限制的技术和经济层面，而且，随后枕卧于残存的传统之上。与此同时，普遍道德的潜能和自律的被贬值” 哈贝马斯继承了启蒙精神所培育起来的理性传统，他认为现代性是一项在思想、社会和文化三方面展开的综合工程，包容了人类迄今创造的全部正面价值和理想，绘制了一幅关于人类社会逐步发展和完善的理性蓝图。启蒙思想家的现代性设计基于对一个民主、平等、自由的人类世界前景的憧憬，致力于这样一种前景的实现。
在界定了“现代性”这个概念后，哈贝马斯重点分析了如下几个问题：现代性何以未过时（或说未枯竭）？何以说未完成？为何未完成？为何必须完成？如何去完成？穷尽毕生精力，哈贝马斯对上述问题进行了精心构想，创造了一套博大精深的理论体系，成了“现代性”研究的学界泰斗。
现代性何以未过时？对这个问题的回答，哈贝马斯是在大规模论战中阐明的。1982年在《水星》杂志上发表了一篇题为《美国和联邦共和国新老保守派的文化批评》的，指出，老保守派一个特征在于对社会现代性的肯定和对文化现代性的贬低。老保守派的代表人物，如德国的施特劳斯、德雷格尔和格伦，美国的丹尼尔?贝尔，都毫无保留地支持社会的现代化，即经济的发展和科学技术进步，美化资本主义的政治经济制度，与此同时却否定启蒙运动的文化传统，并把社会现代化所带来的负面后果，如青年人的叛逆和不顺心情绪、社会责任感的缺乏、享乐主义、自恋癖等等，统统归咎于现代性文化。在他们看来，现代主义文化与社会的现代化格格不入，鼓励了当今西方社会中的破坏性力量。 哈贝马斯反驳道，资产阶级启蒙的理想恰恰被保存在文化现代性之中。现代性文化的审美基本经验具有一种创造性，一种摧毁的力量，这种摧毁力量表现在：对社会政治和经济领域内的“绝对命令”——资本主义惟功利原则——提出了强烈抗议，揭露文化的庸俗化、人的精神的贫乏化、意义和自由的丧失。现代性文化的创造性则在于，它孕育出一种充满叛逆精神的反传统审美形式，向陈旧的知识方式、流行的审美趣味和统治的艺术规范提出了尖锐挑战，从而打破了资产阶级的“文化一体化梦想”。 因而哈贝马斯呼吁，人们不应当将当今西方社会的种种问题和弊病归咎于以现代派文艺为主要表现形式的现代主义文化，因为现代主义文化恰恰是对资本主义现代化带来的负面后果的抗议，是对资本主义制度本身的判逆。把现代性失败的责任推到现代主义文化身上，恰恰颠倒了因果逻辑。事实上，资本主义文化的发展在某种程度上应该归功于现代派文艺，因为正是它的核心精神——反思和批判——给资本主义文化注入了新的活力。 哈贝马斯看到，为反对社会造成的人的异化，反对极右保守政治，惟一经过考验并有效的手段是“为捍卫我们的启蒙立场而奋斗……坚决拥护启蒙精神、人道主义、资产阶级激进思想，拥护19世纪的先锋派文艺运动” 。
何以说现代性至今尚未完成呢？哈贝马斯认为，启蒙运动开启的“现代性工程”由于资本主义过去200多年的发展进程出现了严重偏颇而处于停顿状态。但尽管如此，其价值和理想直到今天尚未全面实现，而它们毕竟体现了进步的逻辑，为人类的未来指明了方向，因此，现代性仍然是一项“未竟的工程”。 不仅如此，哈贝马斯还认为，流行的反理性主义思潮（指形而上学批判派和后现代主义）仅对理性的一部分，即工具理性，作了批判，却不看到整体的理性尚未衰竭的内涵：“在这个圈子里被指责为‘理性’的东西，其实是被夸大的整体的目的理性，一个僵化为自我保存的主体性。” 正因为如此，败坏了我们的现代性文化的名誉的“不是理性太多”（当然，理性批判者指的是理论理性），而是“理性太少”（哈贝马斯指的当然是实践理性）。
现代性为何一再遭遇挫折而未能顺利完成呢？哈贝马斯认为是“自主化的工具理性的扩张”导致“生活世界的内殖民化”。
“工具理性”，又叫“目的理性”或“技术理性”。它是一种“被资本主义惟功利化原则彻底异化了的理性，它仅仅着眼于利益关系而与道德要求相分离” 。马克斯?韦伯认为，价值领域的分化以及目的理性行为的子系统的自主化，是资本主义现代化呈现出来的两种普遍的历史趋势。这两种趋势造成的后果可以用两个词来形容，即“意义丧失”和“自由丧失”。在哈贝马斯看来，韦伯所描述的“意义丧失”和“自由丧失”的现象，在资本主义发展过程中不仅未能得到控制，相反，却在过去的几十年中变得越来越严重了。 “生活世界（life world）的发展受到现代社会里系统（system）的优势地位的损害。我们错误地将来自工具理性的标准应用于生活世界的问题中，以及应用于那些完好地存在于它们自己的社会领域的制度中。” 哈贝马斯称这一过程为“生活世界的内在殖民化”。“系统（包括经济组织和管理组织）向应该属于生活世界（由体系、媒体和家庭生活构成）的社会领域的扩张，尤其是它的推理方式。系统逐渐侵入生活世界，或说使生活世界殖民化，它障碍了生活世界的发展、扭曲了生活世界中的制度——如家庭和教育体系。” 哈贝马斯在《交往行为理论》一书中对工具理性大张挞伐：“自主化的工具性行为子系统（经济和行政管理）的绝对命令，愈来愈深入侵入生活世界和个人生活空间，日益明显的法律化和官僚化倾向强制性的将人置于目的性行为规则（金钱和权力的攫取）的统治之下，从而使以相互理解为宗旨的语言调节机制失去了任何作用。” 生活世界的日益殖民化，导致了善与恶、真与假、美与丑意义的解体，判断事物的标准的模糊，以及人与人关系的破坏。司法、经济、政治、教育等行政管理领域形成了各自特有的规则，已经与最初的宗旨发生异化。它们寄生于生活世界，仅仅遵循技术原则。原来建筑在人与人相互协调和理解之上的生存价值在全面的外部干预和控制之下彻底丧失，生活世界的合理结构被严重侵蚀。这已经成为现代资本主义社会最大的弊病。 尽管人们普遍认为，现代性乌托邦的潜能已经耗尽，但哈贝马斯却不这样认为，他说：“假如一种不加深究便被接受的惊慌失措情绪逐渐取代着眼于未来的探索方向的尝试，那决不是现实主义的态度。现状在客观上也许是不透明的，但不透明性同时也说明了准备行动的决心，这是一个社会自信的表现。这里涉及的是现代性文化对自身的信赖。”
哈贝马斯坚信，当今社会的危机并不意味着启蒙运动追求的理想的彻底失败，更不表明“现代性”已经衰竭，而仅仅说明，“现代性工程”并未完成，仍是值得人们为之奋斗的理想。尽管当今现实存在阴暗面，世界面临巨大的风险，许多矛盾和问题需要解决，但我们决不能丧失信心，放弃希望。 我们的迫切任务是审视启蒙思想家设计的这一蓝图所隐含的内在缺陷，发现制约资本主义变迁的主要因素以及阻碍当今社会发展的真正原因，并提出一种克服当今资本主义社会的弊病，推进社会朝着民主自由的方向发展，最终实现人的解放的方案，使现代性这一宏伟的工程最终得以完成。 哈贝马斯提出的疗治方案是，必须在理论上批判形形色色的非理性思潮对现代性所作的否定主义和失败主义的断言，在实践中通过重建交往理性和话语伦理，整合残缺和破碎的生活世界的合理结构在政治、经济和法律体制中真正贯彻民主和公正的原则。 如何重建交往理性与话语伦理呢？哈贝马斯认为，惟一途径就是在生活世界和公共生活（包括政治和经济生活）中实现符合交往理性的“话语意志”的平等和自由：不论话语活动的参与者的社会政治经济地位如何，在不允许使用权力和暴力的前提下，每一个人都应享有平等的发育权。 “语言所讨论的是公众的事，任何一项决定都必须为多数人赞同才能有效，反之，得到公众一致支持的决定又必须为所有人视为对自己有约束力的而遵守之。惟有如此，话语意志的民主和自由才能实现，一种社会制度也才能获取稳固的基础。” 立足于话语伦理学，哈贝马斯构建了一个庞大精微的交往行为理论体系，为“现代性工程”的深入推进提供了一个可供选择的“施工方案”。现代化，不仅如韦伯所说，是西方的“宿命”，也是全球的“宿命”，是理性的决定性实现。无论各种非理性主义或反理性主义思潮对“现代性”如何攻击，它都将不可逆转地进行下来，哈贝马斯对“现代性”的坚决捍卫和实施方案的改进，为我国大力推进现代化建设提供了较好的资鉴。
二、后性：“有点太狂热了”
“后现代社会（比现代社会）更难用一种精确的方式来表述”，尼格尔?多德如是说，“没有哪一个单一的定义会完全令人满意”。 “后现代社会概念含有与现代社会分道扬镳的意思。对于这一中断的含义有多种不同的看法。一种观点认为，后现代社会代表了一个新的时期，它与从传统社会向现代社会的变迁一样是根本性的。另一种观点认为，它不仅表明现代社会的衰落，而且也表明了现代工程的垮掉。在社会学中，第二种观点更为普遍。但它不像初看起来那样消极，因为现代性的衰落不仅伴随着现代进步观和改良观的失败，而且们伴随着从意识形态约束的解脱，而在后现代主义者看来，这种约束是现代性所强加的。如果要找出后现代工程共性的话，那么它便是要求我们去积极接受文化和上的多元论，而接受的方式是哈贝马斯从来也不会想像得出的。” 尼格尔?多德把后现代社会定义为：“一种社会制度和社会生活的重组方式，这些社会制度与社会生活于20世纪60年代晚期开始出现，它们主要由信息技术、全球通讯和服务部门的增长、消费主义和市场中交换关系的膨胀以及文化多元主义的增长所构成。”
哈贝马斯可不这样认为，他对后现代性持严厉的批判和否定态度。1980年，当时哈贝马斯被授予法兰克福市的阿多诺奖，他发表了《现代性：一个未竟的规划》的演说，译成后标题是“现代性对后现代性”。在这次演讲中，哈贝马斯把后现代的概念等同于一些人的（新）保守主义立场，这些人相信现代性已经失败，从而它所滋生的乌托邦冲动也应得到抑制。但哈贝马斯从他解放的立场认为，现代性或“启蒙的规划”并非一个失败了的规划，而只是一个未完成的规划。需要加以拒绝的不是现代性，为法兰克福学派的阿多诺、霍克海默或本雅明重新评价过的现代性仍然是“知识分子效法”的一个源泉；需要加以拒绝的是（新）保守主义的后现代性意识形态。 真正触发论争的是哈贝马斯对法国“后结构主义”的攻击，哈贝马斯把它定义为对现代性及其核心价值观念即理性与普遍性的摒弃。通过暗示米歇尔?福柯与雅克?德里达极其近似魏玛共和国时期以“青年保守主义”著称的一群思想家，哈贝马斯想强调他们不仅共同渊源于海德格尔，而且最终共同渊源于现代哲学家中最反现代的尼采。
哈贝马斯认为，后现代主义者，确实“气概不凡” ，他们的共同特点，是把“现代性”归结为“形而上学”的统治，即主体中的理性主义世界观对人的存在的全面主宰，从而对它作了无情的解构。而所谓形而上学，依他们之见，最根本的特征表现为先验的“理性”、“主体性”、“真理”、“意义”等概念成为解释世界与存在的基本范畴，并进而支配了人的观念、语言言说和日常生活。据此，他们把“现代”看作一个被形而上学主宰的“灾难性的黑暗时代”，断言现代性即形而上学的终结，将迎来一个新时代——“后现代”——的曙光。 尽管后现代主义“气概不凡”，但哈贝马斯认为其具有“倒退色彩” ，他说，“我害怕这两方（后现代主义与反现代主义）的竞赛和冲突会加速毁灭所有我认为理应在西方传统和灵感中得到拯救的事物。后现代主义似乎不惜任何以任何代价标榜资本主义社会合理性的蓝图——实在有点太狂热了。” 哈贝马斯指责后现代主义“背离激进民主和启蒙思考” ，他说他1977年开始写《交往行为理论》的真正动机是“想理清具体化批判、合理化批判是如何被重构的，这种重构方法是福利社会妥协的崩溃，为新运动中成长起来的潜在批判提供了理论解释，并且它不放弃现代性计划，不屈尊后现代主义或反现代主义，不屈尊“强硬”的新保守主义或“狂热”的青年保守主义（二者均指后现代主义者——作者注）” 。
三、民族性：一口“文化陷井”
任何一个民族国家在现代化的过程中，都离开传统的更新。“所谓传统也者，只是我们对过去历史中传承下来的事物思想的一个统称。” 具体地说，主要是指“民族固有的伦理与行为规则” 。所谓传统的更新，实际上是现代性对民族性的重塑，即现代性对文化传统的批判和创造，“新民族性”的确立。金耀基说：“世上可以有不同的形态的‘现代化’，但决没有‘没有传统的现代化’”。 哈贝马斯承认文化传统对个人的重要性，也强调个人对传统的扬弃。他说：“文化传统的内涵永远都是个人潜在的知识；如果不是个人从解释学的角度占有和继承了文化知识，也就不会有什么传统可言，即使有了传统，也无法流传下来。因此，个人用他的解释活动为文化作出了贡献。但文化本身又是个人的一种资源。因为不能说个人像有机体承载个性结构一样，‘担负’着文化传统。对于具有言语和行为能力的主体来说，每一种文化传统同时也都是一个教化过程；在这个过程中，主体在树立自己的同时，也确保了文化充满活力。” 当然，哈贝马斯从不主张株守传统，他提倡“扬弃”，他说：“，只有经过批判和变革才能继承传统，这是启蒙主义的老生常谈。传统只有通过变革以适应新的形势才能求得生存。” 哈贝马斯相信，任何一个现代性国家的文化模式，都“体现了前资本主义传统因素与资产阶级传统因素的真正混合” 。按照阐释学理论，一种文化传统和在其中积淀下来的生活形式，通常是以它的成员创造性地接受和改造传统的方式而得以延续的。一种文化形式要生存下去。就必须在维护自身传统遗产的同时，不断地适应变化着的现实和现代化潮流的需要，批判地反思、和更新自己的传统，扬弃过时的、与现代化格格不入的东西，并向别的文化形式学习，允许其成员享有选择的自由。 哈贝马斯说：“在这个变化越来越快的现代世界，一种墨守传统、静止不变的生活方式将难以维持。一种文化只有在自我批评和自我反思中汲取发展的动力，向别的文化开放并学习其长处，而不是与世隔绝，才能生存下去。”
哈贝马斯一方面强调民族文化的现代性要求是必须达到的，另一方面也肯定现代性的民族特色要得到尊重。因而他既坚决反对“原教旨主义”和“后殖民主义”，又强烈谴责“西方文化普世主义”。哈贝马斯认为“原教旨主义”和“后殖民主义”是对当今世界不可逆转现代化潮流的抗拒和反动，它从狭隘的民族和种族利益出发，“逆现代化的世界潮流而动，顽固地妄图复辟或维护古老、过时的传统，盲目地仇视另类文化，特别是西方理性主义文化，拒绝任何进步和革新，奉行一种妄自尊大的自我价值至上主义” 。“西方文化普世主义”则奉行一种“文化霸权主义”，片面夸大西方文化的现代性，而抹杀其民族性，竭力“将自己的思维、行为和生活方式、自己的价值取向和世界观推广到全球，强加给所有的种族和地区” 。哈贝马斯认为二者都片面强调和无限夸大了文化的差异和对立，将二者视为水火不相容，并从中导出文明和文化的对抗不可避免、不可调和的结论，无论在逻辑上还是在事实上都极其荒谬，而且对当今世界十分有害。
鉴于西方资本主义长期扩张却未遇对手，从而形成了西方中心论和普世说的文化观，哈贝马斯不得不对其痛加针砭：“某些自诩为西方文化维护者的理论家当仁不让地成了西方文化优越论的鼓吹者。这种文化观长久以来掩盖了资本主义文化野蛮的另一面，因为它在所谓的普遍性要求之下，无视这一文化形态的片面性西方本源，将其看作比其他文化类型更优秀并必须成为‘世界文明’的文化模式。” 哈贝马斯声称资本主义文化，业已堕落为“凝固、僵化的理性主义文化”，而且“早已演变为一种无声的暴力”，从而“完全背离了自己的理想”。他强烈谴责“基督教会自认为它所充当的是一种实现资本主义文明的‘世界使命’的催化剂，因此沿着欧洲殖民者的足迹派出了它的传教士，参与了这种殖民化进程……这种凝固、僵化的理性主义文化早已演变为一种无声的暴力：它极力同化陌生的文化，强迫它们忘记自身的传统，接受西方的信仰、世界设计和生活方式……资本主义文明完全背离了自己的理想，背弃了它所宣扬的民主、平等和自由，对异民族的痛苦呼喊和正义要求充耳不闻。” 哈贝马斯强烈谴责西方文化的普世主义，实际上是凸显西方文化的地域性与民族性，他说，“我们发现自己处在从我们的先辈那里继承下来、并将遗传给我们的后代的传统之中。作为儿童，我们在传统中成长，在逐步积累的经验和展望式建筑起来的、有选择的回忆的基础上，从传统中学习并形成我们带有独特期待的个性的生活设计。传统教给我们的日常知识，使我们具备了对处在我们直接和潜在视野中的人和事进行阐释的能力。” 哈贝马斯强调现代性中所隐含的传统性，即民族性，但并不主张隔离传统，禁锢沟通，他重视个人选择的自由，他声称：“不同种族及其生活形式之间的平等相处，并不必然要通过将它们作为‘类’来保存，通过保护他们的集体权利来实现，即是说，各文化类型之间的共存的要求，决不能凌驾于确保个人基本权利的体制之上。因为，对已经形成了自我同一性的生活形式和传统的保护，最终必须落实到对它的每一个成员的承认和保护上来。这与对种族的保护完全无关，保护物种的生态理论不能移植到文化领域上来。” 总之，每一种文明形式和文化类型，都有其产生的历史根据和存在的合理性，都有自己的优点和缺陷。因而，哈贝马斯主张将他的交往行为理论和话语伦运用于处理不同文化传统和政治、宗教信仰的相互关系，在各种文化价值之间实现符合交往理性的话语平等与和谐相处，反对用任何形式的强权行径解决纠纷的做法。即使在发生了1999年的科索沃战争之后，他仍一如以前，不改初衷：“我仍然坚持应当用相互理解、宽容、和解的立场处理不同价值观和道德观，乃至不同文化传统之间的差异与冲突。我认为，我提出的交行行为理论和话语伦理学同样适用于处理国际关系和不同文化类型之间的矛盾，即是说，不同信仰、价值、生活方式和文化传统之间，必须实现符合交往理性的话语平等和民主，反对任何用军事的、政治和的强制手段干涉别人，通过武力贯彻自己意志的做法。” “宽容”、“尊重”、“平等”、“理解”、“对话”是贯穿不同文明模式和文化类型如何相处的关键词。
黑格尔的历史哲学曾提出这样一种论点：任何一种历史形态，一旦发展成熟并作为一种普遍的模式得到贯彻，便开始了它的衰落和消亡过程。“民族国家”这一历史类型伴随着现代化的出现而出现，也必然伴随着现代化的终结而消亡。哈贝马斯认为“民族国家”这一基本政治组织形式由于“在内部受到多元文化主义的强烈冲击，在外部面临全球化的有力挑战，在功能上愈来愈丧失其存在的基础” 。在不久的将来，它必然会完成自己的历史使命而彻底“消亡”。一个将所有人联合起来，所有民族和种族平等和谐地生活于其中，所有人都享有民主自由权利的“世界公民社会”，再也不是一个遥远的梦想。
结 论
哈贝马斯顽强捍卫“现代性”与“现代化”的做法，总体上符合历史发展潮流，而完全不给源于“后社会”（“信息社会”或“消费社会”）的“后现代性”留下丝毫立足之地则是有失公允的。哈贝马斯为“现代性工程”设计了一套严谨系统的方案是十分可嘉的，富有启发意义和参照意义，而其中的空想性也是明显的，其整套理论基本上是立足于“人有理性”和“人性善”这个预设的前提之上的。虽然哈贝马斯声称每一个国家在发展进程中都必须将传统融入现代，选择符合自己文化特点的社会形式，但却把西方社会制度视为最完善、最优秀并具有普适意义的，主张在全世界推广和贯彻这一制度。他所构想的“世界公民社会”显然建筑在西方的价值观之上，其核心仍是西方的议会制民主和人权至上主义。断言“民族国家”在可以预见的将来行将消亡，则过于匆忙和大胆，过于夸大了现代化和全球化的正面后果，却忽视了其负面后果，不但理论上的论证乏力，他也举不出足够的证据以证明之。后现代主义者认为哈贝马斯理论系统中的“真理”、“正义”、“民主”、“信仰”等都是西方普适主义的理解，正如R?斯克鲁顿（Scruton, R）讽刺地谈到，“后现代文化是一个引号中的文化：没有单一的‘真理’形式，没有普遍适用的‘正义’形式，没有广泛认可的‘民主’形式，也肯定没有对一致的‘信仰系统’的渴望。在这样一个不友善的地域，哈贝马斯的工程可以说是反动的。” 尽管后现代主义者对哈贝马斯的批判也是片面和过火的，但却击中了要害，即哈贝马斯的“现代性工程”仍是按西方普世主义方案设计的。当然，这是现实社会中缺乏其它方案参照下的理论折射。不可否认，后现代主义也堕入了同样的陷阱。
注 释：
1 [德]于尔根·哈贝马斯著，曹卫东、付德根译：《后形而上学思想》，南京译林出版社，2001年，封底。
2 哈贝马斯：《迟到的革命》，法兰克福，1990，第49页。转引自章国锋：《关于一个公正世界的“乌托邦”构想——解读哈贝马斯<交往行为理论>》，山东人民出版社，2001年，第63页。该书以下简称《解读》。
3 李安东、段怀清译：《性的地平线——哈贝马斯访谈录》，上海人民出版社，1997年，第122页。
4 《现代性的地平线》，第122页。
5 章国锋：《关于一个公正世界的“乌托邦”构想——解读哈贝马斯<交往行为理论>》，山东人民出版社，2001年，第64—65页。
6 《现代性的地平线》，第122页。
7 《现代性的地平线》，第122页。
8 《现代性的地平线》，第123页。
9 《关于一个公正世界的“乌托邦”构想》，第66页。
10 《关于一个公正世界的“乌托邦”构想》，第60页。
11 《关于一个公正世界的“乌托邦”构想》，第59页。
12 《关于一个公正世界的“乌托邦”构想》，第66页。
13 哈贝马斯：《短论集》，法兰克福，1981年，第412页，转引《解读》，第62页。
14 《关于一个公正世界的“乌托邦”构想》，第66页。
15 哈贝马斯：《迟到的革命》，法兰克福，1990年，第84页。转引《解读》，第67页。
16 哈贝马斯：《现代性的话语》，法兰克福，1985年，第361页。转引《解读》，第68页。
17 哈贝马斯：《从感性印象到象征表现，哲学散文集》，法兰克福，1997年，第205页。转引《解读》，第108页。
18 《关于一个公正世界的“乌托邦”构想》，第106页。
19 [英]尼格尔?多德著，陶传进译：《社会理论与现代性》，社会出版社，2002年，第136页。
20 《社会理论与现代性》，第137页。
21 哈贝马斯：《交往行为理论》下卷，法兰克福苏尔坎普出版社，1981年，第539页。转引《解读》，第112—113页。
22 《关于一个公正世界的“乌托邦”构想》，第113页。
23 哈贝马斯：《迟到的革命》，法兰克福，1990年，第143页。转引《解读》，第68页。
24 《关于一个公正世界的“乌托邦”构想》，第72页。
25 《关于一个公正世界的“乌托邦”构想》，第66页。
26 《关于一个公正世界的“乌托邦”构想》，第72页。
27 《关于一个公正世界的“乌托邦”构想》，第136页。
28 哈贝马斯：《话语伦解释》，法兰克福，1991年，第104页。转引《解读》，第136页。
29 《社会理论与现代性》，第3页。
30 《社会理论与现代性》，第157页。
31 《社会理论与现代性》，第4页。
32 [美]马泰·卡林内斯库著，顾人彬、李瑞华译：《现代性的五副面孔——现代主义、先锋派、颓废、媚俗、后现代主义》，商务印书馆，2002年，第293页。
33 《现代性的五副面孔》，第293页。
34 《现代性的地平线》，第55页。
35 《关于一个公正世界的“乌托邦”构想》，第72—73页。
36 《现代性的地平线》，第55页。
37 《现代性的地平线》，第55页。
38 《现代性的地平线》，第53页。
39 《现代性的地平线》，第56页。
40 《金耀基自选集》，上海出版社，2002年，第54页。
41 盛邦和：《上世纪之交东亚传统回归与情况》，见《东亚文化论谭》，上海文艺出版社，1998，第18页。
42 《金耀基自选集》，上海教育出版社，2002年，第71页。
43 哈贝马斯：《后形而上学思想》，译林出版社，2001年，第86页。
44 《现代性的地平线》，第42页。
45 哈贝马斯著，刘北成、曹卫东译：《合法化危机》，上海人民出版社，2000年，第100页。
46 《关于一个公正世界的“乌托邦”构想》，第173页。
47 哈贝马斯：《事实和有效性》，法兰克福，1992，第367页。转引《解读》，第173页。
48 哈贝马斯：《他者的引入》，法兰克福，1996，第318页。转引《解读》，第171页。
49 哈贝马斯：《他者的引入》，第317页。转引《解读》，第171页。
50 哈贝马斯：《从感性印象到象征表现》，第41页。转引《解读》第176页。
51 哈贝马斯：《从感性印象到象征表现》，第41页。转引《解读》，第176页。
52 哈贝马斯：《交往行为理论》上卷，第32页。转引《解读》，第121页。
53 哈贝马斯：《事实与有效性》，第364页。转引《解读》，第173页。
54 《哈贝马斯访谈录》，载《外国文学评论》2000年第1期，第41页。
55 哈贝马斯：《他者的引入》，第141页，转引《解读》，第194页。
56 《关于一个公正世界的“乌托邦”构想》，第194页。
57 尼格尔·多德：《社会理论与现代性》，第154页。