《中国哲学合法性问题及其背后的国家命运》第一章 解析“中国哲学”
一 引论
合法性问题，完全是一个学术伪问题，它在学术内部无法解决。而且作为一个问题，其隐匿的问题境域不是学术，而是中华民族的命运。
无论中国哲学合法性问题在学术意义上是真问题还是伪问题，它都是一个重大问题。它直接崭露中国哲学的存在根据。中国哲学是中国被迫遭遇西方碰撞出的一系列后果之一，其存在根据问题，是中国哲学作为中西碰撞的文化派生物特有的根据问题。我坚持该问题有极大的讨论必要，如果不讨论，连它成为学术伪问题的可能性也被遮蔽了。而有关问题的讨论的最大昏暗之处在于：基本上都把合法性问题当作了一个意义的学术问题，有意无意、或隐或显地遗忘了学术背后的国家命运也即近代以来中国的遭遇这个真问题，并对国家命运的变迁导致学术的变迁和国家命运在学术中的曲折呈现缺乏足够重视。
关于中国哲学合法性问题，有三种发问方式：中国哲学是否合法？中国哲学是否正当？中国有无哲学？三种发问都在发问之前就预设了有一种客观标准存在。“中国哲学是否合法？”这种发问预设了标准的哲学的客观存在。这种发问的逻辑和“你的行为是否合法？”这种发问一样，一定预设了法的客观存在。“中国哲学是否正当？”这种发问预设了正当性的客观存在，正当性就是标准，也就是标准的哲学或者哲学的标准。这种发问的逻辑也和“你的行为是否正当？”这种发问一样。同样，“中国有无哲学？”这种发问也预设了标准的哲学的客观存在。这种发问的逻辑和“日本有无大熊猫？”这种发问一样。“日本有无大熊猫？”这种发问，一定在发问之前预设了大熊猫的标准，这个标准表现在大熊猫有确定的属性，确定的属性通过定义而获得。然后，根据已经确定的属性在日本寻找某种动物，若有某种动物符合大熊猫的属性，则日本有大熊猫；若没有一种动物符合大熊猫的属性，则日本没有大熊猫。是故，三种发问方式都一定回到一个前提性问题：哲学是什么？或者说：哲学的标准是什么？由于三种发问方式都在发问之前预设了有一种标准的哲学客观存在，并且都一定会通过“哲学是什么？”这种发问方式来明确这个标准，然后才可能从这个问题出发进一步讨论中国有无哲学，所以，三种发问的蕴涵的逻辑起点和推理思路是一致的，三个发问实即一种发问，解决其中任一问题就是解决三个问题。
本文的讨论，完全撇开“哲学是什么”这个问题，撇开根据哲学的定义来讨论中国哲学是否合法的讨论方式。我认为这样的讨论永远是一笔糊涂帐。
从“哲学是什么”出发来讨论中国哲学的合法性问题，其基本思路是这样的。首先通过对哲学进行定义，获得哲学的属性a、b、c……至于各家各派定义出的属性是否一致，在这个思路中毫不重要。第二，以哲学的属性为参照，对道学进行分解，获得道学的属性。第三，把哲学与道学进行比较，准确地说是类比，若二者之属性相合，则中国哲学合法，中国有哲学；若不合，则中国哲学不合法，中国无哲学。这种思路的三个环节都没有什么逻辑可言，既无归纳，也无演绎。而在第三环，则存在一种逻辑：类别推理。但是，类比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲学的定义是什么，我们都可以在第二环和第三环上得到完全相反的结论。若设定哲学的属性是a、b、c，那么，我们既可以在道学中找出与之相同或者相似的属性，也可以找出与之相反或者不同的属性。因此这种思路的最终结果都是糊涂帐。（参见第二章之五和之六之5。关于这种思路的迷误，详付另文。）因此本文绕开“哲学是什么”这个问题，回到此问题之前来展开讨论。
虽然哲学是什么并不要紧，但本文仍然需要在以下的角度严格区分三个概念：道学、哲学和中国哲学。道学就是道学，它自行规定自身，自行说明自身。“道学”是承载道统的学术。何谓道统？就源流看，黄帝尧舜禹汤文武周孔是其主脉，诸子百家是其流裔。对于承载道统的学术，也许道学这一命名比经学、义更好。哲学就是（西方）哲学，也是自行规定、自行说明的。但是，中国哲学不是自行规定，而是指五四前后以来用哲学对道学进行重新解释的产物。道学和哲学都没有合法性问题，因为二者自身就是自身的标准，根本无需去符合某一标准。但是，中国哲学的确有一个合法性问题。作为用哲学重新解释道学的产物，中国哲学面对的诸多质疑的焦点聚集在：用哲学解释道学，是否合法？
在讨论方法上，本文既采用了道学的方法和，也采用了西方的方法和文献。这是否与本文对中国哲学用哲学解释道学的质疑自相矛盾？不。为什么？因为对中国哲学的建构方式的研究，对中西比较哲学的研究等等，本身不是一个道学问题。这些问题乃是新问题。新问题不仅因为它在历史时间上后于其他旧问题，更因为它的问题境域与旧问题不同。本文所讨论的问题，在根本处讲，是近代以降中华民族遭遇亘古未有之大变局也即遭遇西方的全面侵略而引发的民族生存问题。民族生存问题的产生有一个基本的事实前提：中国文明面前出现了一个与自己完全不同却又异常强大的敌人即西方文明。不同的问题境域导致不同的问题，从而使中国不得不面对诸如此类的问题：中国如何面对西方的武力侵略？[1]随着武力侵略的益加深入和广泛，中国还不得不面对前所未有的问题：中国如何面对西方的侵略和文化侵略？近代历史的基本问题和问题境域几乎都是古人没有面对的，因此在事实上而不是在逻辑上，古人缺乏相关的系统理论。与此不同的是，西方文明曾经几次与其他强大的文明冲突和交锋，并且在西方近代以来，西方内部确立了民族国家体系，体系内部的纷争和体系的对外侵略和扩张，使西方诸国不但相互把体系内部的他方作为自己的生存问题来处理，而且使这个体系把体系外部（如与西方相对的东方，与欧洲相对的非洲、亚洲以及美洲）作为自己的生存问题来处理，从而使西方在处理国际关系和文明际关系方面具有比较丰富的历史经验，并在事实上而不是在逻辑上具有相当的理论积淀。对于中国而言，国际关系和文明际关系作为多者（“际”）之间的问题，几乎成为近代以来的中国首先必须面对的生存问题。而中国哲学合法性问题的产生境域的因缘之一，就是国际关系和文明际关系。所以，面对新问题，就不必回避来自西方的相关新理论或者新方法。
本文的讨论，首先清理中国哲学的特征及其内在矛盾；然后在更基础的层面清理中国哲学的非法性和中国哲学合法性问题的学术伪问题性质；再后，揭示中国哲学背后的国家命运这个真问题，并在国家命运之走向中消解学术伪问题。
二 “中国哲学”概念中的“中国”和“哲学”
“中国哲学”作为一个概念，是由两个概念组合而成。“中国”一词虽然仍然是中国旧有的词汇，但此“中国”与历史上的“中国”不完全相同，它是“大清帝国”[2]遭遇西方列强后形成的自我意识，即民族国家意识。
哲学（philosophy）本是西方之物，它如何来到了中国？哲学是中国人在“师夷长技以制夷”的根本思路下向西方学习而引进的。中国人借道日本向西取经，从而有了哲学。[3]
中国人搬回家的哲学，究竟是什么呢？它与道学的关系是不是相互并列呢？二者的关系有许多乖张（详见后文）。这里首先需要谈到的是，中国人引进的哲学，不是与道学并列的东西，而是一种如何（how）行为的方法。把哲学作为方法，诚如冯友兰所言：
中国需要现代化，哲学也需要现代化。现代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来，这就是“接着讲”和“照着讲”的分别。[4]
为什么要引进哲学并把它作为一种方法？这是因为某些国人认为道学已经不能有效应对西方的冲击，不再能够自行说明自身，不再能自行提供合法性，因此已经不学，是故，需要借助先进的西方哲学作方法重建道学。重建的产物就以中国哲学的样态呈现出来（详见第三章）。而一旦把哲学设置为方法，道学立即变成方法的被动对象。
方法和对象这一对概念，蕴含的是对象化、现成化的逻辑。它预设了对象的客观存在，也预设了方法的客观存在。虽然方法和对象这对概念蕴含的现成化逻辑是值得追问的，但在承认现成化逻辑的思路上，它是成立的。本文暂不准备追问方法和对象的所蕴含的现成化逻辑的真正本质。我们只需明白，在中国哲学中，哲学是作为方法来使用的。
方法和对象之间是什么关系呢？方法是运动的、主动的，对象是静止的、被动的；方法是规定者，对象是被规定者。主体运用方法对对象进行改造，形成产品。如果承认方法和对象这对概念，就会发现：道学和哲学既是方法，也是对象，即它自己是自己的方法，自己是自己的对象，是方法和对象的一体化，而不是在道学或者哲学之外另有方法或者对象。但是，在中国哲学中，方法和对象却是两个分离的东西，道学不再作为方法，只是作为对象；哲学不再作为对象，只是作为方法；道学和哲学都不再是对象与方法合一的本然样态。中国哲学呢？它就是方法作用于对象形成的产品。
中国哲学合法性问题就出在这个新的产品上，它究竟合法与否？
既然道学与哲学之间是对象和方法的关系，则“中国哲学”这一产品中包含一个简明的逻辑：对象不是方法，则道学不是哲学；对象经过方法作用而形成的产品既不是方法，也不是对象，则中国哲学既不是哲学，也不是道学。如果二者都是对象，两种对象如何可能运动起来而发生关联？如果二者都是方法，两种方法又如何可能关联？二者的运用对象又在哪里？如果二者都是产品，二者又如何发生关联？只有一个是对象，另一个是方法；一个主动，一个被动；一个是规定者，一个是被规定者，二者才可能发生关联，构成运动，构成新的产品。[5]这个逻辑是非常清楚的，如果要质疑，也只能质疑这个逻辑的前提，即对象和方法的分析框架。但是，我认为中国哲学的创始者和其后的建构者，都自觉不自觉地把道学与哲学处理为对象和方法的关系。
三 中国哲学的基本言说方式
正是中国哲学的建构者把道学与哲学的关系处理为对象和方法的关系，直接产生了中国哲学的言说方式。
先来考察道学和哲学是如何构成中国哲学的。
对象和方法形成产品，其过程可以如下表示：
对象 + 方法 —〉对象被方法规定 —〉产品（获得规定性的对象）
图示1
“对象 + 方法” 并不是说二者是并列的，而是说二者开始结合，二者被联系起来，联系力量来自方法的作用。方法作用，使对象运动起来，获得方法的规定性，形成产品。在产品中，真正呈现出来的是方法（的规定性）。[6]
以同样的逻辑分析“中国哲学”，会得出“中国哲学”的构成逻辑：
道学 + 哲学 —〉道学被哲学规定—〉中国哲学[7]
图示2
如果用“中国的A”（简称“中A”）表示道学，中A1、中A2等表示道学的具体内容，用“西方的B”（简称“西B”）表示哲学，西B1、西B2等表示哲学具体内容，那么，“中国哲学”的具体构成是：
中A + 西B —〉中A被西B规定 —〉中A的西B
图示3
其中最重要的是“中A被西B规定”这一环，它表明了中A与西B之间的被规定与规定的关系。这种关系表现在中国哲学的建构－言说之中，就是中国哲学的基本言说方式：
中A是西B。
这种言说直接意味着，中A去符合规定，而获得合法性。合法性就是西B这种方法，规定性之来源。规定性就是西B的属性。[8]因此，中A去符合规定，实际上就是欲图去获得新的属性，以新的属性呈现自身。这种言说真正想说的是：“中A是西B，[9]中A具有西B的属性，所以，中A是合法的。”这就是中A是西B言说方式的初衷：借助哲学重建道学，使道学具有哲学的属性而合法。由“中A是西B”进一步延伸，就派生出“中A的西B”。
中A是西B这样的言说方式在五四前后以来的中国哲学中俯拾即是，完全可以公式化。其典型的例子如冯友兰所说的：
理即希腊哲学中所说之形式（Form），气即如希腊哲学所说之材质（Matter）也。[10]
冯友兰对道学的许多解释，常常把道学和哲学关联起来，用哲学来解释道学，采用了中A是西B的言说方式。他的许多说法，都可以转换成“中A是西B”的方式。不过，冯友兰并非处处都这样直截了当地说“中A是西B”，也经常采用了比较模糊的说法：“中A象西B”。譬如：
（二）孔子的行为，与希腊之“智者”相仿佛。
（三）孔子的行为及其在中国历史之影响，与苏格拉底之行为及其在西洋历史上之影响，相仿佛。[11]
理之观念有似于希腊哲学（如柏拉图、亚力士多德的哲学）中及近代哲学（如黑格尔的哲学）中底“有”之观念。气之观念，有似于其中底“无”之观念。道体之观念，有似于其中底“变”之观念。大全之观念，有似于其中底“绝对”之观念。[12]
中A是西B或中A象西B这种言说方式，虽不是肇端于冯友兰，却是在冯友兰那里从附庸变成大国，从此滥觞，愈演愈烈。这种言说方式，是中国哲学的基本言说方式。
中A是西B和中A象西B二者的思路是一致的，都是中A去是或者去象西B，呈现的都是西B。中A是西B或中A象西B的言说方式，大致可以说是“是似方式”或者“是似论”，它的本质是“依附方式”或者“依附论”，由此形成的中国哲学也是“依附哲学”（详见后文）。二者的差别，只在于“象”比“是”更模糊，因此，下文主要以中A是西B为讨论对象。
至于“中A的西B”这种派生的言说方式，其所蕴含的本质仍然不是“中A是西B”就是“中A象西B”。中A的西B这种言说也非常之多，譬如：
孔子的正义观、庄子的自由观、董仲舒的政治哲学、荀子的历史哲学、中国的苏格拉底、[13]东方的（中国的）维纳斯、东方威尼斯、中国阐释学……
例如，“东方的维纳斯”这样的言说具有这样的情境：当言说者说某一位东方的（此即中国的）美女（姑且命名为“西施”）是“东方的维纳斯”时，他是说“西施象维纳斯（那般美丽）”，把维纳斯作为美丽的标准。这完全符合中A是（象）西B的言说公式。
中国哲学之所以采取“中A是西B”这种言说方式，是为了使道学重新获得合法性。那么，中国哲学要合的法指什么？“法”这一用语，可以替换为标准、规范、规则。中国哲学要符合的标准，不是其他，而是哲学。这一点不是证明出来的，而是建构中国哲学的最初立意，即有些人认为道学已经不学，为了使道学重新合法，他们就以哲学重建道学，这就是要使道学去符合哲学，使道学哲学化而重新具有合法性。而后来的中国哲学建构，更加把以道学符合哲学作为了不言而喻前提。（若把道学符合哲学的逻辑加以扩展，就是要以中合西。[14]）
把哲学设置为标准，下一步则是：贯彻标准。要贯彻标准（符合标准），一定有一个如何贯彻标准的问题，这就是方法。方法是对标准的贯彻，这就是方法和标准的关系。无方法，标准无法显现而成为标准，只是空洞抽象的东西。无标准，方法没有根据。标准和方法都是在实现（贯彻）中成为自身的。所以，在方法是对标准的贯彻的意义上，以哲学为方法和以哲学为标准是一回事。（有此先行说明，后文的用语，除非特别说明，就可以不分辨地使用法、标准、方法等了。）
如何贯彻标准呢？就是让对象符合标准（的属性），这表现在中国哲学中，则是让道学符合哲学（的属性）。那么，中国哲学是如何以道学符合哲学的呢？
答曰：以中A是西B的言说方式，杜撰问题，虚构历史。
在言说方式上，中国哲学比较广泛地采用中A是西B的言说方式。这种言说方式呈现出来的就是西B，也就是西方中心。
由于中国哲学的言说方式呈现出来的是西方中心，因此它马上违背它的初衷。本来，在主观目的上，中国哲学采用中A是西B这种方式是为了让人更好地理解道学，解释道学，重新赋予道学以合法性。结果呢，中A是西B这种言说方式当下呈现出来的是哲学（的具体内容）而不是道学（的具体内容），道学反而被遮蔽了。[15]
如果中国哲学的言说方式背离其初衷，那么，中国哲学如何才能不背离其初衷呢？它的合法性何从建立呢？并且，中国哲学遭遇的问题远不只这些。
四 的“哲学史”命运及其非法性
1、中国哲学的“哲学史”命运
我们从“中国哲学”概念中分析出中国哲学的构成部分，要命的是，它的对象和方法都被看作现成的，而且都是的、民族的，一方是道学，另一方是哲学，这就注定了中国哲学的“哲学史”命运。
中国哲学的哲学史命运并不来自它的构成部分的历史性，而是来自其两个构成部分本来的无所谓历史关联性。任何学术都有其历史性。譬如，王阳明建立心学，当然需要前代的思想资源，因而必定面对在他以前的道学史。但是，王阳明是否一定要从朱熹身上越过，是采用某种旧有方法还是自创新方法，都不是既定的、现成的。可以这样说，对于王阳明来说，建立心学没有现成的对象，建立心学的对象和方法都是非现成的，更不必受异文化的外在限制。
但是，中国哲学和王阳明面对的历史性不同，它有两个不可回避的现成对象：历史的道学和对中国而言非历史的异文化的哲学。道学在中国哲学的建构者那里，因为道学已经丧失了合法性，已经沦为有待重新解释的现成的学术对象，这与王阳明面对的道学是完全不一样的。另一方面，哲学尚未构成中华民族的历史，即使它作为方法也还有待于与对象相结合，也是现成的对象。[16]后者更是王阳明没有也不必面对的。
哲学与道学本来无所谓历史关联性，二者之间是否要发生关联，是完全无所谓必然性或者偶然性的。分析道学与哲学的“无所谓历史关联性”，必然性和偶然性这样的形而上学概念是不适用的。这些概念背后隐藏着绝对时间观念，即典型的牛顿时间观念，也就是线性时间观念。[17]而事实上，哲学在鸦战以前，完全没有进入中国人的视域，没有进入中国人的语言，它对中国人而言是无所谓存在与否的非存在，也就无所谓与道学遭遇的必然性。所谓中西文化遭遇的必然性，只是我们事后把中国和西方作为两个现成东西（存在者）加以考察，然后按照绝对时间观念作出的时间回溯。道学与哲学真正的原初的关联也即原初的历史关联乃是遭遇。这种遭遇是中西方遭遇的呈现。遭遇使两种东西当下关联起来。问题的关键不在于是否遭遇，而在于如何遭遇。遭遇不等于通常的接触或者交往。遭遇是蓦然迎面，不得不将对方作为自己不可回避的生存问题来处理。不是两种文化有一定的交往就是遭遇。尽管阿拉伯文化与中国文化有着长期的交往历史，但是，他们之间的交往方式不是遭遇，而是交往。[18]
道学遭遇哲学，道学如何应对哲学冲击带来的问题呢？中国哲学的开创者就是用哲学来重新为道学提供合法性，以哲学为方法，以道学为对象。在此条件下，中国哲学作为产品，其可能形态是确定的，因为道学和哲学作为现成对象，其范围是确定的。道学内部有许多具体内容，这些内容可以分析成中A1、中A2……中An，其总和是中A。哲学的内容同样可以分析成西B1、西B2……西Bn，其总和是西B。[19]中国哲学要做的事情是什么呢？既不是把中A1为中A2（这样做建构起来的是道学而不是中国哲学），也不是把西B1发展为西B2（这样做建构起来的是哲学而不是中国哲学，是中国人的“胡话汉说”），从而形成自身内部的发展，它要做的工作仅仅是：把中A的具体内容作为对象和把西B的具体内容作为方法相结合，形成中国哲学的链条。这种结合的结构如下图。
道学－中A——中A1、中A2……中An/
> 中国哲学（中A是西B）
哲学－西B——西B1、西B2……西Bn/
图示5
图示中的中A1、中A2……中An和西B1、西B2……西Bn只是对中A和西B的分析，并不意味着是按照历史时间排列的。中国哲学在实际操作中，也没有把哲学与道学作历史时间对应，既可以用前苏格拉底的哲学，也可以用柏拉图哲学、亚里士多德哲学、德国古典哲学、现象学、后主义等等作为方法与同一个道学对象相结合，也可以用一种方法与众多道学对象相结合。前者如说老子的道是巴门尼德的存在、柏拉图的理念、黑格尔的绝对观念、海德格尔的存在，后者如用唯物主义和唯心主义的二元对立的框架来分析整个道学。[20]也就是说，道学与哲学之结合，既可以多与一的结合，也可以一与多的结合。至于具体如何结合，并不影响中国哲学的建构模式，也不影响本文的讨论。
我可以断然地说，图示5所展示的中A是西B的模式就是中国哲学的基本建构模式，也是基本的言说方式。
只要中国哲学作为“道学加哲学”意义上的中国哲学，它就摆脱不了中A是西B的建构－言说模式。而只要中国哲学的建构模式是中A是西B，中国哲学就是中国哲学史。
中A是西B的建构模式，永远不可能促使道学自我发展。首先，这种建构模式把道学处理为道学史，同时把哲学处理为哲学史。这样说的理由很简单，因为道学和哲学对于中国哲学的建构者来说都是现成的。其次，由于道学被看作而且只看作道学史，那么它的环节就是确定的。所以，这种模式不会增加或者减少道学和道学史的环节，不会实现道学的递进，最多不过是把过去未被重视的道学家重新重视，或者让过去被重视的道学家消隐，因而这种中国哲学只是让道学链条上的某些人物或隐或显而已。道学的环节之所以被确定，乃是因为它已经被终结了。道学终结的理由是有些人认为道学不能支撑中国之强大而丧失合法性，其终结时间大概就在甲午、五四时期。道学之终结就是中国哲学之开始。可以说，中国哲学的建立是以道学之丧失合法性而终结为前提的，甚至必须以道学之终结为前提。因此，中国哲学肯定不是道学的自我发展，其发展模式肯定不是中A1到中A2。因此，中国哲学不会增加道学和道学史的环节。而且，因为中国哲学采用的方法是现成的，方法（哲学）也就是它的不可超越性，不可能实现方法的递进。不同的人都用康德哲学来研究道学，其高下之别最多不过是对康德哲学的理解是否精当和是否更精当地裁剪道学使之符合康德哲学而已。如果在研究方法上转移，把方法从康德哲学转换为海德格尔哲学，同样完全不是方法的自身递进，只是另一种外在的方法而已，也就不能增加道学史的自身环节。只要以哲学为方法，所谓的方法创新就是不可能的，中国哲学也就永远不可能提供真正具有创造性的超越前人的学术。中国哲学永远是用哲学去回溯式的建构－解释终结了的道学。所以，中国哲学是中国哲学史的论断就完全可以成立了。
即使是对道学的某一人物或者时段作专题研究，由此而产生的“中国哲学专题”也是中国哲学史，只不过是作为哲学史片断的专题史而已。中国哲学中的孔子研究，完全不象孟子对孔子那样的直接发展；完全不象王阳明直接从《大学》出发，建构心学；也完全不象海德格尔返回到前苏格拉底时代，直接从前苏格拉底超越哲学－形而上学。孟子、王阳明和海德格尔等所从事的建构，才是自身文化的自我发展，他们都增加了自身文化的环节。但是，中国哲学中的孔子研究，没有发展自身文化的环节，只是以哲学的方法去回溯式的解释孔子学说而已。因此，其专题史性质和相应的“孔子的A是哲学的B”的建构－言说方式也就不可避免。
2、中国哲学史作为判教体系的非法性
哲学史是一个判教体系，用哲学解释道学的中国哲学史也是判教体系。判教一词出自佛教，这里把它泛化，指运用某一方法对某些思想内容进行梳理和评价。通常的历史、佛教史、哲学史、文学史，都是判教（体系）。
中国哲学史作为判教体系是非法的，[21]其非法性在于：自他观之，即以他身裁判自身。[22]
古今中外的判教体系都有一个特征：自我观之，即以自身裁判自身，并以自身裁判他身。这就是《庄子》所言：
毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！（《庄子·齐物论》）
以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。（《庄子·秋水》）
“自我观之”，就是以自身为标准来裁判；“以道观之”、[23]“以物观之”、“以俗观之”，分别就是以道的标准裁判，以物的标准裁判，以俗的标准裁判。整个《庄子》经常谈到，在同一逻辑层面，不同的人、事、物、理之间，没有共同公认的确定的裁判标准，从各自站在自己的立场，以自己的标准裁判，也就是以自身裁判自身，并以自身裁判他身。虽然也许谁都没有得大道，但是，谁都以为他得了大道，所以才有《庄子·天下》所言：“天下多得一察焉以自好”。虽然庄子并不赞同这种各执一端的裁判，但是，庄子说出了一个事实，就是裁判者总是以自身的标准裁判，百家争鸣也因此才成为可能。因此，无论裁判者实际上得道与否，只要他敢于争鸣，他就可以而且必须自以为得道，并以自己实际上所得的道（实即道之一偏）判教。判教本来就应该“自我观之”。[24]反之，若自他观之，东施效颦，反而是“丧己于物，失性于俗”（《庄子·缮性》）。
就历史上实际有的判教体系来看，莫不自我观之。就中国古代的判教体系看，《庄子·天下》、《荀子·非十二子》以及《荀子·劝学》之解经部分、《礼记·经解》、《韩非子·解老》以及《喻老》、《史记·太史公自序》之司马谈之“论六家要旨”、《汉书·艺文志》、《春秋》以及《春秋》三传的判教（判史）、后世之学案、佛教之判教，莫不自我观之。就西方判教体系看，黑格尔《哲学史讲演录》以辩证法来判教，罗素《西方哲学史》以分析哲学来判教，文德尔班《哲学史教程》以新康德主义来判教，也无一不是自我观之。因此，我认为，一切合法的判教体系都应是以自身为本位，自我观之，呈现自身主体性。[25]
因此，不但不应该以哲学裁判道学，而且应该以道学裁判哲学（此即“胡话汉说”）。清末的学者已经看到了这一点，并提出了相应的主张。
邓实似乎注意到“研究”这一新表述（“研究”固旧词，然将其用得类似之及物动词，却是新法）比“调和”更少争议，他迅速采纳并加以推衍，主张对异学不必排斥，而应“罗列古今五洲万国之学术于吾前，以吾为主观，以他人为客观，[26]而研究之，而取舍之。轩文轶野，去绣发莹，以扶植吾中土之正气、振发吾汉种之天声”，最终“树立我泰东吾千年之学术于太平洋中央，结为文明花，张以五色幢，以与彼美人兮结婚于西方，芬然大吉祥也。岂不懿哉”！……
黄节不久又发展了邓实的“研究”观，并明确“研究”的对象也包括“国粹”……他稍后进一步申论说，所谓研究“国粹”，犹如“天演家之择种留良”，故“国学者，明吾国界以定吾学界也。痛吾国之不国，痛吾学之不学，凡欲举东西诸国之学以为客观，而吾为主观，以研究之，期光复乎吾巴克之族、黄帝尧舜禹汤文武周公孔子之学而已”……
“以吾为主观”的提法是相当富有想象力的诠释，在那时也并非仅见。南社成员余其锵在1903年提出：“夫国于世界而有历史，则自其‘祖宗社会’之所遗，固有不能不自国其国者。不能不自国其国，而其国民之文明乃不能与人抗，则天然之压力，乃迫之使不得不去旧而迎新。”[27]但去旧迎新也分两种：“去之取之自己者，则能吸入而融化之，而活用之，其种存，其国兴。”若“与之去之自人者，则奴隶而已矣；其种绝，其国亡。”[28]所以，“凡优强民族与劣弱相遇，其文明之同化力，乃能吸入而融化之”。然必须“发挥特性”，也就是“厉其固有使足与世界相竟”。作者指出：“特性者，运用文明之活力也。”故“种之强弱，视其文明；文明之高下，视其运用力”。[29]
之所以长篇大段地引用，乃是其中昭示出令人深省的东西。
引文中的“以吾为主观”、“去之取之自己者”之“自己”，就是本文所言之自我观之。而“与之去之自人者”之“自人”，就是本文所言之自他观之。可以说，这些论述都非常强调面对异文化时，应该持守自己的民族文化本位，持守主体性，也就是自我观之。尤其可贵的是，他们在新文化运动和五四运动之前就提出了如此具有高瞻远瞩的见解，兼具历史（民族文化）和天下（世界）情怀和视野，强调基于民族文化本位裁判并择善而容纳西方文化。
如果没有前鉴，五四前后的疑古、反古也许更应该受到理解、得到更多的原谅，但是，不仅佛教进入中国为西学进入中国提供了非常具体的前鉴，[30]而且时人的具体言论也为西学进入中国提供了参照意见，而胡适等等精英仍旧疑古、反古，他们就难以逃避轻易、肆意摧毁[31]历史和民族文化的罪名了。（值得追问的是，邓实等人的如此深刻的见解，又如何在国势衰微的处境中被湮没了呢？）同样，正是有了这些前鉴，牟宗三等等现代新儒家学者和今天的大多数学者以哲学裁判道学的建构模式就更难以逃避自他观之的指责，难以逃避变相西化的指责。因此，无论牟宗三等人的初衷如何，其结局都不可避免地是：用心良苦，适得其反！[32]
尽管时人发出对待异文化要坚守母文化本位的金玉之声，但是，中国哲学史作为判教体系完全不是这样，反之，它自他观之，没有自身。中国哲学史昨天可以用唯物唯心体系裁判《老子》或者整个道学史，今天可以用黑格尔辩证法、海德格尔生存论或者后现代的某些理论来裁判，明天可以用另外的也许今天尚未出现的西方的新生理论来裁判。而且，这种裁判标准的变迁不但可能发生在不同的时期和不同的中国哲学学者身上，也可以发生在同一个学者身上。由这种判教方式裁判出来的中国哲学史（中国哲学）或者其中的某一个人物的思想，既可以是唯物主义的也可以是唯心主义的，既可以是形而上学的也可以是辩证法的，既可以是现象学的也可以是非现象学的，既可以是生存论的也可以是非生存论的，既可以是前现代的也可以是后现代的，形形色色，不一而足。
一言以蔽之，由于中国哲学史的判教标准是外在的，它没有自身，所以它是非法的。正因为标准的外在性，派生出中A是西B的言说方式。这种言说方式，有人称为“汉话胡说”。[33]同时，汉话胡说的言说方式正是五四以来中国学术（不仅是中国哲学）“失语”的表现。[34]汉话胡说越起劲，失语就越严重。只不过，我用“中A是西B”的模式把汉话胡说或失语的基本模式概括出来了。[35]
3、中国哲学的基本建构模式
中A是西B，是中国哲学之建构呈现出来的言说方式，而中国哲学（史）的整个建构模式可以概括为：以中A是西B的建构－言说方式，杜撰问题，虚构历史。
杜撰问题，是中国哲学的第一步。中国哲学把哲学的问题当作道学的问题，强加于道学之上，哲学问题就成为中国哲学的问题的源问题，因此，中国哲学的问题自一开始就是伪问题。古人当然也有问题，但是，道学的提问对象和提问方式与哲学大不一样，从而各自的学术问题大不一样。[36]
还是举例来说明这个问题。有人爱把孔子与苏格拉底相联系，说孔子是中国的苏格拉底。但是，就问题看，二人的问题方式大不一样。例如，孔子的弟子问仁与苏格拉底问德性，便是两种迥异的提问方式，并构成迥异的问题，而且孔子的回答和苏格拉底的回答的答案也迥乎不同。
《论语》中，一共有如下几处关于仁的问答。
樊迟……问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《雍也》）颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。” 仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”（《颜渊》）司马牛问仁。子曰：“仁者，其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？” （《颜渊》）樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”（《颜渊》）樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《子路》）子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》）
《论语》中，弟子问仁的出场方式是“某某问仁”。仅仅就“问仁”这一非常简明的表述，我认为很难转换成一种固定的现代汉语的疑问句式。不过，我们根据孔子的回答可以回溯出问仁的提问方式。孔子面对不同的学生，在不同的情景下对“仁”作了不同的言说，设身处地、因材施教地教导弟子如何仁或者如何行仁。因此，弟子们的提问方式应该是“如何仁？”或者“如何行仁？”[37]（How to do?）孔子的答案的焦点在于行。与弟子们的提问方式迥异的是，苏格拉底对德性的提问是“德性是什么？”（What is this?）这是形而上学的提问方式，这种提问把德性作为一个存在者追问出来，成为一个对象。他的答案的焦点在那个“什么”（what）。因此，两种提问方式和由提问逼显出的答案都迥乎不同，可以说风马牛不相及，无所谓有什么关系，当然也不是矛盾关系。然而，五四以后的许多中国哲学学者总爱东施效颦地追问“仁是什么？”并给出各种各样的“仁是西B”的解释。
中国哲学是怎样杜撰问题的呢？
譬如，现代新儒家的大家牟宗三，他主要借助康德哲学重建道学。在康德哲学中，超越者如何超越是一个重大问题，故牟宗三也杜撰了天道超越问题。他说：
天高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。因此，我们可以用康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。[38]
“超越”蕴含的是二元对立思维（此不详论）。牟宗三借助康德的先验哲学，那就必然面对先验哲学的难题：作为超越者的天道是如何向经验世界超越的呢？而且，牟宗三很明确地意识到了超越的与内在的是二元对立的相反字，却又生硬地把二元对立统一起来，未经证明便断言式地认为天道“由超越的遥契发展为内在的遥契是一个极其的进程”。[39]
然而在道学中，没有天道超越的问题。天道是一贯的，“在天成象，在地成形，变化见矣”（《周易·系词》）。天道一贯在此也不能详论，仅以陈淳的解释明之。《北溪字义·一贯》曰：
一只是这个道理全体浑沦一大本处。贯使这一理流出去，贯串乎万事万物之间。圣人之心，全体浑沦只是一理，这是一个大本处。从这大本中流出见于用，在君臣则为义，在父子则为仁……
自其浑沦一理而言，万理无不森然具备。自其万理著见而言，又无非即此一理也。一所以贯乎万，而万无不本乎一。
一贯是天道一以贯之……
天只是一元之气流行不息如此，即这便是大本，便是太极。万物从这中流出去，或纤或洪，或高或下，或飞或潜，或动或植，无不各得其所欲，各具一太极去，个个各足，无有欠缺。亦不是天逐一去妆点，皆自然而然从大本中流出来。此便是天之一贯处。
由此可知，牟宗三难以逃避杜撰问题，虚构历史的指责。我们知道，虽然牟宗三与胡适在立场上差异很大，他有强烈的民族文化本位，但是，在对道学的重构中，牟宗三对西方话语的借助却与胡适是一样的。也就是说，胡适借助西方话语摧毁道学，而牟宗三借助西方话语重建道学。所以，仅以胡适和牟宗三为例，就已经很明显地揭露出用哲学解释道学的部分问题。
虽然严格地讲，要断言道学与哲学的问题方式之不同，尚需作比较全面的考察，但是，五四以来的中国哲学，其许多问题的确是从哲学中寻找来的。[40]
给道学杜撰好了问题，就可以根据伪问题虚构中国哲学史了。由于伪问题源自西方，源问题在西方有一个斗争和展开的历史过程，所以，中国哲学中也就模仿哲学的源问题史虚构伪问题史，从而有了一个大概类似源问题史的斗争和展开过程，并模仿源问题展开的历史过程重新收集史料和选择史料，更重要的是重新解释史料。[41]而中国哲学的整个虚构过程，尤其是重新解释史料的过程，就是中A是西B这种言说方式的展开过程。
大概说来，虚构历史的过程有这么几个环节。第一，在道学中选择一个对象作为对象，如孔子；并在哲学中选择一种或者几种思想作为方法。这个环节是中国哲学史的最初的准备工作——框定范围，属于构思过程的开始，并不一定要以文字诉诸文本。第二，虚构问题，把哲学问题当作道学问题。虚构问题是中国哲学的真正开始，是构思过程的展开。这个环节也不一定要诉诸文本。第三，分解哲学和道学。因为道学和哲学都不是单一的构成，所以需要对选定的孔子学说和哲学方法进行分解。孔子学说可以分解成孔子1、孔子2……孔子n，哲学方法也可以分解成西B1、西B2……西Bn。需要注意的是，在这分解的过程中，已经按照哲学来分解道学了。因为需要改变或者重建的不是哲学，而是道学，改变就是要使道学象哲学那样成为“学”。所以，在此情况下，只能按照哲学来分解道学而不是相反。在分解中存在的问题不在于需要分解与否、应该分解与否和分解谁的问题，而在于如何把道学分解得更精细以更符合哲学本有的框架。这个环节可以表现在构思中，也可以表现在文本中。下一环节做什么呢？第四，运用前文所说的“道学 + 哲学”的公式，把道学与哲学的关系展开成孔子1是西B1、孔子2是西B2……孔子n是西Bn的言说方式——这就是中国哲学的具体形态。此外，第五，有些比较严谨的研究者会在上述基础上清理孔子学说的组成部分即孔子1、孔子2……孔子n之间的关系，但是，这种清理依然不是基于孔子学说自身的，而是基于哲学的组成部分之间的关系的，孔子学说各部分之间的关系随着哲学各部分之间的关系而流转，只不过这种模仿是一种更深层的模仿而已。
我认为，我所说的这套中国哲学（史）的建构模式，是符合中国哲学的建构实际的，基本上可以说是公式。
4、建构模式蕴含的民族心态
中国哲学的这套建构－言说模式一定会产生这样一种现象：任一具体的西B都可以用来重新解释任一具体的中A。譬如对于《周易》，古希腊的哲学、苏格拉底的德性说、柏拉图的理念论、亚里士多德的形而上学、康德哲学、黑格尔哲学、马克思哲学、分析哲学、现象学尤其是海德格尔的生存论，乃至后现代主义，等等，都可以用来解释《周易》，而且经常可能是同一个解释者此一时用这种方法彼一时用那种方法解释同一文本，任一道学文本都可以被这样重新解释。甚至很多情况下，这样的重新解释被美其名曰“方法创新”。
这种中国哲学建构－言说模式是中国哲学界实际存在着的状况，而且很普遍，它反映了建构者的什么样的民族心态呢？
首先是民族自卑。这一点很好谈，因为中国哲学之产生正是由于近代以来，西力东侵，中国命运多舛，重创了中国人尤其是某些精英的民族信心，致使传统的国家形态在这些精英心中丧失合法性而最终解体。伴随着这一进程的还有对民族文化丧失信心从而使之解体，其中最直接的就是道学的解体。心犹不甘的这些精英为了重建道学的合法性，采用了依附哲学，建构中国哲学的重建方式。道学之摧毁，完全是因为民族自卑；而道学之重建不能通过自身来重建，转向依附西方，同样完全是因为民族自卑（详见第三章）。
在民族自卑心态的指导下，如何重建道学呢？唯西方之马首是瞻。认为西方哲学是先进的，再在其中选择先进的哲学作方法，重建道学。而哲学是否先进，又不是基于精英们自身的判断，而是基于当时的西方人对哲学的判断，所以选择哲学重建道学以及对具体的某种哲学的进行选择的标准都是唯西方之马首是瞻。这是民族自卑心态在学术上的呈现。
由于哲学在西方不断变迁，西方人所认为的先进哲学不断变迁，为了紧紧追随西方，所以产生了用各种所谓的先进哲学（即解释者自认为的好方法）来重建（重新解释）道学，从而产生出本小节开头例举的对《周易》的重新解释的情况。
如果继续追究这种建构－言说方式背后的民族心态，民族自卑立马转换到其反面——民族狂妄。为什么呢？还是以对《周易》的解释为例。对《周易》的解释可能涉及哲学史上的许多哲学形态，这些形态是哲学史的自身过程。无论这个过程是否包含有价值裁判，是否后来者比先行者更先进，以哲学解释道学的解释方式都会导致这么一种结局：任一道学文本都可以涵摄整个西方哲学史。你西方前苏格拉底的哲学，《周易》有；苏格拉底的哲学，《周易》有；柏拉图、亚里士多德的哲学，《周易》有；康德、黑格尔的哲学，《周易》有；马克思哲学、现代分析哲学、现象学、生存论，乃至后现代主义，等等，《周易》统统都有。[42]无论你整个西方哲学史有多少货色，我中国的《周易》都有，而且任一道学文本都有。照此逻辑推论下去，无论西方将来怎么发展，都逃不脱我中国的《周易》或者任一道学文本的如来佛手心。甚至经常会有这种解释：如果某种哲学有某些偏颇，解释者会用道学去纠正、弥补它，并可能得出道学优越于哲学的结论。我不讨论这种结论如何，问题在于，这种结论跟它的立论前提是自相矛盾的。因为其前提是道学丧失了合法性，要先进的哲学来重建，结果却弄成了道学优越于哲学。这完全沦为自欺欺人。概言之，西方哲学的历史在中国非历史地终结了——真是“《易》道广大，无所不包”。
要注意，我这里使用的是一个“有”字。在中国哲学的建构－言说方式中，这个“有”字蕴含了如下逻辑：哲学有的，道学都有，道学全包含哲学。甚至可以广而言之，西方有的，中国都有，中国全包含西方。但是，既然哲学在道学重建中处于方法的地位，那么，这个有字的源始含义就是“呈现”。因此，“哲学有的，道学都有”的真正逻辑是：在中国哲学的建构－言说中，道学以哲学的样态呈现出来了，因此，道学被哲学化了——这就是变相西化。
在这种“哲学有的，道学都有”的“西有中也有”的逻辑中，它直接呈现出来的就是一种狂妄，一种“老子先前也阔过”甚至“老子先前比你还阔”的阿Q心态——这大概就是近代中国的某些精英面对西方的心态：在想象（梦幻）中超越西方。[43]
但是，这种狂妄并不是真正的狂妄，而是轻狂。因为这种狂妄背后没有实力支持。实力首先不是精英们个人的实力，而是表现为整体的国家的实力（详见第三章）。精英们口口声声说道学优越，可为什么中国总是节节败退呢？西方有哲学，也有现代，如果中国有哲学，那么，为什么中国没有现代科学呢？历史事实不是对这种狂妄的讽刺吗？这种狂妄的真正本质仍是自卑。
是故，在如此民族自卑心态下建构起来的中国哲学，怎么可能不是变态的？其合法性也因此而大可质疑。
以上的分析都是从“中国哲学”这一概念出发，对中国哲学这一命名的内部构成的展开，从而揭示其内部矛盾。但是，这些内部矛盾还不是中国哲学的非法性的全部。中国哲学之非法性，还基于更隐蔽的基础。
[1] 虽然外族或者外国的武力侵略对于来说是从古至今不断遭遇的问题，但是近代西方列强的以坚船利炮为标志的化侵略与前此的以大刀长矛为标志的前现代化侵略完全不可同日而语。
[2] 大清帝国这个称谓，与今天使用的中国是大有区别的。大清，承接大明，体现的的禀承。在这种历史禀承中，横向的世界维度并没有进入“大清”的命名者的视野。大清即天下，横向维度已经收摄在大清对历史的禀承中。也就是说，在命名“清”（大清）时，命名者并没有为大清设置一个横向的他者。大清是唯一的，这唯一就是一切。但是，命名者一定会考虑大清面对的纵向的、历史的他者——明、元、宋，远至黄帝尧舜、夏商周。大清，是相对大唐、大明等而言，而不是相对日本、印度、英国等而言。本文使用的大清帝国一词，指的就是中国之在清代。但是，近代以来的“中国”这一命名却不是相对大唐、大明而言，而是相对日本、对西方各国而言。在命名“中国”之际，天下隐匿，世界浮出。此中微言，不可不察。
[3] 这个借道取经的概况，可参见郑家栋《“中国”与“哲学在中国”》，载《哲学动态》2000年第5期。
[4] 《中国哲学史新编》第七册，见《三松堂全集》第十卷，第639页，河南人民出版社，2001年1月第2版。
[5] 中国学者处理道学和哲学的关系有好几种。把二者处理为对象和方法的关系，只是其中的一种。而在比较哲学的情况下，又把二者处理为并列的平等的关系。但两种关系之间存在着乖张，从而导致中国哲学内在的逻辑矛盾。详后文。
[6] 对象加方法构成产品，在产品中真正呈现出来的是方法。如果对方法和对象进行溯源，对象是物，方法是人与物的交道方式。方法之源始，不是一种在物之外的方法，而是人的生存活动的当下样态，也就是人与物当下的交道方式。物之源始，也不是客观之物，而是在人活动之际，来到人的生存活动中呈现为物的。物就是呈现，就是交道方式。在源始处，物、方法和人，不是三者，而是“一”，即生存活动。因为对象化而分离了的方法和对象，对象有物无人，对象被褪去了人的活动而成为静止的对象－客体，成为有待人去规定的静物，尚未被赋予人的活动，故“无人”。另一方面，方法有人无物，方法被夺去了对象而成为空洞的行为方式。因此，方法和对象这一对概念已经蕴涵了心（人）与物或者主体与客体的二元对立。在方法和对象分离的意义上，方法才能体现人的活动，所以说在产品中真正呈现出来的是方法而不是对象。关于在产品中真正呈现出来的是方法，略可参见另文《论我海他川的言说方式——中国哲学言说方式之反思》。详细论证，将付诸另文。
[7] 中国哲学，即中国的哲学，“的”字可省，其含义是：产品“中国哲学”是获得哲学属性的道学。这与图示1的“获得规定性的对象”是一致的。这是对象加方法的命名方式。不过，这里有一个“道学”向“中国”的用语转换：道学的即是中国的。
[8] 这里有一个前提，道学（中A）丧失了合法性，有待哲学（西B）为之“证明”。详后文。
[9] “中A是西B”这种言说方式蕴含的是主词走出自身，走向宾词，在宾词中呈现主词的逻辑，呈现的是西方中心，以及这种言说方式完全无助于理解道学，详细论证请参见另文《论我海他川的言说方式——中国哲学言说方式之反思》。
[10] 冯友兰《中国哲学史》（下册），第259页，华东师范大学出版社，2000年11月第1版。
[11] 冯友兰《中国哲学史》（上册），第45页。请注意，苏格拉底本身是与智者派相冲突的，而冯友兰却把二者相互冲突的方面统一于孔子一身。
[12] 冯友兰《新原道》，见《三松堂全集》第五卷，第133页，河南人民出版社，2001年1月第2版。
[13] 上引的冯友兰说孔子与苏格拉底相仿佛，就可以说“孔子是中国的苏格拉底”。然而，早期西学东渐时的命名方式与之恰恰相反。明代天启年间来中国传教的意大利耶稣会士艾儒略，因为儒学造诣颇高，时称“西来孔子”。
[14] 这种思路的推衍，而且已经是事实的推衍，便是从方方面面改变中国去符合西方，从器技到典章文物制度到日用人伦洒扫进退应对。譬如，上，以工尺谱合五线谱或者简谱；服饰上，以华服合西服；礼仪上，以拜天地之婚姻仪式合进教堂或者其他来自西方的新式的仪式，等等。而且这种合直接导致的是对自身原来的法的取代和湮没，合西服，则华服不再存在；合进教堂，则拜天地不再存在；合哲学，则道学不再存在；合西方，则中国不再存在。但是，我一直在怀疑，也一直在思索，并且一直不明白，这些日用人伦的西化与追求现代化究竟有什么必然的联系？甚至是否与民族复兴背道而驰？
[15] 甚至西方人也认为东方人用西方观念解释其思想是非法的。海德格尔在《从一次关于语言的对话而来》一文中也认为，东方人运用西方概念来解释东方思想是应该受到质疑的。他说：“对东亚人来说，去追求欧洲的概念系统，这是否有必要，并且是否恰当”，“早些时候我曾经十分笨拙的把语言成为存在之家。如若人是通过他的语言才栖居在存在之要求中，那么，我们欧洲人也许就栖居在与东亚人完全不同的家中”，“更巨大的曾是一种担忧，并且也还是我的担忧，就是通过这种做法，东亚的真正本质被掩盖起来了，而且被贩卖到一个与它格格不入的领域中去了”（《海德格尔选集》，第1006—1009页）。以哲学解释道学，何尝不是这样呢？胡塞尔从他的角度也直接指出，不管什么人，用一种文化的观念解释另一种文化是错误的（当然包括用西方概念解释印度和中国文化）。他说：“对于接受了发端于古代希腊而在近代又得到稳步的思想方式的的某个人来说，如果他评论印度与中国的哲学（天文学、数学）并按照欧洲的方式来解释印度与中国，那则是错误的”（《胡塞尔选集》，第959页，倪梁康选编，上海，三联书店，1997年11月第1版）。
[16] 现成化作为人的生存活动的派生性建构是可能的，详见第二章。
[17] 绝对时间观念在亚里士多德那里已经有了比较明确的观念，但是作为一个严谨的概念，是牛顿提出的。
[18] 同样，佛教与道学本来也无所谓历史关联性。但是，要注意，无所谓历史关联性不是否定历史关联性。并且，我不是在进化论、性这样的思维框架中来理解历史的，这样的历史观背后一定隐藏着绝对时间观念。历史本身并不是绝对时间，而且一定不能理解为绝对时间在人类身上的流逝。关于绝对时间的形而上学本质，海德格尔在《存在与时间》之中已经作了一定的解构和生存论还原。
[19] 如此分解，道学和哲学都是一个集合：道学－中A[A1、中A2……中An]，哲学－西B[西B1、西B2……西Bn]。但是，两个集合之间在这里并不是并列关系，而是对象和方法的关系。然而，在比较哲学的情况下，人们又把这两个集合看成并列关系。这就是道学与哲学关系的尴尬之处。详见后文。
[20] 这种结合既是解释——以哲学解释道学，也是比较——道学与哲学相比较，而且是比附——以道学比附哲学，详后文。
[21] 这里和以下的好几个“非法”，都跟通常说的非法不一样。通常说中国哲学不合法，是以西方的哲学为标准，中国的道学在许多方面不符合哲学，所以不能说道学是哲学，因此中国哲学是非法的。这样的裁判，无论中国哲学合法与否，都以承认哲学是天然标准为前提。但是，本文说中国哲学非法，没有一处是在承认哲学是标准的前提下作出的。本文所说的非法，已经回溯到标准的确立之前，不是指道学不合哲学之标准，而是说，中国哲学把哲学确立为标准本身就是错误的，非法的，因此，无论得出中国哲学合不合哲学之法都是错误的。
[22] 因此可以说，所有非西方哲学的“某国哲学”作为判教体系都是非法的。
[23] “以道观之”实际上就是“自我观之”。因为说“以道观之”，言说者认为自己把我了道，道不在外而在我。
[24] 在现代话语中，自我观之就是人不可能甚至不应该摆脱的主体性。世界就是主体的建构，世界即建构。
[25] 即使我们完全不考虑民族文化本位，仅仅从学术批判的角度看，中国哲学（史）仍然面对质疑。按照外部批判和内部批判的说法，外部批判在根据上是成问题的，真正有效的批判是内部批判。而中国哲学（史）完全是外部批判，请问：根据何在？
[26] 引者评注：这里明确表达了中西文化之间的关系是，西学是对象，中学是主体，自我观之，然后以中国的标准对西学进行取舍。然而，中国哲学的主体和对象恰恰相反，并以西学为标准来取舍中学。
[27] 引者评注：这里已经非常明确地说出了文明冲突之中蕴含的国势强弱。
[28] 引者评注：这里已经非常明确地说出了自我观之和自他观之的完全相反。
[29] 罗志田《国家与学术：清季民初关于“国学”的论争》，第77－79页，三联书店，2003年1月第1版。着重号为引者所加。
[30] 佛教进入中国，中国很好地做到了自我观之。
[31] 本文使用的“摧毁”一词跟“重建”、“建构”是相反的。摧毁不是建构，建构不是摧毁。本来有“解构”一词可供使用，不过，由于人们常常说解构也是建构，建构也是解构，我就不得不回避这种转换而另用新词。
[32] 如果说玄学以道释儒是“阳尊儒圣而阴崇老庄”，那么以西学解释中学，岂非“阳尊中学阴崇西学”？
[33] 参见彭永捷《关于中国哲学“合法性”问题的几点思考》，http://www.confucius2000.com/poetry/gyzgzzxhfxwtdjdsk.htm。
[34] 换一种说法，汉话胡说的中国哲学乃是一种洋泾浜哲学。
[35] 但是，中国哲学史这种判教对于西方人来说却是合法的。对于西方人而言，目前的中国的中国哲学正好符合西方人的自我观之的判教。所以，今天的中国哲学符合西方人的口味而不是符合中国人的口味。另外，佛教进入中国时的格义，对于佛教来讲是非法的，对于中学来讲却是合法的。这里的合法与否，完全仅仅依据于判教者的标准（或者主体性）是否出自自身。虽然这种基于民族本位的判教并不能避免海德格尔和胡塞尔所批评的对异文化的误读，但是若要对异文化裁判而取舍，就应持守民族本位。
[36] 梁漱溟早已认识到道学与哲学的问题之不同，并认为二者之方法也不同。他说：“（一）问题不同 中国形而上学的问题与西洋、印度全然不同，西洋古代和印度古代所问的问题在中国实是没有的……（二）方法不同 中国形而上学所讲，既为变化的问题，则其所用的方法，也当然与西洋印度不同……”（梁漱溟《东西文化及其哲学》，第120－121页，商务印书馆，1999年7月第2版。）
[37] “如何仁？”和“如何行仁？”两种问题约有差别。如果不很恰当地使用词性分析法，在“如何仁？”之询问中，仁直接就是动词，仁即仁之行，仁之体当下一贯而为仁之用，具有动感和张力。而在“如何行仁？”之询问中，仁似乎成为名词，指一种仁的观念。虽然在知行合一的思路上也可以把仁之观念还原为行仁，但两种发问方式毕竟不同。
[38] 牟宗三《中国哲学的特质》，第21页，上海，上海古籍出版社，1997年11月第1版。本文在很多地方以牟宗三为例子，批判中国哲学。之所以牟宗三为例，首先是因为他的汉话胡说做得非常精密，值得批判。其次，因为牟宗三是一个强烈的民族文化本位者，以之为例，能够很好地证明，即使有良好的初衷，如果方法不当，其结果依然会背离初衷，依然会导致用心良苦，适得其反，依然会导致变相西化。在这一点上，我认为蒋庆对现代新儒家的“变相西化”的诘难是非常强有力的（参见蒋庆《儒学》，第1页、第45－47页等，三联书店，2003年5月第1版）。第三，在当时许多精英比较普遍怀疑和否定道学（或者广而言之的国学）的时境下，牟宗三、冯友兰等为了拯救道学，证明其合法性，用哲学解释道学，确是情不得已。但是正因为情不得已，中国哲学的建构－言说方式才是歧出的，是中国近代的歧出历史下的歧出学术之一种。为了避免把歧出当正出，为了拨乱反正，我们就不得不批判牟宗三等。
[39] 《中国哲学的特质》，第39页。
[40] 再一个比较典型的例子是1949年以后，马列主义入主国家意识形态，开始以唯物主义体系全面改造道学，建构新的中国哲学。在这样的中国哲学中，以唯物主义的问题替代道学的问题。在斯大林化了的唯物主义体系中，思维与存在的关系问题成为哲学的基本问题，所以，道学也就被设置了哲学的基本问题，每一个道学家都被放入唯物和唯心的框架中考察，判断哪些道学家是唯物主义哲学家，哪些又是唯心主义哲学家。在这种思路中，有一个极为简单的三段论推论。大前提：思维与存在的关系是哲学的基本问题。小前提：道学是哲学。结论：思维与存在的关系是道学的基本问题。而且，这样的三段论思路在中国哲学中是很普遍的，完全不仅存在于唯物主义体系中，也存在于今天的许多被“X主义”化了的种种中国哲学（史）著作之中。
[41] 这样的例子很多。如果说1949年以后的许多中国哲学史著作受了国家意识形态的影响的话，那么，牟宗三这样的大学者虚构的问题史就不能以国家意识形态的影响来解释了。在《中国哲学的特质》一书中，牟宗三一方面认为中国哲学（此中国哲学指道学）中有超越问题，这是模仿哲学而杜撰的问题。另一方面，他又说中国哲学中的超越与西方哲学的超越大不一样，“由超越的遥契发展为内在的遥契是一个极其的进程”，具有明显的异于西方的“特质”，从而虚构了问题史。再如，他的“良知坎陷说”中的道德心和知性心的关系，有较强的模仿康德痕迹。当然，象牟宗三这样的杜撰问题和虚构历史，是需要专门梳理的，此不能详及。
[42] 正如不少学者已经指出的，在理解的意义上，这样做根本不能帮助我们理解道学，反而更加混乱了。
[43] 从某种意义上讲，这种狂妄和霸道主要不是一般老百姓的国民心态，而是清末民初和今天的许多精英的心态。而老百姓之所以具有类似心态，最初主要是受他们的影响。