主体性价值的五个公理
有关人类社会领域的认识，存在着一些“公理化”的价值定则，或曰最基本的价值性，这些价值观念是如此的基本，可以看作是定律的存在。它们先验地融入了全人类的集体无意识之中，以至于沉菽为“自在”的状态，现今在此揭示出来，激活成“自为”状态，以积极推动并加深人们对于价值问题的认识，亦可作为价值理论推演的桥头堡或出发点。认清价值认识之中的各种先验主观性所在，就可提升价值理论水平。在某种意义上，也可算是f·培根所开创的为祛除认识先验“幻相”而作努力的继续和深化。
价值公理之一：人的自利目的性激励价值认识。
如同所有其他的生命有机体一样，人的一切行为和欲望都受自私基因的指令操纵着的情欲支配的，这个支配是以行为欲望者个体的具有特定需求的价值方向指向的，由于基因的自私性倾向的天然本性所然[1]，从而这个指向的方向必定是以自身的利益终极为皓的，从这个意义上说，乃自利性的。
作为活生生的有机生命体的人，并未逃腾天演和生命进化的通则，无疑地具有自利性冲动，它是人的各种欲望需求的最内在策动力。因此，终极意义上，人并非是什么超越生命基质之物，而成为万物丛中独具德性的唯理主义心目中的圣洁品，人与动物的分界线并不在此处。进而论之，这种自利性也并非如我们日常所言及的道德层面的贬义性质的“自私自利”，而是具有在本体论意义上的在体性质，它落实在生活层面上也并非得都是如此的“自私”面目，为此得有如此的词汇可得以评价，它也可以是“利他”的形式，或许还可称以堂而皇之的名称，如国粹的“仁、义、道德”乃至左倾分子的“大公无私”之类即是。在最广泛意义上，是凡指人具有一切生命性质所应具有的自为倾向。康德的伟大立论：“人本身就是目的”，就是对人的自利自为性的最高最抽象的概括。只是对于每一个具体的人的特定周遭情景来说，对生命有机体存在意义，神性禀赋，对社会的人格和对上帝的位格，对他人、集体的依赖性合作性，对于与自身相关的亲缘指数与等位基因价值关系的感悟、理解深浅程度不一，并为这些感悟、理解所需要掌握的技术和能力上存在着差异的不等同，从而形成人与人之间各个不同等级的道德行为修养和生存境界差异，并结合与自身特定周遭场合所采取的不同性质和等级的自为目的策略——其对应于生物进化论意义上的实质，乃自利性所覆盖的范围落实于与本己的等位基因的因缘关系程度上的等级差异。总之，不管怎样，人的价值追求都围绕着自利目的性而展开：在最终意义上直接或间接地增强在某个层面上与自身或亲缘或类亲缘基因不朽而努力，尽管追求者的理性思维未必能清楚地意识到这一点。西方神学中有所谓人的神性，在社会生物学的意义上我的理解乃是，人的超越理性的存在致使对于自身亲缘指数与等位基因价值关系的感悟放大推及至最远的端点——上帝的位置而已。
又譬如，对于人类的认识实践活动的认识，德国大文豪歌德就一再指出：“人们只能认识自己所爱的，爱，或激情越强烈越充沛，认识就越深刻越完整。”[2]然而这种“爱”的原动力，就来自于生命的本性——自利性。一旦失去了原动力的自利，也就失去了真正的“爱”，所以人类史上一切伟大的创造，都与创造者个己独有的“爱”密切相关，是“爱”的隐德来希（entelechie）的现实化，而非是形而上学外在论意义上的所谓社会历史责任感的，美妙动听的诸如“热爱党”啊，“爱祖国”啊、“爱人民”啊等使命所然。
当然，自利性的存在会导致价值认识/评价扭曲。人们通常总是倾向于作出有利于自己的评判。培根所提出的人们受惑于先验的四个幻象中的二个：“种族幻相”和“洞穴幻相”，在根源上均是直接受着自利性的激励所然，其余的二个幻相较为间接地受着自利性的影响。对于关涉己身的或然性价值判断，譬如，在竞技性比赛的预测上，人们常会对己方的获胜概率估计偏高，博彩业（乃至保险业）的兴旺发达恰恰是巧妙而隐蔽地利用了人们的这种自私心理所导致的认识“幻相”。其实，倘若人们全都是有理性的头脑装备着，那么运用概率论中的“数学期望[3]”公式分析一下，即可得知：获胜的几率（或更准确地说，数学期望值）不可能大于输掉的几率（数学期望值），因为从另一个角度运用反证法可推算得知：从事博彩业的操作人员如何生存？——他们正是靠着彩票贩卖的钱款中提成获利（更甭提“福利彩票”了），从而降低了购买者获胜的数学期望值——若非《物质不灭定律》失效的话。
在现象学的认识论上可以得知，凡价值的“认识”均是由认识主体纯粹自我的自利性作为其内在驱动力，驱动着主体意向性欲求光芒投向认识对象。因此凡“认识”都带着自利性和主观性。故而，人，既然非如全知全能的上帝，而是作为有限性存在物，其一切所作所为就莫能有绝对的纯粹客观性的“无私无欲”。 就譬如以“诚真”言之，自己对着自己讲真情，可为所欲为，然若对待最亲密的至爱，讲话则有所保留，人倘若能够觉解到如此的境界地步，就还可算作是较为“诚真”的表现。
自利性既然为生命有机体的本体属性，因此人欲根除自身的自利目的性是虚妄的。美国基督教神学家r·尼布尔认为，人之自利（罪）的根源在于人的有限性，它不是来自人的肉体，而是来自于意志。生存意志是难以剥夺的，人就是无法自提头发使身体脱离地面。人欲提升自己的主观性认识的“客观性”水平的有效途径之一，就在于大力修炼和提升道德境界，而这远非只是一个纯粹客观的认识论的问题。
由此可以引申出另一个公理。
价值公理之二：各种价值理性体现为不同个人（种族）的天性
培根早就指出，人们的认识过程中存在着先验的“洞穴幻相”（idola specus）。即人们由于各自的生活经历在环境、、交往、性格、爱好、身体和心理结构等种种方面的差异存在，使得在认识事物时候往往把自己的习性、特征融合到事物当中，打上自己的偏见烙印，其状况犹如个别人居囿于自己的“洞穴”而坐井观天，从而掩盖了事物的全面真相。
在认识论意义上，由于人是作为有限性的存在物“偶合”于世界之中，在人的认识过程中必定与自身周遭的特定环境发生各种关系，因此这个特定的“有限性”便成为人的认识的约束条件，由此构成的便是无可奈何的“洞穴”。只是倘若这个“洞穴”足够地“大”，坐在“洞穴”中“观天”的人们也绝非个别人，而是有着无无数数社会历史意义上的众多人群，那么通过“观天”所获得的“幻相”也许便获得了某种合理性或者相当可靠程度的认识真理。
由于人的认识都带有个己的自利性，这个自利性的现实化展开之一，即与自身的周遭的特定的内与外，主与客观，历史与现实环境（也可以说是放大了的“洞穴”）相结合，以显示并且伸展、张扬其类似于生物学上的生存主体“领域”的特征，这些由各自自利性目的的个体认识所产生的各自特定“领域”的价值倾向随之形成了各自的价值观念和意识形态并且积淀为价值理性的心理定势。
在组合成社会之中的人，既然有着各自的自利性目的冲动，由于各自自利的主观性方向并不一致，各种自利性价值便交织而成纵横前后上下各个维度的状，欲了解这种复杂性还得需要分析价值负载主体的具体社会历史学的基础。因此在现实性的存在意义中，人们的主体形态并不是抽象而简单均一的，而是有着多层次、多结构、多侧面和多向主体性价值意向投射的内容。由无数的个人、团体、民族和国家等群体、直至历史人类的总体，都在某种意义情况下都可以成为独立的主体。这些主体都可以同时并存着而取得某种程度的“合理性”地位，其所附属的意识形态的“领域”也具有“合法”性意义，使得彼此之间在生存的条件、方式、需要、能力和价值趋向等方面都有着各自的特征，从而构成了主体多元化生存的现实，这意味着其载负着的生存价值观念和理性意识形态也必然是多元的。这种状况随着人类社会历史的演进而益发强化，就如植物生长从单一的根部向上成为众多分枝杈那般，这在生物进化论上所对应的机制为“一般进化与特殊进化”的同时而齐头并进。
所以说，现代社会的一大特征即为“分殊化”，即主体多元化价值的生存已经成显然现实。生存于这种现实之中，经过意识形态历史长河的长期积淀，当社会人群数量有了显著地增加，且在长期恒定而在各个群体的相互之间相比较而言缺少信息观念交流的情况之下，每一群体之内，最终都会积淀为某种理性化的“群体下意识”。于是，这种由理性化的“下意识”所导致的价值观的多元状况，就有着系统论和结构主义意义上的生存动态状的家族谱系构造。越是生存论上基本的、理性化的价值观，越是趋向一致，反之亦然。
本土的学术界通常总是认为，历史上所谓唯物论与唯心论的对立是有其阶级根源的，并且来自于“物质资料生产的基础”。在古希腊哲学的时期，代表着地位较低的小生产工商业者，从自身的物质生产经验实际出发，就容易产生出唯物论的哲学观点；反之，氏族贵族派阶级的哲学往往产生出唯心论和理念论，因为这样易于显示自身的“劳心者”的价值和地位，这只是外在的“存在决定意识”论的观点。但若从人的主体性发展来看，人与社会环境之间存在着互动的结构状况，这种状况随着社会的日益进步，人的主体性和个性的不断张扬，两者的互动结构有所变动，即呈现为主体性的实践者——人，益发从“自在”向“自为”方向发展着。个人的价值理念，不仅需要与特定的周遭如：家族，阶级，民族，种族，习俗，文化，宗教乃至物质资料生产和生存方式等等相结合，还得与自身的“小宇宙”：个性（天性，内在的禀性）向与融洽，以实现自身特定的德性目的（隐德来希），从这个视角出发，由个性（天性）塑造价值理性便成为的事情了。这种价值观念的“个性”在历史长河中，经过“物以类聚”，最终演化为有着相当人群数量载体所组成的观念的聚合体类族。
如古希腊时期的上述争论延续至中世纪，就有唯名论与唯实论的争论，反映在人性的本质上则是一场主体之间各自价值所好的观念之争，前者认为凡是符合上帝（爱）之需要和目的的者才为善；而后者则认为，凡上帝所赞成的即为善。
这种争论又延续且波及至规范伦中，所对应着的两个最主要范畴：“好”与“正当”，哪一个具有更为高一级的价值？或是更为基础一级的推论前提？对于此的不同回答形成了目的论和道义论的两种伦理学体系和传统，它们的争论正是人类不同的天性使得其价值理性在理论上的充分展示。
又譬如，中国传统的农民，由于田野耕耘项目所需求劳作人员的个性气质秉性、的信息封闭性和农民所能接受到的有限书本教育，决定了自耕自用的小农生产者其最高人生境界和最大的生存企求为：“两亩土地一头牛，老婆儿子热炕头”，如此的人生观在伦理学境界说上的定格便为最低一级的：“自然境界”（冯友兰语）。
黑格尔在他的《小逻辑》一书中分析实体关系时候，就表露了这样一种学者的血统气质决定其学术风格的观点倾向。他论道：斯宾诺莎的哲学所缺少的，是西方世界里所贯有的“个体性”的原则，就是因为他是东方人种犹太人的血统[4]。
不仅如此，东方人如汉民族注重人际合群，主客不分，人物一体，天人合一等等都是由民族禀性决定的，这种禀性特征乃是“精神”的本质——自由、对象化存在与自我意识（m·舍勒语）[5]的匮乏所引起的，换言之，缺乏那种扬弃性质的主体性的——“‘是人’，就是说，给这种现实回敬一个强有力的‘非也’”[6]。
价值公理之三：对抗性主体间的双方各自对事关双方的同一事件的价值评价数值为非正负抵消，通常情况下，其中一方的痛苦值总是大于另一方的快乐值。（非中和率）
在自然界，物质遵循着严格的不灭率和守恒定率，即若某处少掉一些东西，则在另一处必定多出一些东西，反之亦然。如：同当量的酸碱液中和而达到ph平衡值为[7]；木头燃烧化成灰烬，它在燃烧中发生物理化学反应，耗散热能，蒸发水气、一部分生成二氧化碳、余下含碳的灰，虽然木头消失了，但在广阔的空间和在原子的层面上看，构成木的质料并未失去。人们对木头燃烧前后物质实体的当量评价也不会彼此失衡，而厚此薄彼的。
然而在人类社会中对抗性的情感世界过程里却是另一回事情。例如：里发生一场劳资纠纷，劳工抱怨老板扣克工资；而老板责怪员工怠工，总之，双方无人从中快乐，人员总体的情绪受损了，就如常言道：“争吵总是伤感情的”。但作为纯粹对抗双方之间物质利益损益的总和来说，前后是保持一致的。
其实我以为，人类的无数次纠纷大都由于这种价值评判的非中和所导致的，因为纠纷的双方往往都以为己方亏损了（无论对于精神现象的抑或物质财富上的），于是双方都欲通过各种纠纷争端来“反盘”——试图扳回损失。
这种情景其根源是人们通常将这种评价客体的价值化成“我——它”关系式中，而非置于“我——你”关系之中。尽管马丁·布伯说道：“价值永远是对于人的价值，而不是对于什么绝对的独立存在物的价值”，但这种对人的价值乃置身于“主与客、人与我”相分离的关系式之中。只要是张扬着人的主体性价值，就如前面所论述，就必定突出价值的利己性属性，利己性会导致价值评判发生偏向。痛苦值之所以重于快乐值，我以为，一则，盖因利己性驱使人辄以自重为首虑之缘故；二则，乃因失利值关涉到个体生存的安危，而得利值则偏重于赢图发展，生存的欲望自然要比发展的需求来得基本而强烈，生存时空间有限，而发展时空间无限，因而价值的评估数值自然不对等。冲突状况中倘若有更多评价者参与，并且是后继的参与者若为“高价主观”[7]者，则双方痛苦或怨恨值通常还会放大，于是人心层层相隔，冲突的双方之间常常会在时间尺度上恶恶相报地发展着，结怨益深；而人数越多，怨结益深。
按照辩证法的精神，“非中和律”不仅覆盖于冲突双方之间，也适用于同一主体所对立的矛盾的客体之间，即同一物质价值性质的东西分配于“得到”与“失去”两种性质的矛盾客体上，在这两项之间由同一主体来作出相关的价值评判，通常“失去”的要比“得到”的来得重要些。美国的全能天才b• 富兰克林深谙人性，他就懂得这一点。他在《自传• 穷理查历书》中写道：在由于向一个冷淡、疏远的绅士借了一本书而得到此人的友谊之后，富兰克林的教训是：“对你施过恩的人比有负于你的人更容易施恩给你。”当他经营企业发达之后，他“也体验到了这样的事实，‘在得到最初一百镑之后，更容易得到第二个’”。
价值公理之四：非参与律，或曰：“中立原则”
既然有“非中和率”的存在，凡是有双方冲突对立的场合，第三方就往往不大情愿参与介入冲突纠纷双方之中的任何一方。因为冲突双方对于介入方的评价价值并不对等，其中一方若得利所能感激的报答通常抵尝不上失利方的怨恨所带来的痛苦和苦难的价值数量值，即对于介入方来说，所获得的总是小于所损失的。因此单纯仅从功利性的“对策论”上考虑，参与并介入其中往往是不合算的，“莫参与”通常即是上策。这种态势对人类来说早已是内化了的“集体无意识”，是保全肉生的基本策略之一。
在人自身内部的“灵—肉”两重价值性冲突中，人的灵性有限性使得其尚未充沛至足以摆脱肉生所累，那么人们就会优先考虑自己肉身的利益，而后抒发道义情感，特别是对于一些道德情操，人文素养，超越情怀阙如的人来说，更是如此。于是在社会正义匮乏的地方，人们会发现看客众多，对于冲突事件，看客们宁可隔岸观火，袖手旁观，也不愿“插手”其中，以确保自身为上上策，尽管在有些场景，当事件甚至关涉己身时候，也会情愿退避三分。
人类全部的社会经验表明：凡是社会制度的改革总是落后于制度的改革，而经济制度的改革总是晚于和技术层面的革新，即使有暴风骤雨式的社会大革命先导引发，也难以维持长久，假如不是有社会道德伦理，经济制度，科技和生产力的迅速提高而跟进的话。盖因政治制度与人与人之间的相互权力和利益分配关系最为密切而涉及，经济制度则次之，不像技术，特别是基础科学之类关涉的是整个人类的全体利益。凡是调整人与人之间权限和利益分配关系的革命或者重大改革必定以减少或剥夺某一部分人的权利为基础，按照“非中和率”，这一部分权利受损者的反抗和抵制力量往往会很大，通常会大于得利者，尽管受损者人头数量往往远少于得利者。
再则，按照：“非参与律”，即便是“中间派”或者“轻微得利”人士，也会常常采取“非参与”政策，使得改革的力量无法壮大，假如那里的人们对于社会进步和正义的精神性诉求不是强烈到足够大的阀值的话。
因此任何政治上的改革、革新甚至革命都是意味着“参与”，“介入”至冲突的各方之中。所以在此意义上，改革派人士就成为了“参与者”，具有着风险，“风头人物”往往会倍受打击而得不到社会各方足够的正义支持。
价值公理之五：对抗性主体间的双方若分别为男女异性之间，则女方所得评价的痛苦值倍增——“怜女幻相”
在社会主义国度里，妇女们享有着很高的社会地位，妇女的自我价值实现程度也显然地要比起其他地区来得明显高些（这在各种类型的国际比赛上妇女所获得的奖项可以看出），这在的大城市中，如上海尤其如此，这显然与执政党的党文化所倡导的高度平等和推行绝对平均主义密切相关，但这只是在形式上、表面上的文章而已，其深层的动机我以为，乃是钳制一切人类生命中最具活力的，创造性的，革命性的要素，这种要素惟有在男子汉身上才是丰满地实存着的，而这种要素对于推动社会进步又是必不可少的，遗憾的是人们所希望看到的这些宝贵的精神要素（远非只是物质上的绝对平等），在男女平等的招牌和旗帜之下、在高度整合之中被平庸化和泯灭掉了。既然如此，那么甚至连人们提出如此问题的要素也失去了，余下的只是人们听到女人般的呻吟：“寻找男子汉呵”，“上海的女人好‘作’啊”，与此相关的话“上海男人窝囊废呵”——却不知其所以然。
须知所谓的“平等”理论的理论前提就是“怜女幻相”，因此得分析其机制以及应有的尺度和位置。
它由两性性心理差异所造成的。较之男子，女子好撒娇诉苦和易接受爱怜这两个紧密联系的侧面组成, 由此引发男女间感情投资上有所偏向侧重性倾注, 从而引起一系列价值认识和男女间冲突与调和。欲清除掉此“假相”或否定其存在合理性则是虚妄的，然而凡事均有个“度”, 超出了“度”，就走向事物的反面，此所谓：真理向前迈出半步便成谬误。人类在男女认识上受蔽于“怜女幻象”所伴随的谬误真不少，在中国大城市中流行的某些“女权主义”即是个显例, 因为它迈出的远不止是半步呢。[8]
作为人类长期进化的产物,“怜女幻相”根植于人类天性之中, 起到某种平衡补偿作用，因为女性较之以男性, 存在着自身难以弥补的生理心理上缺陷脆弱。因此, 添加入“怜女幻相”作为补偿因子于女性，达到某种“平衡”效果，使得男女间和谐协调关系，从而促进人类发展和进步。这是大中的“守衡律”的特殊情景。
然而历史辩证法表明，人类社会的发展是曲折前进的过程。人类两性关系发展亦如此，当“怜女幻相”的历史演变在某个阶段超越了补偿因子功能，而一味自我膨胀时，就异化为人类的对立之物。
譬如，在谈到女性先天缺陷时，中国的一些“女权主义”者老是抱怨道：男人处处是强者；女人处处是弱者，尤其在男女性关系、性竞争上更如此，由此造成男人占尽便宜，女人受尽欺凌压迫的结果。妇女翻身得解放无非就是要男人多多让步，多追加补偿因子于妇女而已。那么事实究竟如何呢？须知女权主义在作上述认识时，就已经掉入了“怜女幻相”偏见陷阱。而复将其偏见和偏颇尽用作为妇女解放的大前提和逻辑出发点，再将推出之结论强化“怜女幻相”——由此只能遁入循环论证的逻辑之中。事实倒底如何？使分析如下：
自然界有些基本的定律，如对称律、不灭律和互补律等，它们该是颠扑不破的真理，然而一旦将它们应用于男女两性认识时，便辄受“怜女假相”干扰和遮蔽, 使人们、特别使中国“女权主义”者目光受骗致谬。
从“对称律”上看，统计资料上表明，男女出生数之比为106:100，意味着男女之间在性竞争上是不平等的，男子处于劣势。在父系社会,至少有6/106×100% 的男子是多余的, 得不到繁衍后代机会而遭自然淘汰（这是“对称律”中的不对称情景）。这些“多余”男子的人生道路便或是“身先死”, 或中途夭折于艰苦险恶劳作，或为阶下囚、太监、同性恋、为老光棍。 自古来，更有多少须眉赴汤蹈火、拼死沙场为此结局。
去掉必遭淘汰的男子, 则余下的男子在任何一夫一妻制社会中，与女子人数对等的性竞争中机会却是均等的（进化机会均等）。尽管男女性竞争策略及模式有所不同：男子有着比女子强烈得多的“多方位性投资”libido 冲动；而女子采取让男子提供尽可能多的物质感情于女方使之为作爱投资的策略。但若有z个男子多霸占着m个女子, 则必相对称地有m个男子由此减少了性对象; 有n个女婴遭溺杀, 便必有n个男婴将丧失传种接代的机会; 有o个女子失贞, 相应地有o个男子失去“初夜权”; 有p个女子遭侮受辱, 便无可避免地有p个男子失却“性垄断权”; 有q个女子感叹豆蔻年华短暂早逝, 就有q个男子难觅青春浪漫……。在任何其他x夫y妻制社会亦可照此“对称律”类推。
然而“女权主义”声称：由于每个社会中总有少数男子对女子施行强暴或肆意侮辱，却导致了妇女整体安全感和地位下降，对此，男子该负起全部责任。但深受“怜女幻象”遮蔽障目的“女权主义”者，却有意无意地缄默另一个显然事实：几乎所有男子在同女子作爱之前，都预先向女子作种种物质和精神投资，以补偿各种失贞、怀孕、生育和育儿等实际损失或风险损失。正因如此，才给予女子以种种机会，使为数不少女子得以大肆利用之，收刮男子钱财及其他好处。甚至会滋生女子职业行骗者，专事收利而无交媾与之“等价”交换，致使男子利益受损失。因此，从宏观数理统计上看，女子整体利益并未有什么损失。
此外深受“怜女幻相”干扰视线的中国“女权主义”者极力夸大妇女孕育生产之苦难，而否认妇女养儿育女对其带来的特有的男人无法享有比拟的天伦之乐及其自我价值之实现。事实上，在中国这一以续延家族、兴旺人丁为要义的传统文化环境之中，女子正享有着得天独厚的青睐。
从“不灭律”上看，在任何x夫y妻制社会，男女之间性竞争都是在与各自的同性族中远为激烈得多的性竞争基础上展开的。这在男性族中表现得特别显著，亦即男子在各自性竞争中消耗掉更多的力量。而每一同性族中，有一部分成员凭借优势若多获取异性的性利益a，则意味着其余成员必丧失其异性的性利益a,（这是假定从天赋人权和人人平等性权利出发考虑的，实际上每人的性能力、体验和感受不一样,故性获利也不一样，在此从略）反之亦然。作为一个性族总体来说，其性利益大致不变。
从结合“对称律”和“不灭律”来看，每一性族中的一部分成员若损害了异性族中一部分成员的性利益b，则余下部分成员便会从中获取额外性利益b作为“补偿”，反之亦然——此即为“规定即否定”辩证法。如贞操的价值正是建立在失贞的基础上的；在溺死一部分女婴的同时也增加了余下部分女婴将来的性选择力；又如男子永无“失贞”鉴别之虑，但得报应的是童身信赖度降低和其价值难以与处女相媲美，此正可作反证。
从“互补律”上看，男女是相互造就的，互为依赖、互为关联。每一方受损，经社会实践反馈的结果，总会使另一方或多或少、直接间接受损。如爱情就是男女双方生理和心理能量上信息上的交流和补充，亦即为男女共享的联合体，并不存在着单方的纯得益或纯受损，尽管爱情在男女人生中的比重和价值当量有所不同。（定量而论，可能会有所不均等。）
综上所述，若将“怜女幻相”加以“括号”悬置起来作分析，那么在男女之间的总体性竞争中，男子并未占到便宜；女子也并未吃亏。换言之，在此点上，男子不是强者，女子也非弱者。不仅如此，美国一些社会生物学家还指出：现行人类社会的一夫一妻制是对女子进化有利的，因女子的性竞争策略倾向于有一个长期稳定的家庭和性对象的专一性。一夫一妻制有利于满足此要求。由此造成的后果便是男子的性压抑性焦虑必甚于女子，长此以往便会减缓人类进步和社会发展。然而，上述这些状况在中国“女权主义”者看来恰恰完全相反：女人大大地吃亏了，因此该用“怜女幻相”眼光来看待男女关系以补偿不足。
既然大自然塑造男女相结合，必以互为长短相结合为条件，这意味着男子同样存在着种种弱点缺陷：男子有着远比女子强烈的侵犯冲动、创造冲动和主动性性冲动。这些冲动构成各种欲望的动机。冲动欲望越强，对快乐的期望也越高。对于高期望，快乐所赋予的满足值就放大，而对高期望的满足，快乐值就越大；反之亦然。所以在一个高度极权管制的超稳定结构社会；在一个盛行极力排折感性生命、抑制创造力、浸透着阴柔之气的文化氛围中，男子承受着远为沉重得多的压抑。这也是中国“男子汉”失落的传统背景之一。然而深受“怜女幻相”遮蔽，见之于文字的倒尽是些女子“苦大仇深”的记录，而现今文艺作品中的受苦受难者，大都为女人。而将造成这些罪恶的罪魁祸首之水，统统泼向男子便简单了之。
从伦理学上讲，权利和义务这二者应是辨证的统一，互为前提，相互包含。社会主义精神文明理应要求作为道德主体的人们把义务放在第一位，把权利放在第二位。此要求对妇女解放也同样适用；在讲到权利的时候，应把社会的尊严、人民的权利放在第一位，把个人、小集体乃至“半边天”的尊严、权利放在第二位。遗憾的是，人们听到的老是“具有中国特色”的“女权主义”喋喋不休的调子：“女权啦，女权啦！”，却闭口不谈妇女义务、贡献。一挨到分享社会成果时，急忙打出“男人的一半是女人”的招牌，垂涎欲滴；而轮到分担社会责任时，辄高举“妇女弱者”的免战牌，龟缩一隅，一味贪图追加“补偿因子”。所有这些都有“怜女幻相”溢施之因。更令人困惑不解的是，这些还被视作为社会主义建设的成就、妇女解放的重要标志呢！如：我们的文艺作品中绝少见到女性反面角色；又如“女权主义”津津乐道于国营（有）中普遍存在着的男女“同酬不同工”及“同工不同才（能）”现象，并认为理所当然、天经地义；在谈到义务时，人们只能听到“女权主义”者的一个调子：男人也该做同样份额的家务活——中国“女权主义”者何曾想到：在分配公民权利与义务过程中所须遵循的价值尺度遭扭曲变形，则导致社会公正秩序的破坏。
从上讲，司法须严格以公正和平等为原则的。然而令人吃惊的是我们的司法实践中却深深地染上了“怜女幻相”重症。请看一方面，在我国所有的教科书上涉及婚恋道德部分都告戒着人们：女子的外貌和贞节是无关紧要、不足挂齿的——似乎男子不该享有审美权和初夜权；然而司法实践中却是另一种绝然相反的态度：女子的外貌和贞节绝顶重要、价值连城——若有哪个男子出与冲动损害之，则尽极大之责任，常以性命相抵偿。1983年的“刑打”中，有多少男子被判处极刑仅仅只因冒犯了女人高贵的尊容尊严，1994年轰动沪上的“潘平毁容案”亦是。正因我国大城市中的司法对男子如此“从快从严”；对女子则如此的“保护”，故而沪上的女人如此气焰万丈便不足为奇。
从社会系统的角度看，妇女解放是人类解放的一个有机组成部分。从历史发生学角度看，是个较为“后继”的部分。妇女权利只是人类权利的一个组成部分，女权之与人权尤如毛之与皮。岂不知：皮之不存，毛将焉附？而整部人类史告诉人们：包括妇女解放在内的人类解放重任，极大地得由男子汉来完成——这意味着男子汉的自由权理应优先一步得以发展和解放，然后才能使包括妇女在内的整个社会发展和解放得以顺利进行——这就是从母系制走向父系制之所谓历史的必然性。自由是对必然的认识和对客观世界的改造。解放是和自由同等程度的概念。因此，这对妇女解放来说亦如此。可悲可叹的是深受“怜女幻象”障目的某些中国女权主义者既不愿认识历史的必然性，又不愿在社会实践中去改造客观世界，同时也改造自己的主观世界，却一边空喊着“女权，女权！”；一边不时做出侵害他人（男人）的权利，其痛快尤如杀鸡取卵一般。她们依杖着父母官所提供的权势保护伞，频频向男子汉突施“助官镇叛、上书告密”的杀手锏，或是祭出“同归于尽”的镇山宝，以极尽赖皮为乐事；曾几何时，秦香莲的“新种”们纷纷撑起旧幡撒赖欲拖夸掉被帖上“陈世美”标签的男子汉精英分子[9]。这里我们看到的与其说是对男权主义的否定，还不如说是对男性优势的嫉妒和贪欲，借用马克思的话来说：“是贪婪借以表现自己和只是用另一种方式来借以满足自己的隐蔽形式”[10]。从另一角度说，是女人内心深处极度自卑的扭曲表现形式。可笑的是其结果既阻碍了社会进步也延缓了妇女解放，从而成为一个社会学怪圈。
“怜女幻象”作为补偿因子是历史地发展变迁着的。今天，它在功能上还有着女性自我对照以促进“四自”、提高自身素质之用。在此意义上，中国的男女平等将是妇女通过自身对社会作出贡献而达到男女“守衡”的前提下，“怜女幻象”逐步减小的过程，而不应是相反，因为它正是妇女地位和素质低下的确证。
1 关于生物基因的自私性，英国科学家道金斯作过非常详尽而严密的论证，参阅道金斯：《自私的基因》。
2 转引自刘小枫选编：《舍勒选集》，上海三联书店，1999年1月版，第776页
3 在概率论中，数学期望值为表征着概率密度函数f(x)具有随机变量x“加权”的特征，即概率密度的取值并非简单地是与x值的线性关系相加，而是随着xi值的变化，其所附加的值pi有所不等同，数学期望值若用数学式子来表示，则如e（x）=σxi pi （i=1～∞）。
4 黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年7月第二版，第314页。
5 参阅：刘小枫选编《舍勒选集·人在宇宙中的位置》，上海三联书店1999年1月版，第1330页。
6 参阅：同上，第1341页。
7 参阅笔者拙文：《论价值的主观性等级》，登载于学术连线网站
8 它的理论支持可参阅禹燕：《女性人类学》
9 参阅苏晓康：《阴阳大裂变》，载与1986·6《新华文摘》
10 马克思：《1844年经济学——手稿》