三教论衡与唐代俗讲
来源：岁月联盟
时间：2010-08-12
本文则稍异其趣。窃以为佛教由讲经向俗讲的流变，非特西来佛学传播方式本身特点，亦与中土儒、道影响，尤其是三教竞争之动态大环境攸关，似有未经道出者。谨拈出“三教论衡”一题，略陈鄙见，弄斧班门，以为谈助云尔。
一，“三教论衡”轨仪
论者每引日本僧人圆仁《入唐求法巡礼行记》，讨论俗讲的规模状况，如：
“此赀圣寺，令云花寺赐紫大德海岸法师讲《华严经》，保寿寺令左街僧录三教讲论赐紫引驾大德体虚法师讲《法华经》，菩提寺令招福寺内供奉三教讲论大德齐高法师讲《涅槃经》……右街三处，会昌寺令由供奉三教讲论赐紫引驾起居文溆法师讲《法华经》。城中俗讲，此法师为第一。”（着重号为引者所加）
此中屡次出现“三教讲论”一语，颇耐寻味。我以为，这是佛教徒参与过当时最高宗教活动“三教论衡”的一种资格，也证明俗讲往往是由“三教论衡”的讲论者充任的。
《白居易集》卷六十八有《三教论衡》一文（亦载《全唐文》卷六七），记叙了作者参与的一次这样活动的大略。其首云：
“大和元年（827年）十月，皇帝降诞日，奉敕召入麟德殿内道场，对御三教谈论。略录大端，不可具载。
“第一座秘书监赐紫金鱼袋白居易。安国寺赐紫引驾沙门义林。太清宫赐紫道士杨弘元。”[①]
由“第一座”推测，其时不止白氏等人，而其“赐紫”“引驾”等名衔，亦正与圆仁描述相同。白文《序》云：
“中大夫、守秘书监、上柱国、赐紫金鱼袋臣白居易言：谈论之先，赞扬演说，以启谈端。伏料圣心，饱知此义；伏计圣听，饫闻此谈；臣故略而不言；唯序庆诞，赞休明而已。”
“谈论之先”数语，似援成例。“饱知”“饫闻”之说，足见仪式。以下应是“赞扬”颂圣的套语：
“圣唐御区宇二百年，皇帝承祖宗十四叶。大和初岁，良月上旬；天人合应之期，元圣庆诞之日。虽古者有祥虹流月，瑞电绕枢；彼皆琐微，不足引谕。伏惟皇帝陛下：臣妾四夷，父母万姓，恭勤以修己，慈恭以养人；戎夏乂安,朝野无事；特降明诏，式会嘉辰。开达四聪，阐扬三教。”
以下应是白氏与佛学代表对应之词：
“儒臣居易，学浅才微，谬列禁筵，猥登讲座，天颜咫尺，陨越於前。窃以释门义林法师，明大小乘，通内外学；灵山领岫，苦海津梁，於大众中，能师子吼，所谓彼上人者，难为酬对。然臣稽先王典籍，假陛下威灵，发问既来，敢不响答？”
白氏与佛教代表的论衡过程依次分为“僧问”、“对”、“难”，“对”，然後又以“儒书奥义，既已讨论，释典微言，亦宜发问”为过渡，开始第二阶段儒家之“问僧”，依次也有“问”“难”过程。第三阶段开始後又有《问道士》一节，称：
“儒典、佛经讨论既毕，请回馀论，移问道门。臣居易言：我大和皇帝，祖玄元之教，挹清净之风。儒素缁黄，鼎足列座，若不讲论玄义，将何启迪皇情？道门杨弘元法师，道心精微，真学奥秘，为列仙上首，与儒争衡。居易窃览道经，粗知玄理，欲有所问，冀垂发蒙。”
依次“问”、“难”，而道士发问，亦经过同样过程。仪规结束时，似例有《退》，其云：
“臣伏准三殿谈论，承前旧例，朝臣因对敡之次，多自叙才能，及平生志业。臣素无志业，又乏才能，恐烦圣聪，不敢自叙。谨退。”
白氏所谓“承前旧例”，应是循前朝所遗轨议。按白以进士明经，但其诗风向以通俗，且精通三教著称於史。[②]早年谪贬江州，就写出了“本是无有乡，亦名不用处。行禅与忘机，同归无异路。”（《睡坐晏起》）并自注曰：“道书云“无何有乡”，禅经云“不用处”。二者殊名同归。”晚年写《三适》诗时，又有“禅那不动处，混沌未凿时”之句。辞官归乡後，在《遇物感兴因示子弟》诗的结尾中，又说“上尊周、孔训，旁鉴老、庄言。不唯鞭其後，亦要轭其先。”後两句是用《庄子·达生篇》之典，但是他仍然承认自己思想是以儒教为主导的。後世公认白氏深得三教圆融之旨，而且对宋明士大夫的思维及生活方式颇有影响，此是後话不提。
《旧唐书》卷十三《德宗本纪》：贞元十二年（796年）四月“庚辰，上降诞日，命沙门、道士加文儒官讨论三教，上大悦。”一般认为此为中唐以帝诞日开三教讲论为常例之始。《册府元龟·诞圣》曾记叙三教论衡情况云：“数十人迭升讲座论三教。初若矛戟森然相向，後类江河同归於海。”《南部新书》则曰：“初若矛盾相向，後类江海同归”。白居易《三教论衡·对僧》中所云“夫儒门、释教，虽名数则有异同，约义立宗，彼此亦无差别。所谓“同出而异名，殊途而同归”者也。”恰好可以为此作注。
但中晚唐的三教论衡，往往已流为形式甚至谐谑。陈寅恪氏明确指出：
“《白氏长庆集》伍玖有“三教论衡”一篇，其文乃预设问难对答之言，颇如戏词曲本之比。又其所解释之语，大抵敷衍“格义”之说，篇末自谓“三教谈论，承前旧例。”然则此文不过当时一种应制之公式文字耳。故不足以推见乐天之思想也。”（《元白诗笺证稿·附论·〔丙〕白乐天之思想行为与佛道之关系》）
案《玉海》卷一百六十五言：
“金銮西南曰长安殿，长安殿北曰仙居殿，仙居殿西北曰麟德殿，此殿三面，故以三殿名。东南、西南有阁，东、西有楼。内宴多於此。”
《旧唐书》卷十三《德宗纪》下：
“贞元四年（788年）……宴群臣於麟德殿。设九部乐，内出舞马，上赋诗一章，群臣属和。”
同上卷十五《宪宗纪》下：
“元和十三年（818年）二月乙亥，御麟德殿，宴群臣，大合乐。凡三日而罢，颁赐有差。”“元和十四年八月丁亥，宴田弘正与大将、判官二百人於麟德殿，赐物有差。”
阎文儒《两京城坊考补》（河南人民出版社1992年6月初版）说：
“初唐时即有於麟德殿集宴事。中唐以来，德宗、宪宗时代，规模渐渐宏大，宴飨群臣多设於麟德殿内，因而此殿之建筑非同一般。近来院考古所西安发掘队，在西安掘出麟德殿遗址……台基之平面呈长方形，南北长一三○·四一米，东西宽七七·五五米。台基上下两层重台。”[③]
由此可知，这所宫殿建筑的平面面积已经将近一万平米，说明白氏参与“三教论衡”之麟德殿的通常用途，本来就是宫廷饮宴游乐的场所。唯其了解其规模之大，才会明白发生在此後的场面有多么壮观：
“彻内外兼学，辞笔特高，唱予和汝，同气相求。寻充左右街应制，每属诞辰，升麟德殿法座讲谈，敕赐紫袈裟。懿宗皇帝留心释氏，颇异前朝。遇八斋日必内中饭僧数盈万计。帝因法集，躬为赞呗，彻则升台朗咏……以十一月十四日延庆节，麟德殿召京城僧道赴内讲论，尔日彻述皇猷，辞辩浏亮，帝深称许。而又恢张佛理，旁慑黄冠，可谓折冲异论者，当时号为“法将”。帝悦，敕赐号曰“净光法师”。”（《宋高僧传·唐京兆大安国寺僧彻传》）
经历过武宗“灭佛”的极端措施之後，懿宗不但再迎佛骨，而且躬亲为高僧大德充任赞呗，可谓诚矣。但同时又乐见宫廷俳优彼此嘲戏。其诞日“缁黄讲论毕，次及倡优为戏”，行同游艺：
“咸通（860－873年）中，优人李可及，滑稽谐戏，独出辈流。虽不得言讽喻，然巧智敏捷，亦不可多得。尝因延庆节，缁黄讲论毕，次及倡优为戏。可及乃褒衣博带，摄齐以升高座，称“三教论衡”。偶坐者问曰：“既言博通三教，释伽如来是何人？”对曰：“妇人。”问者惊曰：“何也？”对曰：“《金刚经》云：“敷坐而坐。”若非妇人，何待“夫坐”而後“儿坐”耶？”上为之启齿。又曰：“太上老君何人？”曰：“亦妇人也。”闻者益所不喻，乃曰：“《道德经》云：“吾有大患，为吾有身，及吾无身，吾复何患！”倘非妇人，何“患”於“有身”乎？”上大悦。又问曰：“文宣王何人也？”对曰：“妇人也。”问者曰：“何以知之？”“《论语》曰：“沽之哉，沽之哉，吾待贾者也。”向非妇人，“待嫁（伟按：嫁亦音古）”奚为？”上意极欢，赐予颇厚。”（高彦休《唐阙史》）
参以《通鉴·唐纪·敬宗纪》“宝历二年六月乙卯，上幸兴福寺，观沙门文溆讲”等事（详下文），可知唐末诸帝於“三教衡量”早存“醉翁之意”，其地位价值每况愈下，而讲经唱导及俗讲之趋俗媚世，乃不得不然耳。
史载，後梁朱温开平元年（907年）索性“罢释道二教诞日御前辩论”，但後唐明宗在天成元年（926年）还过了一把瘾，“诞日命僧録云辩与道士入内殿谈论”，算是絶响。
二，“三教论衡”渊源
陈寅恪云：
“南北朝时，即有儒释道三教之目（北周卫元嵩撰《齐三教论》七卷，见《旧唐书》肆柒《经籍志》下）。至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召三教之学士，讲论於殿庭，是其一例。故自晋至今，言之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则是三教之说，要为不易之论。”[④]
据载，晋惠帝时，即有道士王浮与沙门帛远争邪正，王浮附会襄楷上汉恒帝书中“或言老子入夷狄为浮屠”之说，造《老子化胡经》以起衅端。在北魏拓跋氏汉化过程之中，这个问题又被重新提出，如《通鉴》卷一三三所载：泰始七年（471年）谓魏献文帝好黄老浮屠，“每引朝士沙门，共谈玄理。”可知“三教论衡”或曰“三教讲论”是西晋一直延续到隋唐的一项重要活动，也代表着这一时期思想文化冲突和磨合的痛苦过程。
这种讲论时而平和，如元魏时清通观道士姜斌与融觉寺僧昙谟最对论“佛与老子同时不？”（参《广弘明集》卷第一《元魏孝明帝召佛道门人论》）时而热闹，如北齐时道士陆修静率徒与上统、昙显斗法，足为《西游记》类似故事张本[⑤]（参《广弘明集》卷第四高祖文宣皇帝《废李老道法诏》）。有的时期或地区主要表现为磨合，如《周书·儒林·沉重传》：“天和（566－572年）中，复於紫极殿讲三教义，朝士儒林桑门道士至者二千馀人。”《周书·韦夐传》：“武帝又以佛道儒三教不同，诏夐辨其优劣。夐以“三教虽殊，同归於善，其迹似有深浅，其致理殆无等级。”乃著《三教序》奏之，帝览而称善。”又如《陈书·马枢传》：“梁邵陵王纶闻其名，引为学士。纶时自讲《大品经》，令枢讲《维摩》、《老子》、《周易》。同日发题，道俗听者二千人。王欲极观优劣，乃谓众曰：“与马学士论义，必使屈伏，不得空立主客。””有的时期或地区则主要演化为冲突。如《周书》卷五《武帝纪》：天和三年（568年）“集百僚及沙门道士等亲讲《礼记》。”“天和四年（569年）二月戊辰，帝御大德殿，集百僚道士沙门等，讨论释老义。”“建德元年（572年）春正月戊午，帝幸玄都观，御法座讲说，公卿道俗论难，事毕还宫，二年（573年）十二月癸巳，集群臣及沙门道士等，帝升高座，辨释三教先後，以儒教为先，道教为次，佛教为後。”
从儒家正统看来，自两汉“独尊儒术”而两宋之昌明，恰好是一轮“正反合”。汉末魏晋尚“通脱”，以“名教”“”为玄言之旨，而道家兴。佛教作为体大思精之外来思想文化，乘文士竞尚玄理之虚，挟“五胡”入主中原之势，对中土的冲击亦可谓大焉哉。而且佛教东渐，练就一套包围摇动人君以自固之术，於是由上而下，由北而南，渐次浸被。道士乃融集本土原始之宗教信仰，摹仿佛教之体系组织，参以老庄玄旨及阴阳五行之术，合为道教，後亦以撼动人主视听为其宗旨，因此相当一段时期内，忽而崇老，忽而崇释，忽而佞佛毁道，忽而佞道灭佛。而儒学之士本“修齐治平”入世之术，为国君之股肱，日思振作。相当一个时期内正如钱钟书先生所云：
“三家势成鼎足，其中之一家遂得如武涉说韩信所谓：“足下右投则汉王胜，左投则项王胜。”然儒往往兼攻二氏；而二氏未尝合力攻儒者，则因儒为国家典学，自恃根深基固，名正言顺，二氏亦知其不可动摇也。”[⑥]
於是魏晋南北朝时期至中晚唐，中国除战乱频仍外，思想文化之冲突与磨合也十分剧烈。三教之说，由兹而生。梁释僧佑辑《弘明集》，唐释道宣辑《广弘明集》（道宣还辑有《佛道论衡》甲乙下四卷，存日本《大正藏经》卷五二），记録了自两晋到初唐三教冲突之始末根由。此为文化之常识者，无庸赘言。
“论衡”一事，原起於东汉儒学今古文经学之争。如众周知，由於今文经学有“通人恶烦”之弊，建初四年（79年）汉章帝亲临白虎观、大会今文经学群儒，讲议五经异同。“省章句”，“正经义”，敕为《白虎通义》一书。而王充从古文经学立义，指斥谶纬和神仙方术之说的名作，即曰《论衡》。
佛学西来，其在始初曾依附於玄学，身价百倍後，宗派间亦经论辩，前如东晋时支愍度弟子道恒与竺法汰弟子昙壹、慧远等“大集名僧”论“心无义”说，“据经引理，析驳纷纭”，“就席攻难数番，问责锋起”（元康《肇论疏》上）。後如唐代宗大历十三年（778年），承诏两街临坛大德一十四人齐至安国寺，定夺《四分律》新旧两疏是非。“盖以二宗俱盛，两壮必争，被擒翻利於渔人，互击定伤於师足。既频言竞，多达帝聪，有敕令将二本《律疏》定行一家者”（《宋高僧传·唐京师西明寺圆照传》）然。
三教论衡涉及范围十分广泛，包括天文地理，语言音韵习俗，等等，而其核心问题也曾几度转移，由宋末道士顾欢《夷夏论》“舍华效夷，义将安在？”而老子化胡，而沙门不敬王者，及忠孝之说等，虽於後人眼中，不免於琐细繁杂之讥，实则表现了佛学化的艰难过程。其中北齐范缜著《神灭论》，竟陵王萧子良集众僧与之辩，缜亦曾“辩摧众口，日服千人”，兼攻释道两氏，因涉及问题颇广，姑置毋论。
三，“三教论衡”与宣传
这种御座前的诘难辩论，近则关乎一身之荣辱，远则关乎一教之盛衰，所以常常十分激烈，或“必使屈伏，不得空立主客”（《陈书·马枢传》），或“雄论奋发，河倾海注”（《宋高僧传》卷第五《唐长安青龙寺道氤传》），忽而“妙辩云飞，益思泉涌，加以直词正色，不惮威严，赴火蹈汤，无所屈挠”（《宋高僧传》卷第十七《唐京兆魏国寺惠立传》），忽而“宾主酬答，剖析稽疑，文出於智府，义在於心外，如斯答对，坚阵难摧。赤幡曳而魔党降，天鼓鸣而修罗退”（《宋高僧传》卷第十七《唐京兆大兴善寺复礼传》）。严重时“辞河下倾，辩海横注，凡数千言。闻者为之股栗”（同上《唐彭州丹景山知玄传》）。当涉及佛法兴废的关键时刻，佛徒甚至不惜以地狱威胁帝王，如北周武帝时数事（参《广弘明集》卷十《周祖平齐召僧叙废立抗诏事十一》、《续高僧传·护法篇·隋益州孝爱寺释智炫传》等）然。慧远法师甚至敢於向皇帝老倌叫板，“抗声曰：“陛下今恃王力，破灭三宝，是邪见人。阿鼻地狱，不简贵贱，陛下何得不怖！”（周武）帝勃然作色，大怒，直视於远曰：“但令百姓得乐，朕亦不辞地果狱诸苦。””（《广弘明集》卷十《周祖平齐召僧叙废立抗诏事十一》）唯记叙多出释门，未必得其全概，是一憾焉。
唐初承袭此风，犹时有讲论，如《旧唐书》卷一八九上《陆德明传》：
“陆德明，苏州吴人也。初受学於周弘正，善言玄理，陈太建（569－580年）中，太子征四方名儒，讲於承光殿，德明年始弱冠，往参焉。国子祭酒徐克开讲，恃贵纵辨，众莫敢当，德明独与抗对，合朝赏叹。”“（唐）高祖（618－626年）亲临释奠，时徐文远讲《孝经》，沙门惠乘讲《波若经》，道士刘进喜讲《老子》。德明难此三人，各因宗指，随端立义，众皆为之屈。高祖善之。”（《新唐书》卷一九八《陆德明传》云：“帝大喜曰：“三人者诚辩，然德明一举辄弊，可谓贤矣！””）
又如《旧唐书》卷一八九上《贾公彦传》：
“时有赵州李玄植，又受《三礼》於公彦，撰《三礼音义》行於代。玄植兼习《春秋左氏传》於王德韶，受《毛诗》於齐威，博涉《汉史》及老、庄诸子之说。”“高宗时，屡被召见，与道士、沙门在御前讲说经义。玄植辩论甚美，申规讽，帝深礼之。”
不仅宫廷，地方官吏也时有组织辩难。如《续高僧传·慧净传》：
“始平令杨宏令道士开道经，有道士于永通颇挟时誉，令怀所重。立义曰；“有物混成，先天地主。吾不知其名，字之曰道。”令即命言申论。”
又载净於贞观十三年（639年）开讲《法华》，道士蔡晃奉皇储（高宗）命与净抗论。这种激烈论辩一直延续到盛唐，如“开元十八年（730年），於花萼楼对御，定二教优劣，氤雄论奋发，河倾海注，道士尹谦对答失次，理屈词殚，论宗乖舛。”（《宋高僧传》卷第五《唐长安青龙寺道氤传》）
上以“灭佛”著称的唐武宗也曾亲自参加过这种论衡，据《新唐书》卷一三九《唐彭州丹景山知玄传》曰：
“武宗御宇，初尚钦释氏，後纳蛊惑者议，望祀蓬莱山，筑高台以祈羽化。虽谏官抗疏，宰臣屡言，终不回上意。因德阳节，缁黄会麟德殿，独召玄与道门敌言“神仙为可学不可学耶？”帝叉手付老氏中“理大国若烹小鲜”义，共黄冠往复。玄陈：“帝王理道，教化根本。言神仙之术，乃山林间匹夫独擅高尚之事业，而又必资宿因，非王者所宜。”辞河下倾，辩海横注，凡数千言。闻者为之股栗，大忤上旨，左右莫不色沮。左护军仇士良、内枢密杨钦义惜其才辩，恐将有斥逐之命，乃密讽贡《祝尧诗》。玄立成五篇，末章云：“生天本自生天业，未必求仙便得仙。鹤背倾危龙背滑，君王且住一千年。”帝览诗微解。帝虽不纳忠谏，而嘉其识见口给也。”
历代三教论衡的重大论辩中，道士“理屈词殚”不止一次两次。自张宾需周武帝亲自升座撑腰（参《续高僧传·护法篇·隋益州孝爱寺释智炫传》），到元魏时姜斌被敕“论无宗旨”，驱逐下席（参《广弘明集》卷第一《元魏孝明帝召佛道门人论前後》）。综观“论衡”历史，道流虽然屡占下风，但也用得着曾国藩的一句话，叫做“屡败屡战”，故论衡事得以长久持续，而以“三教圆融”为告结束。此即陈寅恪氏所云：“道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以後，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。”（《冯友兰〈史〉下册审查报告》）
道家所以常败之故，首先是其模仿抄袭释氏处既多且陋，如《弘明集》卷六谢镇之《重与顾道士书》谓“道家经籍简陋，多生穿凿。至如灵宝妙真，采撮法华，制用尤细。”两相论辩，不免有“李鬼见李逵”之困且窘。譬如唐中宗代武周正位，正欲削减武曌倚重的释氏势力，不意论辩《老子化胡经》时，竟被释徒善辩者所乘，以至不得不明令废止《化胡经》：
“释法明，本荆楚人也。博通经论，外善群书，辩给如流，戒范坚正。中宗（705－712年）朝入长安，游访诸高僧，适遇诏僧道定夺《化胡成佛经》真伪。时盛集内殿，百官侍听。诸高位龙象，抗御黄冠，翻覆未安，
臲<危兀>难定。明初不预其选，出场擅美，问道流曰：“老子化胡成佛，老子为作汉语化？为作胡语化？若汉语化胡，胡即不解；若胡语化，此经到此土，便须翻译。未审此经是何年月，何朝代，何人诵胡语，何人笔受？”时道流绝救无对。明由此公卿叹赏，则神龙元年（705年）也。其年九月十四日，下敕曰：“仰所在官吏废此伪经，刻石於洛京白马寺，以示将来。”敕曰：“朕叨居宝位，惟新阐政，再安宗社，展恭禋之大礼，降雷雨之鸿恩，爰及缁黄，兼示惩劝。如闻天下诸道观皆尽《化胡成佛变相》，僧寺亦画玄元之形，两教尊容，二俱不可。制到後，限十日内并须除毁。若故留，仰当处官吏科违敕罪。其《化胡经》累朝明敕禁断，近知在外仍颇流行，自今後其诸部《化胡经》及诸纪录有化胡事，并宜除削。若有蓄者，准敕科罪。”其月洛京大恒观主桓彦道等上表固执，敕批曰：“朕以匪躬，忝承丕业，虽抚宁多失，而平恕实专。矧夫三圣重光，玄元统序，岂忘老教，偏意释宗？朕志款还淳，情存去伪。理乖事舛者，虽在亲而亦除；义符名当者，虽有怨而必录。顷以万机馀暇，略寻三教之文。至於《道德》二篇，妙绝希夷之境。天竺有空二谛，理秘真如之谈。莫不敷畅玄门，阐扬至赜，何假化胡之伪，方盛老君之宗？义有差违，文无典故，成佛则四人不同，论弟子则多闻舛互。尹喜既称成佛，已甚凭虚；复云化作阿难，更成乌合。鬼谷、北郭之辈，未践中天；舍利、文殊之伦，妄彰东土。胡汉交杂，年代亦乖。履水而说涅槃，曾无典据；蹈火而谈妙法，有类俳优。诬诈自彰，宁烦缕说。经非老君所制，毁之则匪曰孝亏；文是鄙人所谈，除之更无彰先德。来言虽切，理实未安。宜悉朕怀，即断来表。”明之口给，当代无伦。援护法门，由之御侮，恶言不入耳，其是之谓乎！”（《宋高僧传卷十七·唐江陵府法明传》）
其次佛徒本长天竺思辨，自入中土，特擅口舌之利，甚至不惜以口辞陷人罪名：
“释利涉者，本西域人也，即大梵婆罗门之种姓。夙龄强志，机警溢伦，宗党之中，推其达法……有颖阳人韦玎，垂拱中（685－688年）中第，调选河中府文学，迁大理评事秘校。见涉讲筵币帛堆积，就乞选粮，所获未厌。表请释、道二教定其胜负，言释、道蠹政可除。玄宗诏三教各选一百人，都集内殿，韦玎先陟高座，挫叶净能及空门思明，例皆辞屈。涉次登座，解疑释结，临敌有馀，与韦往返百数千言，条绪交乱，相次抗之，棼丝自理，正直有归。涉重问韦曰：“子先登席，可非主耶？未审主人何姓？”玎曰：“姓韦。”涉将“韦”字为韵，揭调长吟。偈词曰：“我之佛法是无为，何故今朝得有为？无“韦”始得三数载，不知此复是何“韦”？”涉之吟作，百官悚然。帝果忆“何”“韦”之事，凛然变色曰：“玎是庶人宗族，敢尔轻蔑朕玄元祖教，及凌铄释门？”玎下殿俯伏待罪，叩头言：“臣非庶人之属。”涉贵其钳利口以解疏狂，奏曰：“玎是关外之人，非玄贞之族类。”敕贬象州，百姓赐涉钱绢，助造明教寺，加号明教焉。二教重熙，涉之力也。因著《立法幢论》一卷。公卿有言曰：“涉公是韦掾之膏肓也。”涉曰：“此举也，矢在弦上，不得不发。”自此京城无不改观，言谈讲者，以涉为最焉。”（《宋高僧传·唐京兆大安国寺利涉传》）
按“何”氏为汉末之后戚,一般认为是导致汉亡的罪魁，“韦”氏即唐中宗韦后家族,李隆基就是以诛灭韦氏势力而登帝位的。他本崇道教，此刻正在大力追究政敌韦后（已废为庶人）之势力，所以不复分辨“城南韦、杜”[⑦]之京兆豪门，与“关外之韦”并非一族，竟借“轻蔑朕玄元祖教，及凌铄释门”发难，就如看戏入迷，徒然自怜。而利涉突於论辩“往返百数千言，条绪交乱”的胶着之际，发此与论题毫无关联，而与时事疑似之横炮。後世佛徒竟然加载典籍，引以为荣，是其论辩不择手段已至於斯极。
复次为释氏极为重视宣传，且早具系统之理论武装，其细密深致，足为後世业宣传者师法。如《高僧传·唱道篇·论》曰：
“夫唱导所贵，其事四焉：谓声、辩、才、博。非声则无以警众，非辩则无以适时，非才则言无可采，非博则语无依据。至若响韵钟鼓，则四众警心，声之为用也；辞吐後发，适会无差，辩之为用也；绮制雕华，文藻横逸，才之为用也；商榷经纶，采撮书史，博之为用也。若能善兹四事，而适以人时。如为出家五众，则须切语无常，苦陈忏悔；若为君王长者，则须兼引俗典，绮综成辞；若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见；若为山民野处，则须近局言辞，陈斥罪目。凡此变态，与事而兴，可谓知时知众，又能善说，虽然故以恳切感人，倾诚动物，此其上也。昔草创高僧，本以八科成传，却寻经二技，虽然道为末，而悟俗可崇。故加此二条，足成十数。”
佛教讲经唱导的另一特点是极善营造戏剧化氛围：“至如八关初夕，旋绕行周，烟盖停氛，灯惟靖耀，四众专心，叉指缄默”，言其最佳环境；“尔时导师则擎炉慷慨，含吐抑扬，辩出不穷，言应无尽。谈无常，则令心形战栗；语地狱，则使怖涙交零；征昔因，则如见往业；核当果，则已示来报；谈怡乐，则情抱畅悦；叙哀戚，则洒涙含酸。於是阖众倾心，举堂恻怆，五体输席，碎首陈哀。各各弹指，人人唱佛”，言其表演高妙；“爰及中宵後夜，钟漏将罢，则言星河易转，胜集难留。又使人迫懐抱，载盈慕恋，当尔之时，导师之为用也。其间经师转读，事见前章。皆以赏悟适时，拔邪立信”，崱言其配合时间进程而转变有方。所以“其有一分可称，故编高僧之末。”（《高僧传·唱道篇·论》）
圆仁书内还说：“又有化俗法师与本国导飞教化师同也，说世间无常空苦之理，化导男弟子、女弟子，呼“导化俗法师”也。讲经论律记疏等，名为“座主和尚大德”；若衲衣收心，呼为“禅师”，亦为道者；持律偏多，名“律大德”，讲为“律座主”；馀易准尔也。”亦证实了佛教讲经中专业划分之细密。
“雄论奋发，河倾海注”也好，“辞辩浏亮，折冲异论”也好，“论难锋起，辞辨泉注”也好，都说明论辩之激烈，不免旁征博引，相互诘难，并不断提高论辩水平，这样，“三教论衡”就日趋伎艺化。元和（806－820年）时期盛行之俗讲，实源於此。
四，“三教论衡”与唐代文化政策
佛教自魏晋南北朝席卷中土，称雄一时，其间也曾多遇挫折，其显著者为著名之“三武（魏太武帝拓跋焘、北周武帝宇文邕及唐武宗李炎）一宗（周世宗柴荣）灭佛”，背後均有道教作祟。陈寅恪曾引《旧唐书》陆叁《萧瑀传》及释彦悰《护法沙门法琳别传》之载贞观十一年（637年）正月《道士女冠在僧尼之上诏》，认为：
“观上录唐太宗两诏，知佛教自隋文帝践祚复兴以来，至唐太宗贞观十一年，始遭一严重之压迫。前此十年，即唐高祖武德九年（626年）五月虽有《汰沙门僧尼道士女冠》之诏，其实并未实行（详见《旧唐书》壹《高祖纪》及《通鉴》壹玖）武德九年五月辛巳下诏命有司汰天下僧尼道士女冠条””。且彼时诏书，兼涉道士女冠，非专为僧尼而发也。盖佛教自北周武帝废灭以後，因隋文帝之革周命而复兴。唐又代周，以李氏为唐国姓之故，本易为道士所利用。……当日佛教处此新朝不利环境中，惟有利用政局之变迁，以恢复其丧失之地位。而不意竟於“袭亡国遗风”之旧朝别系中，觅得一中兴教法之宗主。”（《武曌与佛教》）
此即指武曌利用《大云经》为女主之符而革唐命事。但开元天宝年间（713－756年），玄宗不断提高道教地位，并尊老子著作为《道德真经》，庄子为《南华真经》，庚桑子为《洞灵真经》、列子为《冲虚真经》，又在科举中增设庄、老、文、列四科，有效遏制了佛教独盛的趋势。同时又调和三教，亲注《孝经》、《金刚经》及《道德经》颁行全国，王重民《敦煌变文研究》甚至认为这是“直接促使讲经文加速”的动力。开元、天宝应视为变文、俗讲一类写本的发韧期。
《敦煌变文集》卷四《降魔变文一卷》，开首一段叙及的情况，就颇象是“三教论衡”辩论之前时的虚谀之词：
“伏惟我大唐汉圣主开元天宝圣文神武应道皇帝陛下化越千古，声超百王，文该五典之精微，武折九夷之肝胆。八表总无为之化，四方歌尧舜之风。加以化治之馀，每弘扬於三教。或以探寻儒道，尽性穷源；批注释宗，句深相远。圣恩与海泉俱涌，天开与日月齐明；道教由是重兴，佛日因兹重曜。”
这里的“无为之化”言道，“尧舜之风”谈儒，且明言“弘扬三教”。佛教所以须如此不遗馀地力呕歌儒道，无非因为李唐以老子为宗，唐玄宗又是崇信道教之人，可知俗讲变文与“三教论衡”之关系了。
窃以为唐代所以能收拾四百年之纷乱踵继於大汉，且启千载之文化格局，而以“盛世”为後人津津乐道者，非特杜甫《忆昔》诗所形容“忆昔开元全盛日，小邑犹藏万家食。稻米流脂栗米白，公私藏廪俱丰实”之富庶丰饶，而实因文化发达；文化发达亦不仅诗人辈出，文风特盛，更在於文化政策允宜。综观有唐一代的思想文化政策，其间虽不免仍有极端之举，但包括求法、译经、论衡及制度诸端，尤能力矫前代佞崇或者排斥之偏激，力行包容消纳，而终使文化的主流思想为“三教圆融”之故也。
当然，玄宗之政策未必是自觉的，“三教论衡”应有的重大严肃性质大概也从他开始“消解”的。如《新唐书》卷一三九《李泌传》云泌七岁时，正值――
“玄宗开元十六年（728年），悉诏能言佛、老、孔子者，相答难於禁中。有员淑者，九岁，升座，词辩如注射，坐人皆屈。帝异之，曰：“半千孙，固当然。”因问：“童子岂有类若者？”淑跪奏：“臣舅子李泌。”帝即驰召之……因贺帝得奇童。帝大悦曰：“是子精神，要大於身。”赐索帛，敕其家曰：“善视养之。””[⑧]
以应门五尺之童，作论衡三教之戏，所“言”为何，虽不得详知，但必非义理之辨。
据郭湜《高力士外传》：“上元元年（760年）七月，太上皇移西内安置。每日上皇与高公亲看扫除庭院，芟蕹草木，或讲经论议，转变说话。虽不近文律，终冀悦圣情。”亦可知玄宗所好之“讲经论议”，未必“近文律”，或者类同俗讲。
五，“三教论衡”与义理之衰
杨衒之《洛阳伽蓝记》卷二曾载“崇真寺比丘惠凝死，七日还活，经阎罗王检阅，以错名放免。惠凝俱说……融觉寺昙谟最，讲《涅盘》、《华严》，领徒众千人。阎罗王云：“讲经者心懐彼我，以骄凌物，比丘中第一麄行。今唯试坐禅诵经。”其昙谟最曰：“贫道立身已来，唯好讲经，实不闇诵。”阎罗王敕：“付司。”即有青衣十人，送昙谟最向西北门，屋舍皆黑，似非好处。”“自此以後，京邑比丘，悉皆诵禅，不复以讲经为意”（参《宋高僧传·元魏洛阳慧凝传》）
按昙谟最即是与道士姜斌辩论之僧。因此《宋高僧传》叹息此事，有“系曰：昙谟最坐讲法而人我，因入黑门中。若禅诵者，人我随增，知亦不免。最与道士姜斌争论，护法之功可补前过。无谓传法之人皆堕负处。胡後偏见不王，吁哉！”汤用彤《魏两晋南北朝佛教史》评论说：“此故事或虽伪传，然颇可反映当时普通僧人之态度。後魏佛法本重修行，自姚魏颠覆以来，北方义学衰落。一般沙门自悉皆诵禅，不以讲经为意，遂至坐禅者，或常不明经义，徒事修持。”他引道宣《僧传·习禅篇》，感慨“顷世定士，多削义门，随闻道听，即而依学，未曾思择，务背了经。每缘极旨，多亏声望，吐言来诮，往来繁焉。或复耿著世定，谓习真空。诵念西方，志图灭惑。肩颈挂珠，乱掐而称禅数；衲衣乞食，综计以为心道。又有依托堂殿，绕旋竭诚。邪抑安形，苟在曲计。执以为是，馀学并非”云云之後，还指出“道宣所言，虽指隋唐僧人，然禅法兴盛，智学废替，自更易发生此类现像。北朝末叶，衡岳慧思，天台智顗极言定慧之必双修，或亦意在纠正北朝一般禅僧之失欤？”
范祥雍校注《洛阳伽蓝记》，则引俞正燮《癸巳存稿》十二“（昙谟〕最实聪达高僧，即有凌物，然以噉肉醟酒殴骂淫秽以为圣贤菩萨地位者，最不宜受业报。盖僧家是非淆乱，不可思议。至惠凝所说造作经像，正欲得他人财物，及劫夺民财，假作佛寺，俱付司入黑门。此阎罗王所判，则灼然是非之心矣。”认为“按此故事似系出於坐禅派僧徒所伪造，以攻击异派，甚至如昙谟最本修禅学，唯以兼明论道，遂亦不惜加以诬蔑。宗派斗争，用心至深。俞氏谓不可思议者，由於未考当时佛教之情势耳。”
诵经唱导之衰落的另一证据是慧皎《高僧传》特置“经师”、“唱导”两科，《续高僧传》则合为“杂科”，《宋高僧传》亦置於《杂科》之中，其“论”谓：
“昔梁传中立第十篇曰“唱导”也，盖取诸经中“此诸菩萨皆唱导之首”之义也。唱者，固必有和乎；导者，固必有达者。终南释氏观览此题，得在乎歌赞表宣，失在乎兼才别德也。譬若别均天分，重赋全才，虎双翼而飞，鹰四足而击也。於是建立杂篇，包藏众德，何止声表，无所不容。”
已证明佛道之争已由义理之辨，开始向以诵经争取下层信徒方向转变。还有一个不容忽视的原因，就是唐时新兴的化佛教派系大量涌现，如天台宗初盛於隋唐，按天台宗学说以《法华经》第一卷“方便品”为据，大开“方便法门”，以调合儒、道两家思想。实开“中国化佛教”之先河。[⑨]而净土宗则更为简捷，只须日诵“南无阿弥陀佛”，都不必深研义理。而彻底中国化的南禅一派自慧能、神会已後，摒弃义理烦难，提倡顿悟，“不立文字”，“不落言筌”，一时扫荡天竺诸派，以至“十寺九禅”。无疑加速了这种变化，导致讲经唱导转而为俗讲，并且必然要进行内容本土化和形式通俗化的努力。元和已後，可视为变文、俗讲及话本的滥觞期。
六，“三教论衡”与佛教通俗化
哈佛大学韩南氏（P.Hanan）在《白话小说史（The Chinese Vernacular Story）》中，曾从文言文到白话文的嬗变评述这段时期，他认为：
“唐代白话文学与佛教的关系密切。其原因或许是因佛教是外来思想，虽然也受到中国正统文化的影响，却不一定恪守古典书写文字的形式。或许是因为寺院的主持者们认为僧尼及其它信奉者较愿接受白话，已经形成了一个听众及读者群。唐代有的皇帝也鼓励信佛，因此，佛教和民众娱乐的关系很密切，唐代寺院往往也是民众娱乐的中心。两方面的因素必然会推进白话文学的，也会刺激那些原已存在的世俗口头文学的发展。当时许多高僧都作“俗讲”，有可能吸引大批听众。还有一些地位较低的僧众演说变文故事，材料也并不完全是佛教的。”[⑩]
其实，导致唐代佛学文化水准相对衰落，还有一个不可忽视的因素，就是科举制度的产生。按赵翼《廿二史札记》卷十四有“後魏百官无禄”条，言：
“後魏未有官禄之制，其廉者贫苦异常。如高允草屋数间，布被缊袍，府中惟盐菜，常令诸子采樵自给是也（《允传》）。否则必取给於富豪，如崔宽镇陕，与豪宗盗魁相交结，莫不感其意气。时官无禄力，惟取给於人，宽以善於接纳，大有受取，而与之者无恨（《宽传》）。文成帝诏，诸刺史每因调发，逼人假贷，大商富贾，要时射利，上下通同，分以润屋。自今一切禁绝，犯者十匹以上皆死。明文帝又诏，使者巡行诸州，校阅守宰赀财，非自家所虀，悉簿为赃。是惩贪之法未尝不严，然朝廷不制禄以养廉，而徒责以不许受赃，是不清其源而遏其流，安可得也。至孝文帝太和八年，始诏曰：“置官班禄，行之尚矣。自中原丧乱，兹制久绝，先朝因循，未遑厘改。今宜班禄，罢诸商人，以简人事。户增调绢二匹，谷二斛九升，以为官司之禄，均预调为二匹之赋，即兼商用。禄行之後，赃满一匹者死。”俸以十月为首，每季一请。後以军兴，用不足，又诏百官禄四分减一，以充军用。至明帝时，于忠当国，欲结人心，乃悉复所减之数。此魏制官俸之大概也。按文成诏中所谓商贾邀利，刺史分润，孝文诏中所谓罢诸商人，以简人事。盖是时官未有禄，惟藉商贾取利而抽分之，至见於诏书，则陋例已习为常矣。崔宽并交结盗魁，为受纳之地，既取利於商贾，自并及於盗贼，亦事之所必至也。上下交征如此，何以立国焉。”
这与《洛阳伽蓝记》中王公贵族争相舍宅奉佛，及佛徒倚靠供养，富贵骄奢的种种情态，适成鲜明对比。而书香高门，贵胄华阀之子弟，亦竞相以出家为尚，也就不奇怪了。《高僧传》及《续高僧传》所载出身名门之富贵僧人俯拾皆是。包括南朝天台宗创始人智顗、唐初著名故事“萧翼赚《兰亭》”中王羲之的裔孙智永等。即使寒门奋发之士，投身佛门，亦得跻身上层，故才辩智虑者众。唐初士族多出於北朝高门大姓，自隋文帝开科，唐太宗又厉行科第取士之举，成为吸纳精英进入官僚管理阶层的，影响深远的社会制度，“安史”乱後，数百年以“世胄蹑高位，英俊沉下僚”为特征的“门阀制度”瓦解，聪明特达之士自不须倚傍佛门，即有进身之阶。
科举致使人才大分流，释氏之门渐虚，苦学者日少，而至有端赖“顿悟”跻身大德者。如“（释端）甫又梦梵僧以舍利满琉璃器，使吞之，且曰：“三藏大教，尽贮汝腹矣。”自是经律论无敌与当时，囊括川注，逢源会委，滔滔然莫能济其畔岸矣。……德宗皇帝闻其名，征之，一见大悦，常出入禁中，与儒道议论，赐紫方袍。岁时锡施，异於他等。”（《宋高僧传·唐京师大安国寺端甫传》）以梦中进食代替勤学苦修，乃古今中外学子之共同理想，惜乎等同“痴人说梦”耳。按端甫事适与同时之韦渠牟相映成趣，可见德宗对论衡一事的脾胃。《旧唐书》卷一三五《韦渠牟传》载：
“德宗诞日，御麟德殿，召给事中徐岱、兵部郎中赵需、礼部郎中许孟容与渠牟及道士万参成、沙门谭延等十二人，讲论儒、道、释三教，渠牟枝词游说，捷口水注，上谓之讲媷有素，听之意动。”“时延英对秉政赋之臣，昼漏率下二三刻以为常，渠牟奏事，率漏下五六刻，上笑语款狎，往往外闻。”
[⑦] 京兆韦氏素为豪族，故时谚有“城南韦、杜，去天尺五”之语。
[⑧] 李泌後果“以王佐自负”，曾两入翰林，历仕数朝，至登相位。史言其“颇有谠直之风，而谈神仙诡道，或云尝与赤松子、王乔、安期、羡门同游。”《旧唐书》卷一百三十有传。钱钟书认为《太平广记》卷二八置李泌为“妖异门”，卷三八却置“神仙门”，“实为一事，乃毁誉天渊”。见《管锥篇》第二册。又《广记》载员淑之祖员半千事，亦属神异者流，其家学可知。
[⑨] 陈寅恪曾直截了当地认为：“如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。”参冯友兰《史》附录《审查报告》三，载《金明馆丛稿二编》。
[⑩] 参见尹慧珉译本页6，浙江古籍出版社1989年第一版。
[11] 段安节《乐府杂录》亦曰“长庆（821－824年）中，俗讲僧文溆善吟经，其声宛畅，感动里人。”类似今之通俗歌星，亦释徒之拿手故技。惟“所言无非淫秽鄙亵之事”，及“释徒苟知真理及文义稍精，亦甚嗤鄙之。”可以推想其俗讲内容，要非佛家义理正经耳。
[12]《敦煌变文集》上。
[13] 大谷光照《唐代の佛教礼仪》98页《佛教礼仪と道教との关係》谈及道教科仪模仿佛教等问题。此类问题前贤发明者众，此不赘。
[14] 关於唐时本土化佛教借重关羽传法事，拙文《关羽崇拜的起源：一个文学现像的文化考索》（载清华大学中国语文学系编《小说戏曲研究》第五辑）曾有所辨析，可参看。
[15] 此据张读《宣室记》。《太平广记》卷二十一引《宣室记》作“胡僧羞愧而死。”
[16] 此即与孙思邈有交之僧徒。《宋高僧传·唐京兆西明寺道宣传》：“释道宣，姓钱，丹徒人也，一云长城人。其先出自广陵太守让之後，洎太史令乐之撰《天文集占》一百卷。考讳申府君，陈吏部尚书，皆高矩令猷，周仁全行，盛德百代，君子万年。”则为南朝贵族。其借机煽动抗拒，或与萧瑀一样含有与李唐君权不合作的因素。
[17] 中华书局版《管锥编》第一册，页348。
（作者单位：中国社科院文学所）
上一篇：陶渊明与鸟
下一篇：二十世纪元曲研究刍议
