上博藏竹书《恒先》试解
来源：岁月联盟
时间：2010-08-12
关键词：恒先；气；作
上海博物馆藏战国楚竹书《恒先》是一篇重要的先秦思想，[1] 因其失传，在释读上有很大难度。李零先生已作有很好的释文和注释，李学勤、庞朴、廖名春、李锐等先生也先后发表文章，提出自己的看法。本文在诸位学者研究的基础上，对《恒先》试作通篇解说。以下先录出释文，逐句作注解，然后再说明几个问题。。
一
恒先【3背】
恒先无有，朴、静、虚。朴，大朴；静，大静；虚，大虚。自厌，不自忍。
或作。又（有）或焉又（有）气，又（有）气焉又（有）又（有），又（有）又（有）焉又（有）始，又（有）始焉又（有）往者。
未又（有）天地，未【1】又（有）作行、出生。虚静为一，若寂寂梦梦，静同，而未或明，未或兹生。气是自生，恒莫生气。气是自生自作。恒气之【2】生不蜀（独），又（有）与也，或，恒焉，生或者同焉。
昏昏不宁，求其所生。异生异，鬼（归）生鬼（归），韦生非，非生韦，依生依。求欲自復，復【3】生之生行，浊气生地，清气生天。气信神哉，云云相生，信盈天地。同出而异生，因生其所欲。
业业天地，焚（纷）焚（纷）而【4】多采勿（物）。先者又（有）善，又（有）治无乱。又（有）人焉又（有）不善，乱出于人。先又（有）中，焉又（有）外。先又（有）小，焉又（有）大。先又（有）柔，焉【8】又（有）刚。先又（有）圆，焉又（有）枋（方）。先又（有）晦，焉又（有）明。先又（有）耑（短），焉又（有）长。天道既载，隹（唯）一以犹一，隹（唯）復以犹復。恒气之生，因【9】復其所欲。明明天行，唯復以不灋（废），知既而荒思不天。
又（有）出于或，生出于又（有），音出于生，言出于音，名出于【5】言，事出于名。或非或，无胃（谓）或；又（有）非又（有），无胃（谓）又（有）；生非生，无胃（谓）生；音非音，无胃（谓）音；言非言，无胃（谓）言；名非【6】名，无胃（谓）名；事非事，无胃（谓）事。
恙（详）宜（义）利，主采物，出于作，作焉又（有）事，不作无事。
与（举）天〔下〕之事，自作为事，甬（用）以不可赓（更）也。凡【7】言名先，者（诸）又（有）疑，荒言之后者校比焉。举天下之名，虚树，习以不可改也。举天下之作，强者果天下【10】之大作，其炽尨不自若作，甬（用）又（有）果与不果，两者不废。举天下之为也，无夜（亦）也，无与也，而能自为也。【11】举天下之生，同也，其事无不復。〔举〕天下之作也，无许极，无非其所。举天下之作也，无不得其极而果遂，甬（用）或【12】得之，甬（用）或失之。举天下之名，无又（有）废者。与〔举〕天下之明王、明君、明士，甬（用）又（有）求而不患。【13】
恒先无有，朴、静、虚：
李零先生已指出：“恒先”见于马王堆汉墓帛书《道原》：“ 恒先之初，迵（洞）同大虚，虚同为一，恒一而止，湿湿（混混）梦梦，未有明晦。”[2]
朴、大朴，静、大静，虚、大虚：
道家文献凡在某一词语前加一“大”字，大都是超越的意思。[3]
自厌：
自足。
不自忍：
不自我克制。简本《老子》乙4：“亡为而亡不为。”因其自足，故无为也；因其不自我克制，故无不为也。
或作，有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者：
或作，空间初成。或读为域，“作”，创作，如同“述而不作”（《论语·述而》）、“杜康作秫酒”（《说文》引《世本》）之“作”。有了空间，于是有气；有了气，于是有看得见摸得着的事物，有了具体的物，于是有开始。有了开始，于是有运动。[4]
未有天地，[5]未【1】有作行、出生：[6]
未有天地，天地尚未形成，即不知有天，不知有地，不知天何以为天，不知地何以为地。未有作行，未有创造。“作行、出生”，下文“气是自生自作”，则“作行”犹“作”，“出生”犹“生”。
虚静为一，若寂寂梦梦，静同，而未或明，未或滋生：
虚静为一，应理解为“虚、静为一”，虚与静是不能分开的。若寂寂梦梦，主语承前省。“寂”下有重文符。[7]“寂寂”，听之无声。梦梦，视之无形。“一”，《老子》四十二章：“道生一，一生二，二生三”。静同，静与虚同样也是为一的，盖补足上文“虚静为一”之义。而未或明，明，兼指聪明。《书·太甲》：“视远惟明，听德唯聪。”虚静不是视之明、听之聪所能把握的，不是直观的。未或滋生，虚静自足，无滋生。
气是自生，恒莫生气：
气是自生，庞朴云：“其中的气，是自己生出来的。”恒莫生气，气是从来就有的，故下文称为“恒气”。
气是自生自作。恒气之【2】生，不独，有与也。或，恒焉。生或者同焉：
恒气，“恒”在这里是修饰“气”的，恒，常也，久也，也就是永恒。
恒气之生，不独，恒气的生成，不是特例。“独”，原简字形从人蜀声（整理者直接隶作蜀），读为“独”。
有与也，有与恒气相同的例。
或，恒焉，或也是永恒的。
生或者同焉，生或的也是永恒的。参考上文，可知或也是自生，恒莫生或。
昏昏不宁，求其所生：异生异，鬼（归）生鬼（归），韦生韦，非生非，依生依：
求其所生：庞朴云：“推而广之，当探寻万有之所生时，仍将发现”，
李学勤先生指出：“异”是区别，“归”是趋同，“韦生非，非生韦”有倒文，当作“韦生韦，非生非”，违是离，非是否定，依是肯定（李锐引）。
按：李学勤先生对异、归、韦、非、依的解释都是很精当的。只是简文“韦生非，非生韦”不误。非，韦也；韦，相背也。“韦”与“违”乃古今字。“韦生非”是事物过程中的自我否定，“非生韦”是否定之否定。
求欲自復，復，【3】生之生行：
求欲自復，追索（生）欲自復的。復，反也。
復生之生行，逆推至“生之生”的运行，也就是一直追索到最初的“生”。
浊气生地，清气生天。气信神哉，云云相生：
浊，原简字形从厂主声，李零先生读为“浊”，可信。《淮南子·天文》：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭（始？）。道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”
信盈天地，同出而异生，因生其所欲：
同出而异生，庞朴云：“天地同出于气，何以异其生？盖各自生其所欲也。”
以上解释天地的生成。天地的生成是最早的“生”。
业业天地，纷纷而【4】多采物。先者有善，有治无乱；有人焉有不善，乱出于人：
业业，李零先生释为“察察”，李锐先生释为“业业”，兹从李锐说。“业”之字形可参上博藏竹书《诗论》简5“以为其业”之“业”字。《诗·大雅·常武》：“赫赫明明……赫赫业业”，毛传：“赫赫然盛也，明明然察也……赫赫然盛也，业业然动也。”（李锐引）
简4下接简8，是庞朴先生的意见。
先者有善，先于人者有善，即未经人“乱”的万事万物，合于之善。
有人焉有不善，人的作为改变了物的本然，“不善”由此生矣。
关于“善”与“乱”，《恒先》认为：天地的本有状态是“善”的，人的作为改变了自然，是为“乱”。这里的“善”和“乱”是不含褒贬的，只是为说明自然与人类文明的相互联系以及各自特征而设。
先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉【8】有刚。先有圆，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有长：
在人之先，中外、小大、柔刚、圆方、晦明、短长统统是“一”，原本是浑沌的，和谐的，人类文明的发展认识了这些对立，利用这些对立，并由此生出“乱”来。庞朴先生云：“这个先，似仍指物先。故可以曰：物先者有中，有人焉有外。”按：中外、小大、柔刚、圆方、晦明、短长是相对而言的，原本无先后，当着我们确立某一点为“中”，于是就有了“外”。因而“中”、“外”似不能理解为“物先”与“有人”的先后关系。
天道既载，唯一以犹一，唯復以犹復：
天道既载，中外、小大、柔刚、圆方、晦明、短长等，既载于天道。
唯一以犹一，诸多对立，仍是“一”，“一”是不变的。
唯復以犹復，“復”，有如《老子》之“反”，郭店简《老子》22：“大曰衍，衍曰远，远曰反。”《老子》四十章：“反者，道之动。”
中外、小大、柔刚、圆方、晦明、短长等对立的概念，皆是人之“乱”，人还可以生出无穷无尽的类似概念，所有这些对立的概念都在“天道既载”之中，都是一，都遵循“復”的规律。
恒气之生，因【9】復其所欲。明明天行，唯復以不废，知既而荒思不殄：
知既，“既”似指“天道既载”以下所讲的道理。荒思，若依简10“荒言”例（参下文），“荒思”谓孟浪之思。殄，原简字形从宀天声，李零先生读为“殄”，兹从之。“不殄”是不尽的意思。《管子·内业》：“精也者，气之精者也。气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。” “思乃知，知乃止矣”也许与“知既而荒思不殄”句义有联系。《内业》思——知——止，《恒先》知——荒思——不殄，仅是知与思相互联系的不同阶段而已。
简9下接简5，是庞朴先生的意见。
有出于或，生出于有，音出于生，言出于音，名出于【5】言，事出于名：
有出于或，看得见、摸得着的东西出于“或”，“或”是从来就有的。音、言，《管子·内业》：“音以先言，音然后形，形然后言，言然后使，使然后治。”《内业》中的“使”，有可能原本作“事”，形讹为“使”。读为“言然后事，事然后治”，文义畅然。音、言、名、事，皆是人文的，犹形下的。而“生”则是联系“或”、“有”（自然的、犹形上的）的环节。以上所论乃自然与人文的关系。
或非或，无谓或。有非有，无谓有。生非生，无谓生。音非音，无谓音。言非言，无谓言。名非【6】名，无谓名。事非事，无谓事：
庞朴先生引《公孙龙子·名实论》：“夫名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也；知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。”
详宜（义）利，主采物，出于作。作焉有事；不作无事：
详宜利：庞朴云：“宜即义。详义利，指有为者之明辨善恶与利害、理想与事功。”
主采物：李锐云：“廖名春先生指出：‘采物’见于《左传》和帛书《二三子》，指区别等级的旌旗、衣物，相当于礼仪制度；‘采物出于作’，‘作’下有重文符，释文脱漏。”其说是。《左传·文公六年》：“古之王者知命之不长，是以并建圣哲，树之风声，分之采物，著之话言，为之律度，陈之艺极，引之表仪，予之法制，告之训典，教之防利，委之常秩，道之礼则，使毋失其土宜，众隶赖之，而后即命。”疏云：“采物谓采章物色。旌旗衣服尊卑不同，各位高下，各有品制。天子所有，分而与之，故云分之。”
附识：
李零先生所释“主采物”本无可非议，但“主”不好解释。战国文字“主”有二读，除读“主”外，还有读“重”之例。新蔡葛陵楚简甲三220“一 ，其重一匀（钧）”，[8]“重”字原简字形从金主声，是其例。若释“主采物”为“重采物”，读为“踵采物”，则与上文“详义利”句相承。“详”是审察的意思，“踵”是寻的意思。[9]“详义利，踵采物”诸句，大意是：审查追寻义利以及采物制度，义利、采物出于创作。有创作于是有事业，没有创作就没有事业。
举天[下]之事，自作为事，甬（用）以不可更也：
举天下之事，原简脱“下”字，从庞朴说补。
自作为事，“自作”与模仿、復制相区别，自主的创作才能成就事业。
甬，读为“用”。郭店简《老子》甲37“道之甬也”，丙6“甬兵则贵右”，郭店简《性自命出》9“其甬心各异”，郭店简《成之闻之》1“古之甬民者”，上博藏竹书《诗论》4“其甬心也将何如”，上博藏竹书《容成氏》30“而听甬之”，其“甬”皆读为“用”。用者，因也。
不可更也，不可替代。大凡创造发明，因其融入了作者的心血，烙上了作者的烙印，因而具有不可替代性。凡模仿、抄袭，皆等而下之，不可谓“作”。
凡【7】言名先，诸有疑，荒言之后者校比焉：
简7下接简10，是庞朴先生的意见。“先”字后有墨丁，李零先生认为是表示专有名词的符号，我认为将其理解为句读符号，也可以读通。该墨丁过于特殊，究竟是什么含义，还可以继续研究。
名先，事物称名之先，也就是尚未被命名的事物。荒言之后者校比焉：荒言，妄言，《庄子·齐物论》：“予尝为女妄言之，女以妄听之奚。”妄言即孟浪之言，所谓“孟浪之言”，《齐物论》释文：“李云：犹较略也。崔云：不精要之言。”凡议事物之名，诸多有疑。在尝试性的拟名之后，将会得到校核比较。以上是说事物的得名有一个过程，诸多称名之中，经比较淘汰不准确的，最终达成共识，形成定名。“校比”，李零先生引《周礼·地官·党正》：“正岁，属民读灋而书其德行道艺，以岁时莅校比。”
举天下之名，虚树，习以不可改也：
树，原简字形从言豆声，李零先生读为“树”。“虚树”，虚拟的表识，意即名是虚拟的称呼。“名”相对于“实”为虚。树，立也。树有标志、范围的意义，《易·系辞》：“不封不树”，虞注：“聚土为树。”封树是圈定一定的范围，并明其所属。而“名”对于“实”而言，也具有内涵（属性）与外延（范围）两方面的意义。“习以不可改也”，犹约定俗成。
举天下之作，强者果天下【10】之大作，其炽尨不自若作，甬（用）有果与不果，两者不废：
果天下之大作，成就天下的大作。“果”，成也（《论语·子路》“行必果”缪协注）
炽尨：“炽”原简字形以上从日，下从火之字为声符。新蔡葛陵楚简甲三33有一人名用字，从黾，其声符也是上从日，下从火，该字简甲三342作“萴”。据此该字有可能读为“炽”，“炽”、“萴”皆是职部字。“炽”是盛的意思，“尨”读为“厖”，大也（《尔雅·释诂》）。“其炽尨不自若作”，强者所成就的大作，其盛其大不是他自己的如此之作。亦即作之预期与作之成果不一定相符。
用，因也。“用有果与不果”，因此有达到目的的，也有没达到目的的。
两者不废，不以成败论也。
举天下之为也，无夜（亦）也，无与也，而能自为也：【11】
无亦也，《庄子·田子方》：“颜渊问于仲尼曰：‘夫子步亦步，夫子趋亦趋’。”
无与也，“与”，如也（《广雅·释诂》）。经传“弗与”犹弗如，“孰与”犹孰如（王念孙《广雅疏证》）。
以上将“为”与模仿、趋同区别开来，凡模仿、趋同，“为”在他人，非我之“自为”也。
举天下之生，同也，其事无不復：
参简5：天道既载，唯一以犹一，唯復以犹復。
[举]天下之作也，无许极，无非其所：
“举”字据庞朴说补。
《管子·心术上》：“天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所位?，无所位?，故徧流万物而不变。”?是迕之异体，逆也。[10]天之道没有任何地方与万物相逆，故能徧流万物。知简文“无许极”即无背离恒。“无非其所”，皆是也。天下之作，没有背离恒的，这是普遍性的道理。“极”，原简字形从心亟声，读为极。[11]《系辞》“易有太极”，帛书本作“恒”。此处“极”也是“恒”的意思。
举天下之作也，无不得其极而果述（遂）。甬（用）或【12】得之，甬（用）或失之：
用或得之，用或失之，用，因也，因得其恒，故得之也；因失其恒，故失之也。
举天下之名，无有废者：
这句话可以逆推，凡被废者，被淘汰者，未被公众认可者，不可谓名。
与（举）天下之明王、明君、明士，甬（用）有求而不患：【13】
与：庞朴先生读为“举”，其说甚是。
明王、明君、明士，承上文，明王、明君、明士乃所谓“名”。
患：整理者隶定为从心吕声之字，读为虑。按原简该字稍残，下从心，心上之二口有竖画穿出（下口中的竖画尤明显），有可能是“患”字。《老子》十三章：“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患。”（简本乙7）明王、明君、明士因其有求，所以“不患”。典籍“不患”为辞，其后例有宾语；简文“不患”后无宾语，应是承上文省略宾语“得失”。
《墨子·经上》：“虑，求也。”《经说上》：“虑也者，以其知有求也，而不必得之。”盖求有得之者，亦有失之者，明王、明君、明士其所以为“明”，必知得失之理也。既知得失之理，故求而不患得患失也。二
以下我们讨论几个问题，有些是题外话。
（一）关于“恒先”
李零先生认为“恒先”是表示“道”，意思是对的。不过简文明确以“恒”（简2“恒莫生气”）或“恒先”为本根，而“道”仅简9“天道既载”一见，此与《老子》、帛书《道原》等以“道”为本根有所不同。简文“静”、“虚”等概念近于《管子·心术上》中的“静”、“虚”；所论“音、言、事”，与《内业》中的“音、言、使”相同（参上文）。因此可以认为，竹书《恒先》应是稷下学者所作。
《管子·心术上》：“天之道虚，地之道静。虚则不屈，静则不变。”
据此可知，“恒先无有，朴、静、虚”的意思是：恒先是看不见，摸不着的，它具有朴、静、虚的特点。朴是普遍意义的质素，[12] 静是不变，虚是无限。
“无有”，庞朴云：“啥也没有，万有皆无。”按“无有”不等于“啥也没有”。《老子》二章“有无相生”，郭店楚简《老子》甲15：“有亡之相生也”，“相生”是指对立联系的事物相互以对方作为自己存在的条件；“有”是指为人所见，为人所了解的存在；“亡”是指尚未被人所见，尚未被人所了解的存在。“亡”或“无”不等于没有，而是指事物的隐蔽状态。“亡”，《说文》：“逃也，从入乚。”又：“乚，匿也。象 曲隐蔽形。”乚，“读若隐”。《文子·上德》：老子曰：“道以无有为体。视之不见其形，听之不闻其声，谓之幽冥。”因而恒先之“无有”，也是“视之不见其形，听之不闻其声”的意思。
（二）关于“气”
“气”在中具有本根的意义，[13]先秦诸子论气，大都语焉未详，惟《恒先》对气作有明确的界说，这对于先秦思想史的研究，具有重要意义。
“气”较早的例子见于《国语·周语上》：“伯阳父曰：周将亡矣。夫天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。”诸子中的例子如《管子·内业》：“精也者，气之精者也。气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”《孟子·公孙丑上》：“夫志，气之帅也。气，体之充也。”《庄子·至乐》：“察其始而本无生，非徒无生也，而本无形。非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。”可以看出，惟《管子》、《庄子》中的气论与《恒先》较接近。
《恒先》论气具有以下特点：
其一、气是从来就有的
“或作。有或焉有气，有气焉有有”，空间初成即有“气”，有气然后有万有。
其二、 气是永恒的
“气是自生，恒莫生气。气是自生自作。恒气之生不独，有与也，或，恒焉，生或者同焉”，气是自生自作，气与或都是永恒的。
其三、气是生成的重要环节
恒先作为终极之先，是“无有”，而气则居于“无有”与“有”之间。恒不直接生成天地，天地是由“气”生成的。“浊气生地，清气生天。气信神哉”。在郭店简《太一生水》中，太一与天地之间也有一居间物，这就是“水”。“大一生水。水反柍（映）大一，是以成天。天反柍（映）大一，是以成地”。[14]很显然，《恒先》中的“气”与《太一生水》中的“水”都是天地生成必不可少的环节。
（三）关于“作”
《恒先》认为，“作”是永恒的“或”、永恒的“气”的根本精神。
“有出于或，生出于有，音出于生，言出于音，名出于言，事出于名。或非或，无谓或；有非有，无谓有；生非生，无谓生；音非音，无谓音；言非言，无谓言；名非名，无谓名；事非事，无谓事。
详义利，主采物，出于作，作焉有事，不作无事。”
这里“或”、“有”、“生”、“音”、“言”、“名”、“事”环环相扣，如果省略中间环节，那么可以说，只有认识“或”，才能真正认识人类事业的根本精神；如果误解了“或”及其相关规定（或非或，无谓或），我们将不能正确认识人类文明及其事业（事非事，无谓事）。
“或作”（简1）而有气，有气而后生成天地；而作为人类文明的义利、采物，“出于作，作焉有事，不作无事”，域中如果没有“作”，是不可想象的；没有“作”的人类社会将没有事业，同样也是不可想象的。因而可以认为，“作”既是“或”的基本精神，同样也是人类文明的基本精神。
“作”就是创造。
“作”必须是“自作”。“举天〔下〕之事，自作为事，用以不可赓（更）也”。而“为”也必须是“自为”，才能算是真正的“为”。“举天下之为也，无夜（亦）也，无与也，而能自为也”。无论是的、还是人文的，作、为都是自作、自为。而自作、自为的精神则源自气，因为气是“自生自作”，由气生成的天地万物（包括人文）也必然是“自作”。正是基于以上的考虑，我将简文中的“许”释为“逆”，“举天下之生，同也，其事无不復。〔举〕天下之作也，无许极，无非其所。举天下之作也，无不得其极而果遂”，“作”不能背离“极”的总的规定，得其“极”才能成为真正意义的“作”。“自作”就是对于“作”的最重要的规定。
什么是“自作”？“自作”的涵义可以“无夜（亦）也，无与也”而得出，我将简文“夜”读为“亦”——“亦步亦趋”之“亦”；“与”者，如也。“自作”不是跟在别人后面的作为，不是别人怎样作，我也如此这般的作。也就是说，“自作”是区别于模仿，区别于抄袭的。“自作”就是自我的作为，自主的作为。大凡是自我的作品，因其付出了自我的心血，付出了自我的劳动，也必然具有自我的品格，因而是不可替代的（用以不可更也）
对于“作”的精神，还可以参考《中庸》中的“诚”的思想。《中庸》云：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”
什么是天之道？《中庸》说：“天地之道，可一言而尽也：其为物不二，则其生物不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”凡天造地成之物，独一无二，故其物不可穷尽。
人来到这个世界上，本身是天所生之物中的一员。正是因为天之“诚”为物不二，所以每一个人都是唯一的。大凡天生之物，都具有唯一性的品格。人如果依照自己禀承的天之“诚”，形成自己的思想，成就自己的事业，其思想、其事业，必然具有“诚”的品格，必然与天之道“为物不二”相合。所谓“诚”的品格，用今天的话来说，就是独创性。
《恒先》“自作”的精神与《中庸》“诚”的思想具有同等的价值，都是极为宝贵的。
[1] 馬承源主編：上海博物館藏戰國楚竹書（三），上海古籍出版社，2003年12月。
[2] 《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，第287页。以下凡引李零说同此。本文凡引竹书皆附竹简编号，不另具页码。
[3] 李锐先生引《文子‧自然》：“老子曰：朴，至大者无形状。”此即“大朴”。 李锐：《〈恒先〉浅释》，国际简帛网 2004/4/20。以下凡引李锐说同此。
[4] 庞朴先生释“往”为“运动”，是很准确的。庞 朴：《〈恒先〉试读》，国际简帛网2004/4/26。以下凡引庞朴说同此。
[5] 李学勤先生认为：简文“往”下脱去一重文号。“有始焉有往”下断句，另以“往者未有天地”起下一章。“往者”意思是过去，古书常见。李学勤：《楚简〈恒先〉首章释义》，国际简帛网2004/4/23。以下凡引李学勤说同此。按李先生的意见于文义的理解是很好的，只是目前缺乏参照，其说有待于进一步证明。
[6] “未有作行、出生”作一句读，参考了李锐先生的意见。
[7] “寂”下重文符整理者漏释，李锐先生将“寂”连同重文符读为“寂水”。
[8] 河南省文物考古研究所：《新蔡葛陵楚墓》，鄭州：大象出版社，2003年
[9] 《后汉书·马融传》：“踵介旅”，注：“踵犹寻也。”
[10] 裘锡圭先生将“无所位?”读为：“无所位〈低〉?（“低?”读为“抵牾”）。”裘锡圭《稷下道家精气说的研究》，《道家文化研究》第二辑，第172页，上海古籍出版社，1992年。
[11] 李锐先生指出：“‘极’，原释文以为从亘从止，但字形与一般‘亘’不同，疑当释为‘亟（极）’。”
[12] 《说文》：“朴，木素也。”段注：“素，质也。”
[13] 参张岱年：《中国哲学大纲》，第89页，北京：中国社会出版社，1982年。信芳按：《恒先》中的本根是一元的，只有“恒”是本根，而“或”、“气”则是次于“恒”的。
[14] 参拙稿：《〈太一生水〉与〈曾子天圆〉的宇宙论问题》，将由《中华文史论丛》近期刊出。
上一篇：上博楚简《恒先》篇哲学思想探析
下一篇：《恒先》编联、分章、释读札记
