论诗歌中的生态伦理精神

按照黑格尔的观点，史诗是精神的品，对于史诗作者，“个人遭受精神威力的支配，形成他受难的情调，由于受这种威力的支配，他的自我意识便失掉了自由。”[1] 史诗的歌唱者是个别的人，由于史诗作者所处时代的局限，他这个个别的人还不是一个充分观照（）客体又反观自身的自由人，虽然他展现的世界不单纯是使人惊慌失措的自然力量，他在对象面前拥有自觉的激情，但他毕竟消失在他所吟唱的内容之中，他本人是无足轻重的，湮灭于那无与伦比的事件当中。比如说荷马，他通过记忆、追念、回想、想象所吟唱出来的希腊人乃至整个欧洲民族的审美的伦理的原始模型的意义，远大于他自身心灵解放的意义。他是一个战功显赫的伤残老兵？一个背着竖琴四处流浪的盲乞丐？抑或根本就子虚乌有，这些全不重要，重要的是那浑然天成的精神圣经。尽管我们说在《奥德赛》和《伊利亚特》里，自然充满神性和灵魂，但它对人来说是陌生的，没有构成与个人命运相联的精神价值和关系。所以在西方有一段漫长的历史中，人们尊重自然而又对抗自然，认为在人与自然的生态环境中，自然为人所利用；正如霍尔巴赫所言：“人必然地把自己作为整个自然的中心；结果他只能根据自己的感触去判断事物。他只能爱那些他觉得对自己生存有利的东西；而必然要憎恨和畏惧使他感受到痛苦的一切。”[2] 这是人类中心主义的真实写照。

每个伟大的民族都有自己的史诗。华夏民族作为最伟大的民族之一，其史诗的散佚是最令人痛心的事件。就此我们必须抨击那些个创造了华夏民族文化典范的先贤，由于他们自觉的宗族伦理意识和人文精神，使民族的神话传说和历史混为一谈，在他们粗暴的神话历史化运动中匆匆掬别了史诗时代。但是我们有一个灿烂辉煌的《诗经》时代，它作为史诗的一个横断面，使我们或许还能从中嗅出恢弘时代民族精神的某些余韵。然而我们现在的问题是：从诗歌的发展史来说，《诗经》所面对的自然还是陌生的吗？答案是否定的。华夏民族在融入以长江、黄河流域生态系统，并与恶劣的自然环境共生共长的过程中，训练和创造了自己的思维，采取了不同的对待自然的视角。从生态伦理的角度，体现这种哲学思维特色的主要有两点，一是“天人合一”的世界观和方法论，二是生态从善性原则。而体现在《诗经》里，就是并非疏离自然，而是与自然相融合，彼此亲近和对话，爱屋及乌，推己及人，触景生情，借景寓意。自然扩展了人的精神世界，尽管我们再不会象在史诗里得到因主体与（自然）对象力量对比悬殊而产生的一种崇高和悲壮，但我们获得了更多的平凡的、自由的愉悦，获得了与自然和谐的关系，体现了人与自然同一的伦理价值观念。

我们看《蒹葭》一首：

蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。
溯洄从之，道阻且长；溯游从之，宛在水中央。……

这是一首少年怀春诗。篇中的“伊人”是个可望不可及的姑娘，而少年想象着那令人徜徉的情境，对她暗怀着祈望，发着誓，做着白日梦。简单而有趣。

我们再看《野有蔓草》：

野有蔓草，零露溥兮。有美一人，清扬婉兮。邂逅相遇，适我愿兮。
野有蔓草，零露瀼瀼，有美一人，婉如清扬。邂逅相遇，与子偕藏。

这是一首恋情赞歌。少年心里想着姑娘，想着想着不期而遇。诗人所抒发的快乐非常容易引起共鸣，而那景色的衬托则带我们进入一个童话般的怡人之境。

借助感官、听觉和嗅觉在时间和空间的运动，大自然名副其实地成了人们精神的家园。诗人们或者遵循儒家“厚德载物”的生态哲学观，或者遵循道家“道法自然”的生态观念；诗人们无论从“兼爱”的观点还是“齐物”的观点出发，从与自然的交往中获得精神愉悦是共同的体验。所谓“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐焉。”（《庄子·知北游》）

我们再看《屈赋》：

登昆仑兮四望，心飞扬兮浩荡；日将暮兮怅忘归，帷极浦兮寤怀。（《九歌·河伯》）

灵氛既告余以吉占兮，历吉日乎吾将行，折琼枝以为羞兮，精琼爢以为粻。为余驾飞龙兮，杂瑶象以为车，何离心之可同兮？吾将远逝以自疏。禀吾道夫昆仑兮，路修远以周流，扬云霓之晻蔼兮，鸣玉鸾之啾啾，朝发轫于天津兮，夕余至乎西极，凤皇纷其承旗兮，高翱翔之翼翼。（《离骚》）

山川、河流、兰芷、荃蕙、杜蘅、申椒、秋菊、菌桂、霓裳、凤凰，是屈原的忧患意识借以吐纳的对象；在《九歌》中，他汲取了人们赋予民间自然神祗的那种热烈的赞美、推崇、夸张，以及积淀其中的那种生活的忧虑、那种孤独和无助的凄凉，用来诠释面对国破家衰时自己的复杂心境，所谓“贫士失职而志不平”（《九辩》）。不管《九辩》的作者是不是他，但《九辩》的诗人精神是一流的。其中“愿衔枚以无言兮”是那种最终从忧患中超越出来的深层生态学的神秘主义的先锋意识。

秦汉以降，诗人们更是挟“天人合一”、“物无贵贱”、“与天地参”等伦理观念躬身践行，自然成了寄情抒怀的对象，也是人生遭遇坎坷和烦扰逃逸归隐的宿地。

与麋鹿以为群，宿林薮之葳蓁。野萧条而极望，旷千里而无人。……见失群之离兽，觌偏栖之孤禽。怀愤激以切痛，苦回刃之在心。愁戚戚其无为，游绿林而逍遥。（曹植《九愁赋》） 

与曹植相比，陶渊明似乎更真心为自然所折服。对于“久在樊篱里，复得返自然”（《归园田居》之一）的他来说，栖于其中的田园具有仁的品性，它对人的陶冶也就理所当然了。

绝粒委务，考槃（按：隐居义）山阴。淙淙悬溜，暧暧荒林，晨采上药，夕闲素琴。曰仁者寿，窃独信之。（陶渊明《祭从弟敬远文》）

可以说，陶渊明是古代诗人中咀嚼自然与自由的关系的第一人。即便我们说他追求的是一种消极的逃避的自由，但他真正自觉到在宽泛的人与自然的关系中人性的充实；因而他对“真意”的理解颇能给人参禅之悟。

结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山；山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。（陶渊明《饮酒》之五）

正是陶渊明开启了唐宋以来山水诗人的心灵。自然可随意识流动：“水落鱼梁浅，天寒梦泽深。”（孟浩然《与诸子登岘山》）自然又可知人冷暖：“感时花溅泪，恨别鸟惊心。”（杜甫《春望》）当李白吟：“峨眉山月半轮秋，影入平羌江水流。”（峨眉山月歌）时，我们体会的是大自然的宁静，心灵也不免得到净化；当清代诗人黄仲则说：“俏立市桥人不知，一星如月看多时”（《癸巳除夕偶成》）时，我们似乎觉得诗人在内心酝酿着一种大慈悲，个中人的命运与宇宙的关联给人以多重无限的感慨。

二

布克哈特说，准确无误地证明对于人类精神有深刻影响的还是开始于但丁。“他不仅用一些有力的诗句唤醒我们对于清晨的新鲜空气和远洋上颤动着的光辉，或者暴风袭击下的森林的壮观有所感受，而且他可能只是为了远眺景色而攀登高峰——自古以来，他或许是第一个这样做的人。”[3] 在文艺复兴运动“人的发现”、“世界的发现”、“自然的发现”三大发现中，“自然的发现”应当归功于诗人和画家。然而，正如柯林伍德在《自然的观念》中所说，文艺复兴时期人们把自然看作是精神自主和自存（self-existing）活动的对象。而不象古代诗人那样有一种超越人类主体的自然本体观念。尽管在人与自然关系上西方采取了不同视角，但是由文艺复兴带来的心灵的解放毕竟找到了自然这一最好的载体，面对自然，在象彼特拉克、莎士比亚、歌德、密尔顿这样伟大的诗人以及他们之后更璀璨的天才那里，心灵开始象山花一般灿烂开放。我们选歌德的《五月之歌》 [4] 为例：

我感觉，大自然  /闪耀得多么漂亮! /阳光照射得多么灿烂!/原野笑得多么欢畅!/鲜艳的花朵/挤出每个枝头，/一千个声音/来自丛林之后。

快乐和欢畅/发自每一个心房。/呵大地，呵太阳!/呵幸福，呵欢乐!呵爱情，呵爱情!/那么金色的漂亮，/就象晨间的云/在那些高峰之上!

你高兴地祝福/那新鲜的田园，在芬芳的花气中/整个的人间。

呵姑娘，姑娘!/我多么地爱你!/你眼睛多么明亮!/我多么地爱你!

象云雀热爱/空气和歌唱，/象早上的鲜花/爱天国的芳香。/……

自然犹如一个翼开双翅的鸟儿，在洞开的心灵面前跳跃，展示神奇的力量。诗人或许在用韵、诗节形式上还在玩弄一些技巧，但我们发现对于爱情的讴歌则是极其主观直露、热情奔放的。

我们再看魏尔仑《好歌集》[5]中的一首：

晈晈月光/照进树林；/从每个枝头/在藤架之下/传来一种声音……

呵，最亲爱的人！

小池映照/深沉如镜/黑暗柳树/侧面的形影/那儿风在发出悲声……

回去吧，是时候了！

一种广大和温柔的/安慰好象/从天上/下降/发出霓虹色的光芒……

这是美妙的时光!

这简直与《蒹葭》的比兴手法一模一样，仿佛使人从皎皎月光的宁静中体会到爱的神秘；自然具有了属人的性情，聆听着恋爱少年的跳动的激荡的生命脉搏。

在西方许多浪漫派诗人那里，对大自然的讴歌重复体现着文艺复兴以及德国古典“精神创造自然”的观念。自然在与人构成生态完整性方面似乎是次要的。阿尔方斯·都德写道：“在我们的四周，群星依然静静地运行着，驯服得宛如一个庞大的羊群；此刻我不禁想象着群星中的一颗星，它是最美丽的，是最明亮的，只因迷失了路，来到这儿枕着我的肩膀睡熟了。”[6] 即使在象荷尔德林这样又古典又深具性的诗人那里，自然与人的关系依然是不平等的。荷尔德林要创造一种包括物理领域的伦，它的“第一个理念当是关于我自身观念，我作为绝对自由的本质存在。与这一自由而自觉的本质一道出现的是一个完整世界——无中生有——那惟一真实而可思议的源于无的创造。”[7]

但是在荷尔德林身上已经出现了矛盾。自然任人摆布总有些令人心虚、生疑。荷尔德林提到一片荒野，他写道：“荒野充满幻觉，/保持在清白无邪的真理中/乃是一种痛苦。”（荷尔德林《如当节日的时候》）荷尔德林很快意识到，由于自然给予人们巨大的神秘力和震撼力，应当重新考虑自然的地位，从而使人自己得到安宁。荷尔德林吟道：

强大圣美的自然，它无所不在，令人惊叹，/但绝非任何主宰。/因此当自然在年岁中偶有沉睡模样/在天空、在植物或在民众中，/士人们也黯然神伤，/他们显得孤独，却总在预感。/因为在预感中自然本身也安宁。

……/因为自然本身，比季节更古老/并且逾越东、西方的诸神，/自然现在已随武器之音苏醒，…… 

——荷尔德林《如当节日的时候》（孙周兴译）

对此，海德格尔阐释道：“自然并非在某某地方还有其力量之封地。它是力量源泉本身。……自然似乎沉睡却又没有沉睡。自然是清醒的，但它是以悲哀的方式清醒的。这种悲哀退隐于万物二进入对整一（des Eine）的怀念。……‘自然’是最古老的时间，但绝不是形而上学所说的‘超时间’，更不是基督教所认为的‘永恒’。自然比‘季节’更早，因为作为令人惊叹的无所不在者，自然先就赋予一切现实事物以澄明，而只有进入澄明之敞开域中，万物才能显现，才能显现为现实事物之所是。”[8]海德格尔实际上在告诉我们，荷尔德林通过对自然的推移，使人意识到自然与自己的距离，而距离产生新的关系，一种可能给人带来痛苦的关系，在这种关系中，力量对比变化，事物得以澄明。事实上，在歌德、荷尔德林、波德莱尔以及感伤主义、唯美主义诗人的一些诗中，正是通过夸张人在自然面前表现的恐惧、丑陋、无助、孤独等，展示人与自然不可分离的关系和人与自然共生共处的命运。正如勃兰兑斯所说，“他们发现在自然蛮荒状态中，或者当它在他们身上引起模糊的恐惧感的时候，才是最美的。黑暗和峡谷的幽暗，使心灵为之毛骨悚然、惊慌失措的孤寂，正是浪漫主义的爱好所在。”[9]

三

如果按照“追寻人与的伦理上正确的相处”[10]来定义生态伦理的话，派诗人则是超越了人类中心主义，超越了一种朴素的有机论和整体论观点，真正把自然与人的关系上升到伦理应该的高度来思考。现代派的源头可以追溯到波特莱尔、华兹华斯等。华兹华斯曾写过一首十四行诗《论修建肯达尔和温德米尔湖之间铁路的计划》，诗中说“吹拂的风，请你说话，湍急的水流，/用你响亮激荡的声音，对错误提出抗议。”[11] 表现了一种生态保护主义观点。在生态中心主义观念方面，具有决定性意义的人物是美国自然文学的先驱托马斯·科尔、爱默生、梭罗、惠特曼等人。爱默生在《自然的方式》（The Method of Nature）中指出：“在丛林和山野中弥漫着某种令人心醉神迷的空气，使得有闲者渴望和痛苦……因此，人们必须警惕这杯魔酒……”[12] 虽然在爱默生那里，“人走向自然只是暂时的精神旅行”[13]，但他反对世俗功利主义的对待自然的态度；在他超验主义的宗教信念当中，虽然精神统辖着自然，但人与物质世界毕竟是统一的整体。“一片树叶、一滴水、一块水晶、一个瞬间、都同整体相联，都分有整体的完美。”[14]

梭罗比爱默生更痴迷于自然，他被称作“蓝莓果野餐会的领头人”，他同情动物，他从生命的本质去理解荒野，对他来说，“希望与未来不在草坪和耕地中，也不在城镇中，而在那不受人类影响的、颤动着的沼泽里。”[15] 当梭罗面对自然时，他是调动了身体的所有感觉器官，大自然是他的新娘，他闻呵，视呵，嗅呵，摸呵，竭力向我们展示一个有着缤纷艳丽声响的、柔和轻扬色彩的世界。他对毕生钟情的瓦尔登湖描写道；“一条鱼跳跃起来，一个虫子掉落到湖上，都这样用圆涡，用美丽的线条来表达，仿佛那是泉源中的经常的喷涌，它的生命的轻柔的搏动，它的胸膛的呼吸起伏。那是欢乐的震抖，还是痛苦的颤栗，都无从分辨。湖的现象是何等的和平啊！”[16] 在《瓦尔登湖》里，象“时间只是我垂钓的溪”，“月光旅行在肋骨似的水波上”之类充满诗意的句子比比皆是。 在梭罗看来，人和自然的亲近是人类的必需，正如崔卫平所论，是梭罗开启了一种自然有不依赖人的独立价值的生态中心论思想，是梭罗对将自然价值约减为价值的思想开始进行批判，如今他的“公民不服从”的见解也被创造性地运用到了绿色和平运动之中。[17]

作为爱默生、梭罗超验主义的诠释者，美国诗人罗伯特•弗罗斯特在诗中借日常小景表达他的生态平等、万物和谐的思想。我们看他的一首小诗《雪夜林中驻足》：

我知道这片林子的主人。/他的寓所在就这个村内；/他不知道我在这儿驻足，/凝望树林中覆满雪霏。

我的小马深感诧异。/为何驻足在这渺无人烟之地？/它在树林和冰湖之间，/罩在一年中最黑暗的夜色里。

马儿抖动它的缰铃，/好象在寻问是否迷途？/四周万籁无语，/只有和风吹拂，雪花飞舞。

树林黑暗且深邃，令人迷恋/可我得履行诺言。/投宿前尚需远足，/投宿前尚需远足。（余达淮译）

弗罗斯特虽然也象惠特曼等人那样热爱荒野、田园，但他不象惠特曼那样在风景描写中浸润强烈的个人情感和抒发爱憎分明的心怀；他似乎更着重于即景白描，大智若愚，将自我感情的色彩在自然景色中调得很淡。虽然他也讲究情景交融，但是并不超越日常感情，因而令人感到亲切，仿佛已置身于一个和谐的自然之中。

晚近的现代派诗人们则走得更远。一方面他们在诗中深刻地表现着生态伦理的精神和理念，视植物、动物为道德顾客，赋予大自然以道德关怀，挖掘着自然本身的内在价值（intrinsic value）；另一方面，能够激发感情和关联命运的自然有时又在烤炙着诗人的灵魂，他们的心灵最终没有宿地，“天地不仁，以万物为刍狗。”（《老子帛书•道篇》）。特拉克尔写道：

悲哀的时刻，太阳沉默的面容；

灵魂，大地上的异乡者。莽莽丛林上

笼罩着精灵的蓝光，渐趋朦胧，

村庄里，灰暗的钟声久久的地鸣响，

……

特拉克尔《灵魂的春天》（孙周兴译）

灵魂在黄昏里游荡，在树林中轻扬，细腻而热切地呻吟，直至静默。海德格尔说：“作为寂静之静默（das Stillen der Stille），宁静（Die Ruhe）总是比一切运动更动荡，比任何活动更活跃。”[18] 哲人所言何？不得而知。象这样因赞美、渲染了大自然而最终带着愁怨、乡愁，寻求不到家园的情形在现代派诗人那里屡见不鲜，海子说：“谁言田园？/河上我翩然而飞”（《太阳•七部书》），又说：“飞着，寂寞，酸楚，甚至带着对凡俗的仇恨。”（《源头和鸟——〈河流〉原代后序》）里尔克说：“看，我活着啊。何以为据呢？”（《杜依诺哀歌•第九哀歌》，李魁贤译）……

诗歌与生态伦理精神的真正相契合之处是自由。自然是自由的，任人摆布最终只是痴人说梦；诗歌也是自由的，歌者如行乞僧，天涯无迹。面对现实我们依然还应追问：“在一贫乏的时代里，诗人何为？”（荷尔德林《面包和酒》，彭富春译） 实际上诗人只是在告诫我们，在充满物欲的世界，仍要高擎智慧之炬走遍大地。只有打开自己的心灵世界，才会发现诗中的另一个心灵与自然相统一的世界。

注释：

[1] （德）黑格尔.精神现象学（下卷）[M]，贺麟、王玖兴译，[北京]商务印书馆,1979.198.

[2] （德）霍尔巴赫.的体系(下卷) [M]，[ 北京]商务印书馆，1977.19.

[3] （瑞士）雅各布·布克哈特.意大利文艺复兴时期的文化[M]. 何新译，[北京[商务印书馆,1979.294.

[4][5] 引自（瑞士）沃尔夫冈·凯塞尔.语言的作品[M].陈铨译，[上海]上海译文出版社,1984. 217-220.207-209.

[6] （法）阿尔方斯·都德.磨坊书简[M]. 龚灿光译，[北京]三联书店,1989.38.

[7] （德）荷尔德林.德国唯心主义的最早纲领[J].载荷尔德林文集[M]..戴晖译，[北京]商务印书馆，1999. 281.

[8] （德）海德格尔.荷尔德林诗的阐释[M].孙周兴译，[.北京]商务印书馆，2000. 61-68.

[9] [14] [17]引自何怀宏主编.生态伦理——精神资源与基础[M].[保定]河北大学出版社,2002. 205.123.135.

[10] Julian Nida.Ruemelin主编.应用伦[M].斯图亚特.1996.347. 引自甘绍平.应用伦理学前沿问题研究[M]. 江西人民出版社,2002.144.

[11] （英）华兹华斯.诗集[M]，牛津克拉伦登出版社，1954. 61-62.引自（美）艾尔伯特·鲍尔格曼.跨越后的分界线[M].孟庆时译，[北京]商务印书馆，2003. 34.

[12]The Complete Works of R.W.Emerson Vol.1.65-66. 引自程虹.寻归荒野[M] .[北京]三联书店,2001. 93.

[13] 程虹.寻归荒野[M].[北京]三联书店,2001. 93.

[15] Thoreau,Walking,529. 引自程虹.寻归荒野[M]，[北京]三联书店,2001.119.

[16] （美）梭罗.瓦尔登湖[M].徐迟译，[长春]吉林人民出版社,1997. 177.

[18] （德）海德格尔.在通向语言的途中[M]，孙周兴译，[北京]商务印书馆,1997. 19.

On Ecological Ethical Spirit in Poem

It is embodied the ecological ethical spirit in poem. historically,There are unlike ecological ethics in classic, romanticism and contemporary literature; extraordinary, about modernistic poem.