对“李约瑟难题”质疑的再反思
【内容提要】“李约瑟难题”有其合理性。质疑难题的“无说”、“伪问题说”和“有毛病说”涉及到观、科学观、科学史观和方法论等深层次的问题，如“无科学说”只承认古代有技术而不承认有科学，否认中国古代科学的光辉成就，是科学史上的一种西方中心论；“伪问题说”反对科学的连贯性和普遍性，是一种科学特殊论和唯近科学论，带有“辉格”的色彩；“有毛病说”反对假设的和逆史实的编史学，是一种狭隘的历史观，不利于历史学的现代化。以上诸说在方法论上有一个共同点，都陷入了形而上学的误区，反对李约瑟创立的中西科学史研究的比较法。“李约瑟难题”是李约瑟中西科学史研究比较法的杰作，对中西科学史作了共时性的横向比较和历时性的纵向比较，从而抓住了其中的主要矛盾，具有高度的辩证性，对于揭示中西科学发展的历史是很有益的。因此，应以辩证的观点和方法来研究中西科学发展史和理解“李约瑟难题”。
【摘要】This paper deems that the Needham's Puzzle is rational,and reflects agin on the doctrines which query if the puzzle is scientific,or perfect,or a real problem.These doctrines involve deep-level issues,such as the notions about history,science,history of science,and methodology.Doctrine 1 belie ves that the Western world was a center in the development of science,and that in ancient China there appeared only technology with no science.It re fuses to acknowledge the brilliant achievements gained by the ancient Chin ese.Doctirne 2 negates the coherence and generality of science,holding tha t science is something particular and only modern science can be looked up on as science or scientific.Doctrine 3 claims that the Needham's Puzzle is too narrow in historical perspective,and hinders the modernization of the study of history.These three doctrines have something in common,that is,a
【关键词】李约瑟难题/质疑/再反思
Needham's Puzzle/query/further reflection
【正文】iam WheweH)和桑戴克(Lynn Thorndike)等西方科学史家，很少关注非欧文明中的科学成就。在当时一些西方人的眼中，人类历史是以欧洲文明为中心而展开的，科学史自古以来一直是欧洲的独幕剧，科学是西方的专利。在这种西方中心论的影响下，当时一些留学欧美的中国年轻知识分子就提出了中国古代无科学说。1915年，任鸿隽在《说中国无科学之原因》一文中指出：“今夫吾国学术思想之历史，一退化之历史也。秦汉以后，人心梏于时学。其察物也，取其当然而不求其所以然。其择术也，骛于空虚而引避乎实际。此之不能有科学不待言矣。”（[3],31页）也就是说，中国自古以来就没有科学。其原因何在？任鸿隽回答说：“无归纳法为无科学之大原因”（[3],33页）。1922年，冯友兰又从中国的角度阐发了中国古代无科学的观点。他在《国际伦杂志》上用英文发表的《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》一文中指出：“中国向来没有科学，因为据其自身之价值标准，她无需任何科学……中国的哲学家们不需要科学的肯定性，因为他们想要了解的是他们自己；因此，他们同样不需要科学的力量，因为他们想要征服的是他们自己。对他们来说，智慧的内容并非知识，其作用并非增加身外之物。”[4]此类观点，在西方颇为盛行。如英国哲学家罗素(Bertrand Russell)于1922年在《中西文明的对比》中，“比较了中国文明与欧洲文明，发现中国所有的希腊也有，但我们的文明中拥有的两样中国是没有的，这就是犹太教和科学……直到晚近受到欧洲影响之前，他们没有科学和制度”（[3],603页）。再如英国科学界元老怀特海(A.N.Whitehead,1861-1947)曾在1926年说：“中国科学实际上是微不足道的。毫无理由相信，中国只靠它自己曾经产生过任何科学进步。”（[3],518页）
英国著名学者李约瑟对此观点深不以为然。他在1944年就明确指出：“泰西学人常谓中国自来无科学，中国学人之承袭前修，侧重人文科学与哲学之讨究者亦辄据以立言。顾事实则与此说抵牾。古代之中国哲学颇合科学之理解，而后世继续发扬之技术上发明与创获，亦予举世文化以深切有力之影响。”（[5],335页）后来，他又多次批评中国古代无科学的观点。如“中国古代和中世纪的所有资料都说明，中国人在手工操作的实验过程中进行了有价值的归纳”（[6],115页）；“中国人对外部界并非象冯友兰所说的那样不感兴趣”（[6],264页）；“有人说中国没有科学，这也是无稽之谈，因为他们缺乏历史常识，在公元第一至第十五世纪中，中国的科学技术比欧洲进步得多。”（[7],128页）显而易见，这些话都是针对任鸿隽、冯友兰、罗素和怀特海的中国古代无科学说的。自1954年以来，李约瑟陆续出版了多卷本的《中国科学技术史》（另一译名是《中国之科学与文明》），给中国古代无科学说以沉重打击。
然而有的学者却认为中国古代只有技术而无科学。如“中央研究院”前任院长、著名物理学家吴大猷说：“我国有些人士以为科学‘我国自古有之’，看了英人李约瑟大著《中国之科学与文明》而大喜，盖其列举许多技术发明，有早于西欧数世纪的，足证超于西欧也。然细读该书，则甚易见我国的发明，多系技术性、观察性、纪录性、个别性，而……弱于抽象的、逻辑的、分析的、演绎的科学系统。……一般言之，我们民族的传统，是偏重实用的。我们有发明、有技术，而没有科学。”（[8],45页）这种观点在西方亦颇为流行。如美国宾夕法尼亚大学教授席文(Nathan Sivin)说：“从公元前1世纪至公元15世纪，科学与技术是分离的，因此，中国在技术上的领先并不表示在科学上也领先。”（[3],608页）这些言论既是对“李约瑟难题”的质疑，也是对《中国科学技术史》的异议。令人不解的是，李慎之竟然在《中国传统文化中有技术而无科学》一文中说，李约瑟研究中国科学技术吏的“论是中国历史上‘有技术而无科学’”[9]。
所谓中国历史上“有技术而无科学”，根本不是李约瑟研究中国科学技术史的“总结论”。恰恰相反，他研究中国科学技术史的目的就是要消除这种错误观念。李约瑟指出：“首先有必要消除一个普遍的错觉，似乎中国的成就毫无例外地是在技术方面，而不是科学方面。”（[6],223页）“《中国的科学与文化》（中译本作《中国科学技术史》）的著作目的，过去是，今天仍然是为了消除这种模糊观念，打破这种无知，肃清这种误解，把人类努力的不同源流归结到一起——以俾能发现，它们并不是分道扬镳，而是万流归宗的。”（[5],416页）他又指出：“一些西方人士很容易便接受了下面的错误观念：中国人成功之处肯定是技术上的而非科学上的。我觉得消除这个错误观念是很重要的。”“当然，由于象形文字的局限，上古及中古时期的中国科学发展，很少外传。所以印度、阿拉伯和西方通常从中国文化领域中只能接受那些实用的发明；但这并不意味中国人本身只是些经验主义者；相反地，在中国的中古时期就有了大批的自然科学理论、系统化的实验记录以及很多准确得惊人的数据。”（[5],354页）在李约瑟看来，中国古代无科学的论点是站不住脚的。
中国古代无科学说者质疑“李约瑟难题”的一条理由是：李约瑟混淆了“科学”与“技术”的概念。如钱兆华说：“中国在漫长的历史时期内压根就没有出现过任何自然科学体系”，“中国在十六世纪之前技术却一直领先于西方”；“无论是李约瑟还是我们中国学者在讨论有关问题时，通常都习惯把科学和技术这两个词合在一起使用，这是导致产生误解的一个重要原因。”[10]所以，他对“李约瑟难题”提出质疑，说：“由于李约瑟在提出该难题时混淆了科学和技术这两个重要概念，因此使得该难题本身就存在内在矛盾，不可能在其原来的意义上得到解决。”[11]田松也有类似的观点，他说：“在现代中国，科学与技术并称，成为科技。这个简称给偷换概念提供了很大的方便。……技术便通过科技这个中介被转换成科学的技术乃至科学本身。比如所谓中国古代四大发明，其实都是经验的技术——因为是技术，所以是科技，所以是科学的技术，所以可以作为中国古代科学之辉煌的例证。”“李约瑟问题在某种程度上就是这种概念混淆造成的，一旦把科学与技术分开，李约瑟问题也就被消解了。”[12]我们觉得，上述说法值得商榷。不仅在当代中国，就是在当代西方，也都有把“科学与技术并称”的学者。他们是不是都“混淆了科学和技术这两个重要概念”呢？不一定。就以李约瑟而论，他就没有混淆概念，也没有偷换概念。吴大猷曾经说过一句很公道的话：“截止第16世纪末、17世纪初，诚如李约瑟书中所列举，我国领先西方，有许多实用性（技术性）之发明，但李氏乃一优秀的科学家，他在书中未指明我国输至西方者系‘科技’，而用的是‘技术’二字。”（[8],47页）由此可见，李约瑟并没有用“科技”将“技术”偷换成“科学”。在他那里，“科学”与“技术”是有一定区别的。他曾在《中国科学技术史》第一卷中指出：“我们试图回答这样一个问题：在历史上各个世纪中，中国人对纯科学和应用科学究竟作出了些什么贡献？起先我计划将科学或准科学(pres-ciences)作为一个方面，技术作为另一个方面，放在两个不同的部分，可是经过再三思考，我愈来愈感到不可能把它们分开；因此现在我将它们交叉并列在一起”（[13],41页）；“可是我们必须记住，科学的理论和观察是有别于技术上的发明的。”（[13],540页）这说明，李约瑟并没有混淆“科学”与“技术”这两个概念，而是认为“科学”与“技术”是两个不同的概念，它们既有区别又有联系。他从二者的联系上使用“科学技术”或“科技”的概念，这很正常，不能说是混淆概念。
吴大猷还说过一段话：“我们在现代创用了‘科技’这个名词，代表‘科学’与‘技术’两个（不是一个）观念，在我们目前所着重的问题，两者的分别，是重要点。我们的探索，如动机是求知，‘求真理’，往往在无边的领域，由一些构想出发，按逻辑，连续不断地推进，这是‘科学’探索的要义。如有具体的问题，作有具体目标的探索，我们称之为‘技术性’的研究。这样粗浅的说法，并未能将‘科学’和‘技术’精确地界别；实际上，两者亦非可以完全划分的。”（[8],46页）显而易见，这段话与李约瑟的说法无大区别。既然如此，那还有什么理由来质疑李约瑟呢？李约瑟所谓的“交叉并列”四字，特别值得玩味：“并列”是讲“科学”与“技术”的区别，“交叉”则讲“科学”与“技术”的联系。二者既有区别又有联系，当然是一种辩证统一的关系。如果说李约瑟是“科学”与“技术”的辩证统一论者，那对“李约瑟难题”的质疑或消解就割裂了“科学”与“技术”的辩证统一关系，也是站不住脚的。
近几年来，有些中国古代无科学说者又在“科学”一词上大做文章。如刘兵说：
“科学，这个词在中文和英文中都有不同的所指。在最常见的用法中，所指的就是诞生于欧洲的近代科学。而在其他用法中，或是把技术也包括在内，甚至还可以指正确、有效的方法和观念，等等。我们当然也可以说在历史上存在过不同的‘科学’，包括历史上‘中国的科学’。但‘科学’一词在其最常见的意义上，却是指今天仍为我们所用的‘近代科学’。比如，当我们讲中国宋代科学史，或印度古代科学史，或古希腊科学史时，所用的‘科学’一词的含义，显然也不是在其最常见的用法中所指的近代科学，尽管古希腊的传统与欧洲近代科学一脉相承，而中国或印度古代的‘科学’，却完全是另一码事。欧洲近代科学的重要特点之一，在于它是一种体系化了的对自然界的认识。正像我国早就有学者提出，中国古代没有物理学，只有物理学知识。这里之所以用物理学知识，正是指它们不是对自然界体系化了的系统知识。而这当然也并不妨碍我们仍然使用中国古代物理学史的说法，来指对于中国物理学知识的认识和发展的研究。那些持中国古代确有科学者，实际上是对科学一词在不同语境下的不同意义视而不见。”（[8],52-53页）
他所谓的“不同语境”有三：一日“最常见的用法”；二日“其他用法”；三日在历史上存在过不同的“科学”，包括历史上“中国的科学”。对于这后一种的“科学”，刘兵统统加了引号，以示否定之意。在他看来，中国古代只有科学知识而没有科学，亦即“它们不是对自然界体系化了的系统知识。”我们觉得，这种说法是不能成立的。早在20年前，杜石然等许多学者都曾指出，“中国古代天文学、数学、医学、农学、建筑、纺织等各学科都存在着自身的体系”[14]。所谓“自身的体系”，是说中国古代科学的体系有别于西方古代科学的体系，与古希腊的传统“完全是另一码事”，但不能因此就说中国古代无科学。这是其一。其二，刘兵实际上是把“科学”定义为“对自然界体系化了的系统知识”，这有片面性。有人早就反对这种说法。如保加利亚的学者伏尔科夫(Faircov)说：“科学本身不是知识，而是产生知识的社会活动”；“科学的本质，不在于已经认识的真理，而在于探索真理。”[5]他认为，科学是“探索真理”的动态过程，而不是静态的“体系化了的系统知识”；“体系化了的系统知识”并不是科学，而是科学的产物，就如同牛奶并不是奶牛一样。当然，这种看法也是片面的。如果把上述两个方面辩证地统一起来，那就全面了。对于这一点，刘兵也不是没有认识到。他曾在1996年出版的《克丽奥眼中的科学——科学编史学初论》一书中指出：“科学”至少有两层含义，一层是“典型的已完成的产品”，另一层是“科学家的活动或行为”（[16],4页）。但令人吃惊的是，为什么后来他不再谈这后一层含义呢？也许是因为照此理解，中国历史上那么多举世公认的“科学家的活动或行为”无疑会成为中国古代有科学的确证。这样一来，中国古代无科学的论调就不攻自破了！其三，刘兵认为：科学一词“在最常见的用法中，所指的就是诞生于欧洲的近代科学”；“欧洲近代科学的重要特点之一，在于它是一种体系化了的对自然界的认识”。显而易见，这就是他所谓“对自然界体系化了的系统知识”之来源。但这个来源是有问题的。首先，“认识不单是认识的成果，还有一系列认识的活动”（[8],4页）。李申的这句话一针见血，是对中国古代无科学说的一种批评。早在1927年，德国哲学家海德格尔(Heidegger)就曾指出：“科学一般地可以被规定为通过诸真命题的相互联系而建立起来的整体。这个定义既不完全也不中肯。诸种科学都是人的活动，因而都包含有这种存在者（人）的存在方式。”[17]他从存在主义的立场出发，特别强调“科学”是“人的活动”，而不单纯是“体系化了的对自然界的认识”。其次，实际上“体系化了的对自然界的认识”并非“欧洲近代科学”之“特点”。因为古希腊科学是这样，中国古代科学也是这样，所以不能把它说成是“欧洲近代科学的重要特点之一”。近代科学是以自然假说的数学化与可控的系统实验相结合为主要特点的，古希腊科学不具备这一点，中国古代科学也不具备这一点。无论是承认还是否认这一点，但都不能把科学仅定义为近代科学。近代科学当然是科学，但科学并不仅指近代科学，而且还包括古代科学、中世纪科学和现代科学。如果把科学仅定义为近代科学，那就是以部分代替整体、以个别代替一般，这正是中国古代无科学说者的哲学悲剧。
除了刘兵的说法，其他中国古代无科学说者亦另有微词。如田松说：“科学一词并非中国的土产，是作为SCIENCE的译词从日语进入汉语的，其最初的含义当然就是SCI-ENCE。而SCIENCE，在西方语境中的意义应该是：源自古希腊的关于物质世界的遵循因果律的定量的知识体系。这大致可对应于……把科学定义成‘近代科学’，即在近代欧洲诞生的那样一种看待自然、处理自然的知识和社会建制。”[12]他从语义学的角度，为把“科学”定义成“近代科学”而辩护。其实，这种辩护是徒劳的。众所周知，“科学”一词源于拉丁文scientia，其意为“知识”。在希腊文中，并没有这个词。1830年前后，法国实证主义哲学家孔德才使用这个词(science)，泛指一切的学习形式。1874年，日本学者西周将这个词译成“科学”，于19世纪末传入中国。“科学”一词当然不是中国的土产，但它“在西方语境中”，也并非专指在欧洲诞生的“近代科学”。如果把“科学”一词仅限“在西方语境中”，并专指在欧洲诞生的“近代科学”，那就会掉进西方中心论的陷阱。田松认为“科学”一词是个舶来品，在近代科学传入中国之前，中国古代是毫无科学及其思想可言的。他打了这样一个比方：“佛教是汉朝传入中国的。中国先秦注定没有佛教及其思想。但如果有朝一日，按照某些佛教人士的预测，佛教成为地球的球教时，我想就会有人把老子的‘无’解读为‘空’、把庄子的‘优游任运’说成禅宗先驱，来论证中国古代存在佛教思想。如果这种论证是荒谬的，为什么我们可以毫不犹豫地把墨子著作中的一部分提取出来说它是中国古代科学思想？”[12]这种简单的类比是不伦不类的！套用他的话来说，“这种论证是荒谬的”！因为《墨经》中的数学和物理学思想是客观存在，无论“提取”与否，它都是“中国古代科学思想”。田松还“坚决反对说中医是科学”，因为“一旦说它是科学，它就应该符合科学的基本原理，所以就要用科学的也就是西医的理论和方法去规范它”[12]。“规范”的结果，自然是说“中医”不是“科学”。在他那里，只有“西医的理论和方法”才是“科学”的。由此可以得出结论，中国古代无科学说的实质就是西方中心论。
2 对“伪问题说”的反思
中国古代无科学说者认为，“李约瑟难题”是一个不能成立的“伪问题”或“假问题”。田松说：“中国古代有无科学的问题，可算是李约瑟问题的延伸。但是问题延伸到这儿，情况有些不妙。在讨论李约瑟问题的时候，前提还是中国古代有辉煌的科学技术，有，而且辉煌，所以问题才是为什么到近代落后了。现在连有没有都成了问题，这难免使某些‘有派’人怒形于色。”[12]他认为，“有派”人与李约瑟都混淆了“科学”与“技术”这两个重要概念，“一旦把科学与技术分开，李约瑟问题也就被消解了。子问题一，中国古代有辉煌的技术，为什么到近代落后了？答：因为中国传统技术都是经验技术，而近代西方技术获得了科学的理论指导，所以中国落后了。子问题二，中国古代有辉煌的科学，为什么到近代落后了？答：中国古代没有科学，大前提不成立，所以是个假问题。”[12]
持此说者并非田松一人，刘华杰也有类似的想法。他在近代科学是否源于希腊文化的问题上，曾与席泽宗发生争论。席泽宗说：“如果说单有希腊文化就能产生近代科学的话，为什么当时没有演变成近代科学，反而连自己的国家都保不住，都被灭亡了！9世纪开始，阿拉伯人又大量翻译、研究希腊著作，吸收希腊文化，但也没有形成近代科学。这又从另一方面说明，希腊文化不是近代科学产生的必要条件。”[18]刘华杰则认为，“希腊文化中的某些部分是近代科学产生的必要条件。‘为什么当时没有演变成近代科学’的问题，实际上是一个假问题，类似于席先生自己在前面所评论的‘李约瑟难题’提法不妥一样。”（[8],132页）席泽宗的确认为，“李约瑟难题”这个提法不妥，不妥之处在于“近代科学为什么没有在中国诞生”；“严格地说，历史上没有发生的事情，不是历史学家研究的对象；要研究，也很难得到一个公认的答案”；“李约瑟难题”可以研究，但不必大搞[18]。由此可见，他并不认为“李约瑟难题”就是“假问题”，只是觉得“不妥”而已。但在刘华杰看来，“不妥”就意味着是“假问题”；希腊文化“为什么当时没有演变成近代科学”与“近代科学为什么没有在中国诞生”相“类似”，都是“假问题”。这样一来，他就得出了与田松同样的结论。他们否定“李约瑟难题”的理由也是一样的：田松认为，“中国古代有辉煌的技术”而“没有科学”；刘华杰也认为，“中国古代有各种先进技术，但很难说有成体系的科学萌芽。”（[8],119页）既然“大前提不成立”，所以“李约瑟难题”就是个“假问题”。他们所谓的“假问题”，就是“伪问题”。这种说法缺乏依据，部分理由可参见上述对无科学说的批判。
2001年4月17日，《南方周末》记者访问江晓原：说“李约瑟难题”是一个伪问题，依据是什么？江晓原回答说：
“如果我们站在客观的立场观照近现代科学的来龙去脉，不难发现，所谓的‘李约瑟难题’实际上是一个伪问题（当然伪问题也可以有启发意义）。那种认为中国科学技术在很长时间里世界领先的图景，相当大程度上是虚构出来的——事实上西方人走着另一条道路，而在后面并没有人跟着走的情况下，中国‘领先’又从何说起呢？这就好比一个人向东走，一个人向南走，你不能说向南走的人是落后还是领先向东走的人——只有两个人在同一条道路上，并且向同一个方向走，才会有领先和落后之分。”[19]
这话貌似有理，实际上是站不住脚的。首先，他所谓“站在客观的立场观照近现代科学的来龙去脉”是指何而言的？这可能是指刘华杰与席泽宗争论的问题。江晓原说：“这个问题涉及近来国内科学史界一个争论的热点。有些学者认为近现代科学与古希腊科学并无多少共同之处，理由就是古希腊之后为何没有接着出现近现代科学，反而经历了漫长的中世纪？这一质问看上去好像非常雄辩，似乎一棍就可将对方打闷，其实只是不能伤人的虚招，用中国一句成语就可破解——枯木逢春。一株在漫长的寒冬看上去已经死掉的枯木，逢春而渐生新绿，盛夏而枝茂叶盛，你当然无法否认它还是原来那棵树，你怎么能质问：为什么寒冬时它不现新绿？”[19]显而易见，这是反驳席泽宗的。席泽宗倾向于割断希腊文化与近代科学的历史联系，这当然是不客观的。但他说“在传统与现实之间，现实的需要和提供的条件才是科学发展的更重要的动力”[18]，这话并不错。江晓原所谓“枯木逢春”的“春”，不正是席泽宗所说的“现实的需要和提供的条件”吗？他并没有破解人家的质问，反而又回到人家的招数上来。席泽宗认为，“单有希腊文化”是不能产生近代科学的。如果从近代科学的多源头上来理解，也许更合理一些。希腊文化无疑是近代科学的重要来源，但它不是近代科学的惟一来源。除了希腊文化之外，阿拉伯文化、印度文化和中国文化都是近代科学的来源。但江晓原只字不提阿拉伯文化、印度文化和中国文化这些近代科学的源头，而却特别强调：“今天通行全世界的现代天文学体系，乃至整个现代科学体系，可以毫不夸张地说，其精神的源头正是古希腊！”（[8],59页）他认为，近代科学还是古希腊“原来那棵树”。请不要忘记中国另一句成语——“独木不成林”！李约瑟曾以天文学为例，讲清了这个道理。他说：“如果我们现代的天空在命名方面是希腊式的话，那么在计量恒星精确位置这一同样重要方面却完全是中国式的。计量恒星位置现在有三种经典方式。希腊式，按黄道和黄极决定一切，一颗星的位置以黄经、黄纬表示；稍后的穆斯林式，用地平坐标系，以高度和地平经度表达；而中国式是从赤道和时圈起量，跟今天我们说的赤经、赤纬完全相同。中国人测量了每一宿的距度，并以去极度代替了去赤道度，他们的系统同现代的一致。有人可能要问，西方是什么时候变过来的呢？那是在文艺复兴时期，十六世纪下半叶第谷进行伟大的天文观测的时期。看来，他部分是受到了精通中国系统的阿拉伯人的影响而选择了现代体系。”（[6],467页）江晓原称赞“李约瑟在著述时，经常能够浮现出世界科学技术发展的广阔背景，这就避免了一些国内研究者‘只见树木，不见森林’的毛病。”[19]其实，他自己也有“只见树木，不见森林”的毛病，这正是“伪问题说”产生的一个认识根源。
再次，江晓原认为，中国和西方在科学方面走着不同的道路，方向不同，所以无法比较其“领先和落后”。我们认为，这种看法是不对的。当然，中西在发展科学方面确实走着不同的道路，但双方科学发展的方向未必不同。西方有句话叫“条条道路通罗马”，是说道路虽然不同，但都通向罗马。用中国一句老话来说，这就叫“殊途同归”。李约瑟说：“该用什么来比喻西方和东方中世纪的科学汇入现代科学的进程呢？从事这方面工作的人会自然而然地想到江河和海洋。中国有句古语，‘朝宗于海’。的确，完全可以认为，不同文明的古老的科学细流，正象江河一样奔向现代科学的汪洋大海。近代科学实际上包纳了旧世界所有民族的成就，各民族的贡献源源不断地注入，或者来自古希腊、罗马，或者来自阿拉伯世界；或者来自中国和印度的文化。”（[6],第159页）这就从文化源头上，讲清了近代科学的普遍性。不仅如此，古代和中古科学也都程度不等的具有普遍性。为什么？李约瑟回答了这个问题：“古代和中古科学（虽然打上了明显的种族烙印）涉及的是同一的物质世界，因此可以纳入同一世界的自然科学范畴。”（[6],215-216页）所谓“可以纳入同一世界的自然科学范畴”，就说明古代和中古科学是具有普遍性的。尽管它们“打上了明显的种族烙印”，但“涉及的是同一的物质世界”。这一点很重要，是我们比较中西科学发展“领先和落后”的基础。如果所“涉及”的不是“同一的物质世界”，那就无法比较其“领先和落后”。江晓原认为不能比较其“领先和落后”，是因为他只强调中西科学发展道路的特殊性，而否定了世界科学发展的普遍性。世界科学的发展有没有一切民族都莫之能外的普遍，还是每个民族都仅只是在遵循他自己特殊的发展道路？抑或是两者同时兼而有之，即使服从普遍的规律，而同时又复有他自己独特的道路。如果是两者同时兼而有之，那么我们在肯定各个民族科学发展的独特道路时，就必须指出他们所共同遵循的普遍规律是什么？特殊性总不能特殊到把普遍性排除在外的地步。普遍性存在于特殊性之中，特殊性中包含着普遍性，二者是辩证统一的关系。不能把它们割裂开来，而用特殊性去否定普遍性。对于“李约瑟难题”的理解也应该沿着辩证思维的路子去进行，否则就会陷入形而上学的误区，说它是个“伪问题”。
吴国盛也曾认为“李约瑟难题”是一个“伪问题”。他在1996年出版的《时间的观念》一书中说：
“缺乏一个纯粹的测度时间是中国未诞生近代科学的重要原因之一。如果历史真可以由我们设计的话，如果近代科学真具有超文化的普遍性的话，那我们就可以作此结论。不过，历史并不由我们设计，科学也并不具有超文化的普遍品性。也许，李约瑟问题只是一个由现代话语拼凑起来的伪问题。”[22]
这段话的要害，也是否定“科学”和“近代科学”的普遍性。李约瑟虽然认为“科学”和“近代科学”具有普遍性，但他并不认为“科学”和“近代科学”是“超文化的”。他说：“我的同事和我愿意表明态度，我们决没有对科学——作为一种最高文化的组成部分，丧失信心。”（[6],311页）由此可见，李约瑟是把“科学”作为“一种最高文化的组成部分”而包括在其中的，“近代科学”当然也不例外。他又说：“我们必须要问一问：现代的‘欧洲’世界文明中到底哪些部分是具有普遍性的，哪些部分是地区性的，局限于欧洲的。只要问题正确提出，其答案就不言而喻了。真正具有普遍性的是现代科学和现代技术，以及形成这种科学技术的哲学思想。而且还必须清楚认识，欧洲所产生的并不是‘欧洲的’或者‘西方的’科学，而是普遍适用的世界科学。”（[7],3页）其中所谓的“文明”，在广义上与“文化”通用；所谓的“现代科学”，则是“近代科学”的同义语。“近代科学”虽然“真正具有普遍性”，但它包含在“世界文明中”，也并不是“超文化的”。“李约瑟难题”是不是一个“由现代性话语拼凑起来的伪问题”？不是。因为，在公元前1世纪到公元15世纪期间，中国文明在获取自然知识并将其应用于人的实际需要方面要比西方文明有成效的多，这是历史事实；近代科学只在欧洲文明中发展，而未在中国文明中成长，这也是历史事实。所以，在这些历史事实的基础上提出“为什么”的问题，就不是什么“由现代性话语拼凑起来的伪问题”，而是一个很有意义的真问题。
三年之后，吴国盛的“伪问题说”似乎有了一点微妙的变化。如他在1999年出版的《现代化忧思》一书中说：“李约瑟难题只是现代性话语中的问题。”（[23],74页）这比三年前的话中，显然少了一个“伪”字。也许，他这时已由“伪问题说”转向了“无意义说”。现有该书的这样一段话可以作证：“如果说西方文化和中国文化就像两棵树那样各自地生长着，那么，在一棵树上长出来的东西为何没有在另一棵树上长出来，这样的问题并不是很有意义。”（[23],74-75页）这里的比喻不恰当，其中的观点也不新鲜。早在20世纪30年代，写《西方的没落》一书的德国人斯本格勒(Oswald Spengler)就有类似的看法。李约瑟指出：“按照他的看法，不同种类的文明产生的科学，好像是分离的、互不相容的成果，只适用他们自己的时空结构中，它们不可能被归入一个单独的历史或一个单独的永远上升的结构中。”[20]他认为这是“特别令人困惑的一种观点”，其实质是“否定所有科学的连贯性和普遍性”[20]。这个批评一针见血，值得玩味。
3 对“有毛病说”的反思
目前，学术界对“李约瑟难题”研究的兴趣虽然有增无减，但对其真假等性质的界定不一。董光璧说：
“学者林定夷从科学哲学的视角对‘李约瑟难题’给出一个界定，即‘求解的理想与智能主体当前能力的差距’，并且还区分了‘真问题’和‘伪问题’、‘正确的问题’和‘错误的问题’。所谓‘伪问题’是指那些无真假可言的没有意义的命题，而所谓的‘错误的问题’则是指那些有意义但不真的命题，认为前者可以借助语义分析判断，而后者则只能诉诸经验。‘李约瑟难题’有确定的问题指向和应答域，自然不能说是‘伪问题’或‘错误的问题’，但就其应答域无限定说，又不能认为是个好问题，以至几十个答案涉及方方面面。”（[8],80页）
他认为，“李约瑟难题”不是“伪问题”或“错误的问题”，而是个不好的问题。所谓不好的问题，是说它有毛病。毛病出在哪里？董光璧认为，“李约瑟难题”的毛病出在“其应答域无限定”上。我们觉得，这未必是毛病，也许正是它的魅力之所在。“李约瑟难题”的应答域的确无限定，既可以从内在史方面解答，也可以从外在史方面解答，还可以从综合史方面解答，等等。如果把它的应答域仅限定在某一方面，未必是好事。“有毛病说”的起源较早，且不在中国，可以追溯到20世纪70年代初的英国。1971年，英国汉学家葛瑞汉(Angus Charles Graham，1919-1991)曾发表过一篇文章，题曰《中国、欧洲和近代科学的起源：李约瑟的〈大滴定〉》。他在这篇文章中，首先把李约瑟所问的“为什么现代科学只在欧洲文明中发展，而未在中国（或印度）文明中成长”，转述成“为什么在1600年前后欧洲产生了科学革命？”或者，“为什么在中国或印度没有产生科学革命？”然后指出“这两个问题看起来好像是一个硬币的两面”，“虽然上述正面提问的一个问题是确实和重要的，但那个反面问题却是有点毛病的”（[3],137-138页），其所以“有点毛病”，是因为“在缺乏所期望的根据的情况下，我们可以解释为什么一座房子着了火（因为有人丢下了一根燃着的火柴），却不会依次走过其他房间去解释它们为什么没有着火（没有吸烟、电线是完好的、没有炸弹、没有闪电）。区别来自这样一个事实，即相同的结果却可能源于不同的原因；如果一个事件发生了，我们可以从可能的原因中选择，但如果它没有发生，我们不可能遍历所有的未曾实现的可能性。”（[3],142页）这里所谓的“不可能遍历所有的未曾实现的可能性”，就是“其应答域无限定”之意。由此可见，葛瑞汉是“有毛病说”的首开其端者。
自从葛瑞汉提出“有毛病说”以来，对“李约瑟难题”的质疑便纷沓而至，而且越来越升级。早在20世纪70年代，席文就批评李约瑟将视线汇聚于中国科学和社会缺乏什么的问题，是其研究进路的一个消极特征（[3],531页）。到了80年代，他把“李约瑟难题”说成是“为什么中国在科学革命上未能领先于欧洲”，然后指出：“这个问题会成为公众常常提出的‘历史上为何未发生某事’的少数几个问题之一，这好比是问‘你的名字为何未登载在今天报纸的第三版上’？世界上有无数的问题是无法找到直接答案的，所以历史学家没有把它们列入研究计划，这个问题也是其中之一。”[24]后来，他又指出：“近代科学革命为什么没有在中国发生”正如同“张三的名字为什么不是李四”一样，它不是一个可以系统地去研究，更不是一个会有具体答案的历史问题。过去渗透了西方中心主义，到现在为止已有了几十个毫无价值的答案。也许有一定的价值，可是那还不等于有历史价值。干吗再继续幻想更多的答案呢？[25]王禹凡赞同席文的观点，认为“这类的问题正如同‘张三的名字为什么不是李四’一样，可说是相当无聊，根本是不成问题的问题。”[26]她还以英国剑桥李约瑟研究所所长何丙郁的一篇文章来加以佐证，说：“何氏并以妙语对‘李约瑟难题’提出另一种看法，言到：‘若一房屋因着火而毁，我们自应审查其失火原因；但若此屋并非因着火而毁，而一味去寻找失火的原因，岂不荒唐！’”[26]我们翻查了原文，发现何丙郁根本不是这样说的，其原话是：
“目前有一个广受科学史家所注意的问题。这是现代科学没有在传统中国产生的原因。关于这个课题的已经不少，而大家也正在等候着李约瑟《中国科学与文明》第七卷的出版日期。有些论者从当时西方所有而中国所缺的条件中寻求现代科学没有在中国产生的因素；有些以传统中国的落后、社会等为出发点；有些则认为搞这个题目是没有什么意思。例如只有一座受过回禄光顾的楼宇才值得我们去追究起火的原因，我们不必追问一座没有受过火灾的楼宇没有起火的原因。”[27]
这个例子与葛瑞汉的举例相似，但它是指有些论者说的，而并非何丙郁的观点。对于这一点，何丙郁后来专门作过声明。他说：“我记得80年代中期，在某一届的国际中国科学史研讨会上，有一位发言人说传统中国根本上没有科学，从而没有必要再谈‘李约瑟之谜’，引起一场争论。我利用主持人的最后发言权说：作为主持人我应该保持中立的立场，不能偏向任何一方，可是私心上我还是希望这位发言人所讲的是不对，否则以后就难有机会讨论这个问题和开这类的国际科学史研讨会了。”（[3],135页）在他看来，探讨“李约瑟难题”是有必要的。可国内有些学者并不这样认为，他们在不同程度重复了西方学者的“有毛病说”。白彤东就是一例。他说：“正如席文教授文中所论述，‘李约瑟问题’不是一个好问题”[28]席泽宗也认为“李约瑟难题”有毛病，理由是“历史上没有发生的事情，不是历史学家研究的对象”。尚智丛则说：“历史是不可设想的，历史研究只能从已经存在的历史事实出发。”[29]所以，他认为“探究中国不曾发生近代科学革命的原因”，“从根本来说走上了错误的方向”[29]这样一来，他就把葛瑞汉说的“有点毛病”提升到“方向”性“错误”的高度。从这种演变和升级的过程可以看出，“有毛病说”涉及到历史的可能性与现实性的问题，是不能不加以探讨的。
“历史是不可设想的”吗？这个问题涉及到历史的可能性，是中外史学家都无法避开的。丹麦著名史学家克拉夫(H.Clough)曾在《科学编史学导论》一书中专门探讨过这个问题。他说：“历史上发生的事件，因为它们处在过去的位置上，因而不能重新创造或者加以控制。由于这个原因，通常认为在历史著作中不能接受假设的或者与事实相反的陈述。例如，李约瑟(J·Needham)说：‘对这个问题进行考查，即假若某个事实的历史发现者不曾在世，这个事实是否会被另外的某个人所发现，必定是无益的，而且很可能是没有意义的。’”[30]尽管有这种异议，但克拉夫仍然认为假设“在历史中还是有价值的”[30]。这个看法当然是对的，但李约瑟是否完全否定了“假设”的历史价值？请看他说过的一段话：“在真正的历史观中不宜提出一些时髦的‘假设’，但我却想要说，假设在中国社会中发生了与欧洲同样的社会和经济变化，那么某种形式的近代科学就会在中国产生。如果是这样的话，我料想近代科学从一开始就会是有机论的，而不是机械论的。而在接受无疑会提供的希腊科学和数学知识的较大刺激之前，可能要走一段较长的路，再转变成类似我们今天所了解的某种科学。当然，这同‘假设凯撒大帝没有跨过鲁比肯河’等等，是同样性质的问题。我只是以明确方式表达促使我的同事和我决心长期研究中国科学技术贡献的某些一般结论性想法。”（[31],125-126页）李约瑟虽然认为在真正的历史观中不宜提出一些时髦的“假设”，但他并未把“假设”排除在历史研究之外。何兆武说得更明显：“历史研究当然容许合理的假设，但它却无法进行实验。李约瑟博士的上述论点，只不过表明他本人对中国文化与思想的厚爱与期待而已。正有如我们大概永远也无法证实或者否证近代科学在西方所走的道路，是否就是科学发展的普遍的、惟一的道路。假设没有和西方接触的话，中国传统文化和思想有没有可能不经过原子论和机械论的分析途径而通过自己独特的道路，径直自行登上近代科学的高峰？”（[32],180-181页）他曾以类似的问题问过席文，席文的答复是：“这个问题带有太大的假设性质，很难给出一个确切的答案。”（[32],288页）言下之意，“假设性质”的问题是没有“历史价值”的。这与尚智丛所谓的“历史是不可设想的”，似乎都否定了历史的可能性。李约瑟则认为：这种可能性还是有的。因为在中国传统文化和思想中，并不缺乏科学发现的智慧。但问题在于，这种可能性并未转化为现实性。其所以如此，是因为在中国社会中没有发生与欧洲同样的社会和经济变化。“假设在中国社会中发生了与欧洲同样的社会和经济变化，那么某种形式的近代科学就会在中国产生。”李约瑟的这个“假设”当然不是“时髦”的，而应该说它很“合理”。其所以“合理”，是因为可能性在历史的发展过程中具有客观的依据。不可能的东西无论在历史或现实中都没有客观依据，它是在任何条件下都不能实现的。如石头孵出小鸡，永动机的制造等，都是根本不可能的。因此，在历史研究中区分可能和不可能是十分重要的。如果不加区分地说什么“历史是不可设想的”，那就会在历史研究中否定了“假设”的合理性。李约瑟说：
“不管西方科学史家有何个人偏见，都必须承认从十五世纪以来发生了复杂的变化；没有宗教改革，文艺复兴就是不可想象的；没有近代科学的兴起，宗教改革也是不可想象的；而没有资本主义、资本主义社会的兴起和封建制的衰亡，近代科学、宗教改革和文艺复兴都统统是不可想象的。我们似乎处于一种有机整体之中，处于一系列变化之中，对这种情况的分析很难说业已开始。最后可能会发现，所有的学派，不管是韦伯主义者或马克思主义者，还是知识因素的信徒，都将作出其贡献。”（[31],第125页）
葛瑞汉在引了这段话后说：“显然，这种事件复杂性的分析不能也不需要解释为什么科学革命没有在中国发生。”（[3],143页）这实质上是抛弃了假设的编史学。坎吉尔亨(G.Kanthgilhan)认为，抛弃假设的编史学是站不住脚的。他曾为这种假设的编史学作过辩护，说：“一个历史学家，无论他属于什么学派，都不否认这种可能性，即他可以通过想象可能发生的事情去理解发生了事情，并且通过设想或者排除构成原因的因素去理解发生了的事情。”[30]这种说法有道理，不可以把可能性的合理“设想”排除在历史研究之外。
“历史研究只能从已经存在的历史事实出发”吗？这个问题涉及到历史的现实性，也是中外史学家都无法避开的。克拉夫说：
“发生的事件可以象它们发生的那样发生，这样的问题当然是历史的一个重要部分。然而，这样的真实问题也可能逆事实地加以系统阐述，当提出这样问题是试图把握事件之间的因果联系时，尤其如此。如果A和B是实际事件，‘B由A引起’也可以用公式表示为‘如果非A，则非B’，这就是一个逆事实陈述。作为一个一般规则，以规律为基础的解释就会有逆事实陈述。不考虑逆事实的编史学，与否认作为解释基础的规律的合法性是一回事。”[30]
他首先肯定了历史研究应该“从已经存在的历史事实出发”。但他认为仅此一点是不够的，还应“考虑逆事实的编史学”。所谓“逆事实的编史学”，就是“以规律为基础”去解释“逆事实陈述”。所谓“逆事实陈述”，就是“与事实相反的陈述，就是以某个已知的实际上虚假的假定，也就是以不可能与已知事实相符合的假定为基础的陈述”[30]。李约瑟所说的“假设在中国社会中发生了与欧洲同样的社会和经济变化，那么某种形式的近代科学就会在中国产生”，就是一个“逆事实陈述”。15世纪以来，欧洲发生了一系列极其复杂的变化，如宗教改革、文艺复兴等；但最根本的变化则是“资本主义社会的兴起和封建制的衰亡”，这是带有规律性的变化。李约瑟以这个规律为基础解释了为什么近代科学只在欧洲产生的原因，同时他又以这个规律为基础解释了为什么近代科学未在中国产生的原因，既“从已经存在的历史事实出发”，又考虑到“逆事实的编史学”，应该说是比较全面的历史研究。然而，“有毛病说”者却忽略了后一点。葛瑞汉所谓的“如果它没有发生，我们不可能遍历所有的未曾实现的可能性”，就是“不考虑逆事实的编史学”，这“与否认作为解释基础的规律的合法性是一回事”！席文、席泽宗的观点，都有类似的问题，是一种前现代化的历史学观点。何兆武不同意这种观点，他说：“前现代化的历史学研究大抵是着眼于历史事实，而很少把眼界扩大到既成事实之外的一切可能性。……史学研究的范围应该提高一个数量级，把一切可能都作为自己探讨的对象，这样才有助于促使历史学现代化。历史学的对象和范围必须突破历史事实的狭隘视野。”（[33],57页）为什么？因为在何兆武看来：可能性是潜在，现实性是实现。构成历史学整体的是它们两者，而不仅仅是现实。在历史研究中，如果不了解可能性，就不能很好理解现实性；不了解潜能，就不能很好地了解它的实现。历史事实只是所有可能中已经实现了的那种可能，这在任何意义上都不意味着其他的可能是不能实现的。不能实现的乃是不可能，而不是可能。所谓可能就包含着：事实是可以这样的，也可以不是这样的而是那样的。只有研究了一切可能之后，历史学家才有资格可以说，它为什么是这样的而不是那样的，以及它为什么也可能是那样的而不是这样的。一切已成为事实的，并不就是过去历史的全貌；必须再加上一切可能成为事实的，才是过去历史的全貌。因此，历史研究不应只限于已经成为既成事实的东西。（[33]，第57-59页）如果突破了这个狭隘的界限，历史研究的对象和范围就可达到个更高的数量级。
我们认为，历史的可能性与现实性既有区别又有联系，是一种辩证统一的关系。如果无视这种辩证统一的关系，割断了可能性与现实性的联系，而用现实性去否定可能性，那就无法正确地理解“李约瑟难题”。在中国历史上，的确没有发生近代科学革命，但这并不意味着中国就没有发生近代科学革命的可能，而只是说这种可能并未转变为现实。明代后期，徐光启十分强调数学的重要性，企图用数学这根“金针”绣出科学的“鸳鸯”来，想要在中国走出一条科学数学化的道路。这是对近代科学的一种朦胧的憧憬，也说明当时的中国具有发生近代科学革命的可能性。徐光启(1562-1633)与伽利略(Galileo Galilei,1564-1642)生活的年代几乎相同，他们的科学思想也很相近。如果说伽利略的科学数学化之思想在一定程度上标志着近代科学革命时代的到来，那么徐光启的思想则犹如昙花一现而光沉响绝，并未继续发挥其对近代科学革命的催生作用。这与徐光启本人的思想无关，而应当归咎于他所处的社会环境。由此可见，历史的可能性转化为现实性是需要条件的。没有一定的条件，任何可能性也无法转化为现实性。但不能以此来否定可能性的客观存在，从而把“探寻历史上不曾发生的事件的原因”，说成是背离“史学原则”的“无限度的推测”甚至“流于思辩”。弄清这一点，我们就可以理直气壮地去研究中国没有发生近代科学革命的原因，大可不必怕犯路线“错误”而有所忌讳。随着时代的前进，科学史的某些忌讳一定会被破除，“李约瑟难题”的研究也一定会提高到一个新的水平！
通过上述的反思，我们觉得对“李约瑟难题”的种种质疑，已经涉及到历史观、科学观、科学史观和方法论等深层次的问题。如“有毛病说”反对假设的和逆史实的编史学，是一种狭隘的历史观，不利于历史学的现代化；“伪问题说”反对科学的连贯性和普遍性，是一种科学特殊论和唯近现代科学论，带有“辉格”的色彩；“无科学说”只承认中国古代有技术而不承认有科学，否认中国古代科学的光辉成就，是科学史上的一种西方中心论。无论是“无科学说”或“伪问题说”，还是“有毛病说”，它们在方法论上有一个共同点，都陷入了形而上学的误区，反对李约瑟创立的中西科学史研究的比较法。如席文说：“依我看，把一种文明的所有科学与工程技术活动和另一种文明相比较，与其说给人以启示，不如说反而模糊了人们的视线。”[24]江晓原则认为，中西科学发展的道路不同，方向也不同，因而无法比较其“领先”或“落后”。田松批评中西比较法是把“传统技术与科学”的“这些珍珠镶嵌在现代知识框架之中”，从而“把西方科学作为一个参照系，降到与中国古代知识体系同等的地位上来”。[12]他们质疑的矛头之所以对准“李约瑟难题”，就是因为难题是李约瑟中西科学史研究比较法的杰作。难题的两个问题分别对中西科学的古代和近代作了共时性的横向比较，两个问题联系起来又对中西科学发展史作了历时性的纵向比较，从而抓住了中西科学发展史中的主要矛盾。“李约瑟难题”具有高度的辩证性，对于揭示中西科学发展的历史规律是很有益的。因此，我们应该以辩证的观点和方法来研究中西科学发展史和理解“李约瑟难题”。
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