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古典中国法律解释的哲学智慧（下）

来源：岁月联盟作者：佚名时间：2010-07-06

如上引文，只是笔者在《徐公谳词》一书中从后至前随意翻捡出来的。从中可以明显看出，判者所采取的这种句式明显地把“仁道精神”所要求的和谐价值体现在一份份的判词中，因此，严谨的在很大程度上就演变成为判官判决案件的一般性参照，而非唯一的裁决准则。判官在法律之外，还必须依照情理进行斟酌选择，作出人们在情感上、而不一定是理智上都可接受的判决。上述樊增祥的“批词”也是一样，批者不是根据法律明文之规定来作出，而是根据一般的道德原则进行训诫，使批词演变成为“道德判决”。

当然，法律以及人们的法律生活尽管主要在承当着维护和实现“仁道精神”及其和谐价值的使命，但这也决不是说古代的法律就不存在通过判断是非而寻求“真知”的意思。事实上，正像我们在前文中已经论述到的那样，中国古代有着浓重的“实用理性”。“仁道”的和谐生活本身就是人们面对复杂的对象世界和人际关系世界时的一种实用态度。所以，相关的法律及根据之所做的判决也反映着这种实用态度。或者进一步讲，中国人所说的“真”，和西方人所说的“真”，是两个路向上的真。前者侧重于客观外铄的真，即主观认识对客观对象反映的真。而后者侧重于主观内敛的真，即主观体悟和感受的真。在此意义上，我们仍然可以说在古代中国的法律生活中，人们仍在寻求一种“真”。因为这种真事实上也反映着人们的主观需要。

在实际的法律生活中我们经常会发现：不少当事人在诉讼活动中，尽管最后取得了胜诉这一其所追求的后果，但胜诉的结果并不能消弭其心灵上的创痛和担忧，特别是不能消弭对对方当事人的歉疚。在此种情形下，事实上当事人所寻求的是能安慰、疏通其心灵郁结的判决，而不仅仅是冷冰冰的、斩钉截铁的你胜我败。这恐怕也是直到近些年来“判前评断”或“判后评语”[40]一类的经验尝试之所以还能发挥一定作用的原因吧。

当然，如上的“真”只是我们换个角度之后对中国古人关于法律生活中真知问题的理解。但即使西方意义上的真——寻求证据事实之真和法律作为一种规范事实之真，以及把案件事实准确地、有理有据地、以法律为唯一准绳地运用到法律规范中去之真，在中国古代社会人们绝非完全拒绝之，只是和其对“仁道精神”之追求相比较，它更多地关注的是对“仁道精神”及其追求的满足，是对法律作为道德实现之辅佐的关注。第二种意义上的“真”只是法律为了实现其“仁道”使命所采取的必要的、不可或缺的方式和手段而已。

正因为如此，在中国古代也出来了一些在法律生活中用以求“真”的技术、知识、理论甚至非正式的“职业”。其中在技术层面，既有判案的技术，也有法律运用、理解和解释的技术，还有审判的技术等等；在知识方面，“律学”自身作为一种知识，在古代中国，乃是和经学、子学、史学、文学、医学、农学、兵学等并驾齐驱的几种学问。在理论方面，我们知道，宋代宋慈的《洗冤集录》是公认的世界上最早的法医学著作。其它一些律学作品，也有不仅仅是帮助人们理解当下法律者，而且有对法律作出系统阐释者。而在非正式的“职业”方面，在上一章所言及的 “刑名幕友”制度中，那些幕僚们、讼师们即使构不成社会所讲的法律职业，但至少他们已然是以法律为主业者。并且它们不论在法律策略上，还是文字表达上，皆有上乘表现。且看如下一则所谓“恶禀”：

“李氏媳妇因与族人争产，求教于杨讼师。杨讼师命媳妇自己打破家中什物器皿，然后伪作一禀控族人。其控词云：

为欺孤灭寡，毁家逼醮事。

未亡人夫死骸骨未寒，而恶族群起觊觎。某某等本无赖之尤，野心狼子，糜恶不为。近见民夫下世，垂涎已非一日。霸产逼醮，率众毁家。无法无天，欺人欺鬼。全由某某为首行谋，纠同族众，势逾虎狼。成群结党，夤夜入氏家中，将亡夫灵位撤去，逼氏别抱琵琶。田产悉被分占，仓庾尽为所夺。家资尽罄，呼吁无门。什物搬移一空，情形有如盗劫。氏立志不渝，生命无殊朝露。呼天不应，叩地无声。唯赖民长官立提族恶，痛加申斥。生者当感救命完节之恩，死者应为结草衔还之报。迫切上告，速解倒悬。“[41]

尽管编辑者是为了说明讼师们不守规矩、造假作案、甚至颠倒黑白的作为，因此，以“恶”来命名之，但我们还是不难在这种具有一定“职业”特征的人们的所作所为中发现，他们是在富有煽情意味的精美的文字背后，构筑一种“真”的事实，以便寻求一种导向其所构筑的“真”的方法。

但即使如此，在古典中国人的法律追求中，“仁道”永远是第一位的追求：“真知”只是第二位的追求。前者永远是目的，后者则只是手段。因此，当两者出现冲突时，法律及其解释就只能按照这种位序来处理问题。正如在“仁义礼智信”“五常”中，智只能排在后面。所以，孔子云：“君子讷于言而敏于行”：“刚毅木讷近仁”。

四、趋善抑真的法律解释追求

由以上论述可知，在善与真两者可在人们的法律生活中得以两全的情形下，“仁道精神”也罢，“求真意识”也罢，在人们的法律生活中当然可以得兼。但是，人们的法律生活往往不可能是真善两者可以得兼的。事实往往还与此相反，善与真的冲突是法律生活的世界经常所遇到的难题。诸多的疑难案件每每就因此而产生。这不论在古代，还是今天，也不论在海外，还是中国，皆为如此。问题的区别只在于当遇到此类冲突时，我们究竟要选择趋善抑真的策略呢？还是选择抑真向善的策略？这大概也是中西方在法律解释中所采取的不同的策略。我将在下文中针对中国古代的法律解释对此做进一步阐释。

可以说，在中国古代的法律解释中，一旦遇到“真”与“善”的冲突，最常见的解决策略是趋善抑真。这里的善，主要是根据“天理人情”，而真，则主要是指法律规定。所谓趋善抑真就是以趋“天理人情”之善来修正、抑制国家法律之真。这种情形，其实自董仲舒借《春秋》之微言大义而决疑解纷的事实中业已开始。至于在理论上，则在此之前早有准备：

“在先秦时期，儒法两家在上争长短，优劣成败尚未判明，儒家高唱礼制，法家高唱法治，针锋相对各不相让，为学理竞争的时期。等到法家得势，法律经他们制订后，儒家便转而企图将法律儒家化，为实际争取的时期。所谓法律儒家化表面上为明刑弼教，骨子里则为以礼入法，怎样将礼的精神和内容窜入法家所拟定的法律里的问题。换一句话来说，也就是怎样使同一性的法律成为有差别性的法律的问题。《王制》所谓‘凡听五刑之讼，必原父子之情，立君臣之义以权之’。即此种精神之说明。”[42]

以上论述深刻地揭示了代表“情理”之善的儒家学说对于代表“法律”之真的法家学说的强力修正，在实践中则是以“礼”对“法”的强力修正。甚至以善代真，以礼去法。且看董仲舒根据《春秋》所作的两例判决吧：

“时有疑狱曰：”甲无子，拾道旁弃儿养以为子，即乙长，有罪杀人，以状语甲，甲藏匿乙，甲当何论？‘仲舒断曰：“家物资，振活养乙，虽非所生，谁与易之，《诗》云：螟蛉有子，蜾羸负之’。《春秋》之义，父为子隐。甲宜匿乙，诏不当坐。”

“甲父乙与丙争言相斗，丙以佩刀刺乙，甲即出杖击丙，误伤乙，甲当何论？或曰，欧父也，当枭首，论曰：”臣愚以父子至亲也，闻其斗莫不有怵怅之心，扶杖而救之，非所以垢父也。《春秋》之义，许止父病，进药于其父而卒，君子原心，赦而不诛。甲非律所谓殴父，不当坐。‘“[43]

这是通过判例的方式对法律所作的解释，属于前述“司法性法律解释”的范畴。此后，在中国古代的司法活动中，判官们经常运用儒家经义来判断法律是非。乃至有人认为，古代中华法系在立法上是法家主导的，在司法上是儒家主导的……[44]这种情形，自汉代以来即盛行，诚如沉家本言：

“汉人多以《春秋》治狱，如胶西王议淮南王安罪、吕步舒治淮南狱、终军诘徐偃矫制颛行，隽不疑缚成方遂、御史中丞众登及廷尉共议薛况罪、龚胜等议傅晏等罪，并引《春秋》之义，乃其时风尚如此，仲舒特其着焉者耳。”[45]

在唐代，则出现过著名的陈子昂和柳宗元之间的一场争论，即《复仇议》和《驳复仇议》的争论[46].在本质上，这是一场究竟按照“仁道”的善来解决法律争议呢？还是按照法律的真来解决法律争议的学术争论。其实也就是以善抑真还是以真抑善的争论。

梁治平在评论上述《春秋》决狱的事实时曾指出：

“……董仲舒的引经断狱往往不是因为当时缺少可资援用的法律规范，而是另有缘故。这缘故或者是法律执行道德的不利，或者是人们在适用法律过程中未能把握住儒家的纯正精神，却很难归结为当时的法律是非儒学的乃是反儒学的。”[47]

可见，即使法律再追求真，追求法律自身作为真的标准，但当把善的理念代入到真的过程中时，法律的真自身往往被阉割了。此种情形，流传至今，仍然是我们当今司法中实际存在的事实。曾引起法学界哗然的四川“夹江打假案”、河南“张金柱案”以及“第三者遗产继承案”的判决，都表明了这一传统在当代的存留。至于人们在判决书中不时可以看到的因“民愤极大”而从重处罚——诸如“不杀不足以平民愤”，或者因“为民除害”而减轻处罚，而将法律规定轻易变通的情形，更属常见。

再来看官方的法律解释是如何贯彻以善抑真的宗旨的。《唐律疏议》在一开头就这样指出：

“议曰：夫三才肇位，万象斯分。禀气含灵，人为称首。莫不凭黎元而树司宰，因政教而施刑法。其有情恣庸愚，识沉愆戾，大则乱其区宇，小则睽其品式，不立制度，则未之前闻……易曰：”天垂象，圣人则之。‘观雷电而制威刑，睹秋霜而有肃杀，惩其未犯而防其未然，平其徽墨而存乎博爱，盖圣王不获已而用之。……德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也。“[48]

在此种思想指导下，《唐律疏议》对法律的解释，每每按照儒家伦理的要求而展开。对此，我将不再展开。唯一需进一步说明的是：此种对道德问题的深切关注，即使在秦代的立法中，也决不罕见。而并不像后之浅薄者所想象的那样，秦朝的法律只是专任刑杀，毫不可取。不然，怎么可能会出现“汉承秦制”的事实？还是以如下证明吧：

“治狱，能以书从迹其言，毋治（笞）谅（掠）而得人请（情）为上，治（笞）谅（掠）为下；有恐为败”；

“凡为吏之道，必精洁正直，谨慎坚固，审析毋（无）私，微密纤察，安静毋苛，审当赏罚。……”；

“吏有五善：一曰中（忠）信敬上，二月精（清）廉毋谤，三曰举事审当，四曰喜为善行，五曰龚（恭）敬多让。……”

…………[49]

类似的在法律、法律解释或者关于法律问题的论述中对于道德的追求，在《睡虎地秦墓竹简》中可以说俯拾皆是。自秦代之后中国法律的发展，尽管有多次体例、风格、乃至内容上的变化，但法律对道德价值——德礼之本的追求却在秦律基础之上未曾有一刻逊色，反而是节节推进，终至于法律儒家化的实现！

陈述立法（法律）中的道德追求，可以进一步说明何以在中国古代法律解释中如此关注道德问题。关注把法律规定通过解释机制代入到道德之善的追求中。因为任何法律解释，总要从法律文本出发而展开。脱开法律文本而对法律的评论、解释在本质上是解释法律，而非法律解释。离开法律文本就不存在法律解释，甚至也无法存在法律解释。

既然法律解释总是围绕着法律文本而展开的，那么，法律中体现出何种精神，则在法律解释中也相应会体现出此种精神。所以，以实现道德使命为追求的中国古代法律及其解释，也就含有对道德善的追求。但这只是从一般意义上讲的。如前所述，重要的是即使那种规定以道德追求为宗旨的法律，只要它以明文的方式规定下来，就是一种既成的“制度事实”，就具有尽管出自主观需要但又独立于主观需要的属性，就有其固有的实在的“真”在其中——

既然如此，就有可能因为此种真而伤及善。或以为，既然法律以记载、表达善为其使命，又何来真与善的冲突？其实，法律中所要求和记载的善，只是一种道德追求，或者只是其中的一种善。它没有、也不可能将所有的善纳入其中。我们知道，善同大部分事物一样，其实是可以分为多个层次和多个方面的，法律只能一般性地规定善，而不可能将实践中的任何善的追求都规定其中。但是实践中的善，以司法实践为例，却往往是在一个案子中就有一个相关的善。它有可能与法律规定的原则宗旨或具体规定相吻合，但也往往会出现两者间的相左和冲突。因此，真与善的冲突又可以被解释为法定的善与事实的善之冲突。中国古代法律解释中的趋善抑真恰恰就是对实践之善的趋向和对法定之善（真）的抑制。正是这样一种法律解释的价值追求，才使得法律即使自身不能很好地实现德礼教化的功能，也能通过一定的法律解释而通达该种教化的境地。这种情形，可否称之为罗尔斯意义上的“校正正义”？即法律解释在古代中国往往是在校正着法律的规定。

这种对道德之善的特别强调，也同样体现在私家注律活动中。如果说官方注律反映如上精神，强调趋善抑真乃是出自对法律自身所具有的此种追求的自觉因应的话，那么，私家注律也具有如上取向，就既需要到深入解释者的价值倾向中去，也需要深入到我们整个民族的法律文化及其对法律的心灵结构中去。即在我们这里，凡是注律者，上述趋向是不可避免的。下面试引述雷梦麟关于“亲属相为容忍”条的解释为例说明：

“同居不限籍之同异，服之有无，以其恩义之笃……盖在家以恩掩义，在官以义断恩，此又律之权也。”[50]

在这里，解释者以法律为根据，已经在“以恩掩义”或者“以义断恩”这样两种对立的道德价值追求之间进行了权衡。尽管在解释者的解释文字中，我们似乎感觉到他对法律的尊重，但此种尊重仍然被置于道德之善的旗帜下。义也罢，恩也罢，均为道德的、善的范畴。因此，注者何以未用“以恩掩法”或者“以法断恩”这样的字眼，而是用前述明显具有道德意涵的字样来表述之？这恰恰说明在我们民族之祖先的心灵结构中以及我们的法律文化传统中，法律只有被代入到道德的言谈情境中时才真正具有“效力”。

再以沈之奇和王明德的有关解释为例说明：

“周官曰：断五刑之讼，必原父子之亲、君臣之义。又曰：凡制五刑，必及天伦。词条所载，皆无君无亲，反伦乱德，天地所不容，神人所共愤者。……”（“十恶”条注）

“犯罪虽在未老疾之前，而受刑已在老疾之日，即以老疾科断，不计其犯事之时也。若犯罪在幼小之时，事发于长大之后，似可受刑，而仍照幼小科断，盖老疾则悯其现在，幼小则矜其以往，仁之至也。”[51]（“犯罪时未老疾”条注）

王明德在其《读律佩觽》之序言中写道：

“子思子曰：”仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，则刑之以律着也‘。其殆有取乎法天之意云耶。或曰，于何言之？曰：古昔圣王，垂世立教，托迹简便，寄情锥竹，固不可以亿万计，然详考其以律着，历、乐之外，惟刑而已。历以象天，征乎地；地者，气之钟也。乐以导和，征乎言；言者，心之声也。刑以平情，征乎心；心者，人之主，世之极，天之道也。故正历以目，正乐以耳，而正刑则必以心。“

“名例之义何居乎？繇以古之圣帝明王欲以正人心而一天下，则不得不特着大法以空悬，预示人以莫可犯，故帝舜命皋陶曰：汝作士明于五刑，以弼五教。……”[52]

以上数例法律解释，都以道德之善为法律解释的最终目标，强调法律及法律解释的道义使命。尽管在这里，我们发现不了法律之真与道义之善的冲突问题，但至少在其中可发现法律执行道德要求的使命。从而也说明了法律对道德的依从和以此为前提的趋善抑真。

当然，古代也有对法律之真特别认真、挑剔和关注的人们。对此，杨兆龙在谈到中国古人对法律的态度——对法律的信仰态度时曾以明朝的方孝孺、清朝的吴可让等几位名人为例这样写道：

“这种守法的精神，就是在西洋号称法治的先进国家，也不可多得。而在我国史册数见不鲜。这可以证明我国历代不但受着‘法’的意识的强烈支配，并且充满了现代文明国家所重视而罕见的‘法律至上’的法治精神；在现代有些国家，‘法治’往往只是一种口号，而在我国古代却有时为一般人实际思想行动的一部分。”[53]

尽管这段话中的逻辑矛盾明显可见，但其通过个例上也表明了一个基本的事实：在古典的中国，确实存在着执法如山、守法如命的一些志士仁人，在信史的记载中，我们就可以发现诸如张释之、狄仁杰、包拯、海瑞、薛允升以及沉家本等一系列值得后世习法者特别关注的人物。不过，即使他们对法律的所作所为，仍然是为了寻求通过或借助法律而实现对礼教——这种善的维护。

注释：

[1] 参见谢晖：《道统与法制》，载龙大轩着：《道与中国法律传统》，山东人民出版社2004年版。

[2] [清]纪昀：《四库全书总目提要。按语》。

[3] 郑昌语。[汉]班固撰：《汉书。刑法志》。

[4] 子产语。《左传。昭公六年》。

[5] 如康有为的《新学伪经考》、胡适《中国史大纲》、张岱年的《中国哲学大纲》、冯友兰的《中国哲学通史》等等，把中国古典哲学的研究全面引向了“现代”，但仍需说明的是：他们中的绝大多数恰恰都是曾游学西土、并钟情西学的饱学之士。即使那些未曾留学于西方的先生们，也是在西学东渐、欧风美雨洗礼的历史情境下成长起来的学者，因此，其字里行间所传达的往往主要是经过了西学过滤的中国哲学，至少在研究方法上是如此。至于当代新儒家，如熊十力、牟宗三、梁漱溟们的研究，也大抵是如此。

[6] 在这方面，哲学家们的作品几乎可以用汗牛充栋来形容。然而，他们的研究无疑每每站在无可避免的一种“前见”之上——总是要通过中国的语言和文字来表达之。这也就不可避免地使中国人对西方哲学的研究，只能是中国人视野中的西方哲学。马克思主义哲学在中国的遭遇，可谓明证。近些年来，西方一些哲学思潮在中国“每领风骚三两年”的遭遇是否也可做见证？

[7] 李大钊：《东西文明之根本异点》，载《李大钊文集》（上），人民出版社1984年版，第557—558页。

[8] 参见梁漱溟着：《东西文化及其哲学》，商务印书馆2000年版，第31页。

[9] 需说明的是：孙正聿对“爱智”作了一种放大的理解。认为哲学就是“爱智”的学问（参见孙正聿着：《哲学通论》，辽宁人民出版社1998年版，第1页以下）。他引述张岱年的话以说明，哲学家也是爱智的一族人，为了爱智，哲学家必须反省其知：“哲学家因爱智，故绝不以有知自炫，而常以无知自警。哲学家不必是世界上知识最丰富之人，而是深切地追求真知之人。哲学家常自疑其知，虚怀而不自满，总不以所得为必是。凡自命为智者，多为诡辩师。”（张岱年着：《求真集》，湖南人民出版社1983年版，第102页）。我在此所讲的“智”则不同，其是和“仁”相对意义上的“智”，否则，“仁”、“智”之思就无意义。另外，关于对“爱智能”的具体研究，可参见田海平着：《哲学的追问——从“爱智能”到“弃绝智能”》，江苏人民出版社2000年版。

[10] 这是历史学家杨向奎的一个结论。

[11] 参见傅有德：《神人关系与天人关系——犹太教与儒学之比较》，载氏主编：《犹太研究》（第1期），第3页以下。在一般意义上，似乎可以这么说：盛行于世界各不同民族的宗教，尽管其义理或许千差万别，但其向善的基本追求大概并无鸿沟。除非某种宗教是所谓“邪教”。

[12] 《论语·颜渊》。

[13] 《孟子·告子上》。

[14] [古希腊]色诺芬着：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第149—150页。

[15] [德]黑格尔着：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第35页。

[16] 参见《荀子·成相》。

[17] 参见瞿同祖着：《中国法律的儒家化》，载氏着《中国法律与中国社会》，中华书局1981年版，第382页以下。

[18] 《孟子·藤文公上》。

[19] 参见梁漱溟着：《东西文化及其哲学》，商务印书馆2000年版，第59页以下。

[20] 梁漱溟着：《东西文化及其哲学》，商务印书馆2000年版，第62页。

[21] [宋]石介：《中国论》。转引自萧功秦着：《儒家文化的困境》，四川人民出版社1986年版，第3页。

[22] 参见萧功秦着：《儒家文化的困境》，四川人民出版社1986年版，第1页以下。

[23] 《论语。学而》、《论语。八侑》、《论语。里仁》、《论语。阳货》、《论语。宪问》、《论语。颜渊》。

[24] 当然，当代解释学的成就业已表明，读者不可能完全复原文本作者的原意，因为我们在引述前人作品时，已经怀有我们的前见；又因为任何人对文本的理解和解释，总是具有一定创造在其中的（参见[德]加达默尔着：《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第355页以下）。

[25] 牟宗三在谈到中国人的直觉意识时说：“……我们所有的直觉都只是感性的直觉。我们人除感性直觉以外没有其它的直觉，没有这种智的直觉。”（牟宗三着：《中西哲学之会通十四讲》，上海古籍出版社1997年版，第209—210页）；梁漱溟则在谈到东西方之精神的差异时强调：“这种一定要求一个客观共认的确实知识的，便是的精神；这种全然蔑视客观准程规矩，而专要崇尚天才的，便是的精神。大约在西方便是艺术也是科学化；而在东方便是科学也是艺术化。”“科学求公例原则，要大家共认证实的；所以前人所有的今人都有得，其所贵便在新发明，而一步一步脚踏实地，逐步前进，当然今胜于古。艺术在乎天才秘巧，是个人独得的，前人的造诣，后人每觉赶不上，其所贵便在祖传秘诀，而要叹今不如古……西方的文明是成就于科学之上；而东方则为艺术式的成就也。”（梁漱溟着：《东西文化及其哲学》，商务印书馆2000年版，第35页）。事实上，所谓艺术成就的文明，在很大程度上讲就是靠直觉来创造和实践的文明。

[26] 梁漱溟着：《东西文化及其哲学》，商务印书馆2000年版，第132—133页。

[27] 《道德经。第十八章》。

[28] 《道德经。第三十八章》[29] 以上著作最近的版本分别由中华书局1981年版、广西人民出版社1983年版、吉林文史出版社1988年版、中国政法大学出版社2001年版和中国政法大学出版社2002年版。其中前着又被整体地收入由中国政法大学1998年版的《瞿同祖法学论着集》中。当然，在尚没有被列举的众多作品中，特别是一些英美学者、日本学者和我国学者的论述，以及我国另一些学者独辟蹊径地从古代的市井小说中研析古典的法律生活的相关论述，亦颇能启发人。其也每每涉及到中国法律与中国社会两者之间关系。这里列举的五书只是其中最有代表性的。

[30] 我们知道，发生于上世纪七十年代的“评法批儒”运动似乎是个例外，但遗憾的是：始作俑者们却坚定地推行、迷信人治和“运动治”，哪怕是连韩非子们意义上的法治——“壹赏壹刑”的法治也难得关注。于是，“彻底砸烂公、检、法”就理所当然，“阶级斗争，一抓就灵”成为我们的“治国”理念，“反革命强奸罪”之类令人啼笑皆非的“罪名”也“应运”而生……但国家却因之处于“和平时代”的风雨飘摇中……这实在是令人不堪回首的往事！

[31] 我们也注意到，民国时胡长青曾云：“谓我国自古无形式的民法则可，谓无实质的民法则厚诬矣。”（参见胡长青着：《中国民法总论》，中国政法大学出版社1997年版，第16页。）对此，笔者完全表示赞同。但问题在于这种实质意义的民法，在中国古人的、乃至相当可观的今人的观念中，并不是“法”，而是和“法”相对的“礼”。至于刑法典中的民法（如《工律》、《户律》、《礼律》等，则明显地被刑法化了）。

[32] 贺知章：《回乡偶书》。

[33] 关于“求真”在哲学上的说明，参见王路着：《“是”与“真”——形而上学的基石》，人民出版社2003年版；张志伟着：《是与在》，中国社会科学出版社2001年版等。

[34] 参见谢晖着：《法律的意义追问——诠释学视野中的法哲学》，商务印书馆2003年版；谢晖、陈金钊着：《法律：诠释与应用》，上海译文出版社2001年版等书的相关论述。

[35] [美]德沃金着：《法律帝国》，李常青译，中国大百科全书出版社1998年版，第158、202、217页。

[36] [古希腊]亚里士多德着：《学》，吴彭寿译，商务印书馆1965年版，第199页。

[37] [汉]司马迁着：《史记。酷吏列传》。当然这只是对该“名言”的一种解读方式和结果（参见刘星：《古律寻义。杜周》，中国法制出版社2000年版，第11页以下），我们知道，在更多的情形下，人们则是站在蔑视那种“翻手为云，覆手为雨”的视角来阅读、理解和批判这段话的。

[38] 《新编樊山批公判牍精华。批牍》卷五。转引自汪世荣着：《中国古代判词研究》，中国政法大学出版社1997年版，第118页。

[39] 《徐公谳词——清代名吏徐士林判案手记》，齐鲁书社2001年版，第614、387、313、255、131页。

[40] 参见牛庆华：《论判前评断》，载谢晖等主编：《民间法》（第二卷），山东人民出版社2003年版。

[41] 此乃清朝讼师杨瑟严所做讼词。载虞山襟霞阁主编：《刀笔菁华》，中国工商出版社2001年版。该书所记载者，大量为当时的法律“职业”者的刀笔文字，值得详览。

[42] 瞿同祖：《中国法律之儒家化》，载氏着：《中国法律与中国社会》，中华书局1981年版，第329页。

[43] 参见程树德着：《九朝律考》，商务印书馆1934年版，第164页。