古典中国法律解释的哲学智慧（上）

   我们知道，在古代人的理念中，（刑法）总是被列为所谓“道统”之外的存在，是“道统”无法治理国政，从而国家混乱不治时的无奈选择[1].所以，古人坦言：

    “刑为盛世所不能废，而亦盛世所不尚。”[2]

    “圣王……立法明刑者，非以为止，救衰乱之起也。”[3]

    “……夏有乱政而作禹刑，商有乱政而作汤刑，周有乱政而作九刑。三辟之兴，皆叔世也。”[4]

    尽管如此，中国古人的法律智能、特别是法律解释智能中并非不存在某种哲理意义的思考。反之，它恰恰是中国独特的智能的产物。对此，只要人们认真读一读《汉书。刑法志》，读一读《唐律疏议》、读一读《名公书判清明集》……就不难得出其中结论。下面笔者将从中西哲学比较的视角探讨古代中国法律解释的独特哲学智能。

    一、“仁”与“智”：中西哲学的差异？

    要对两类流传千古的伟大文明及其哲学智能用三言两语其差异，显然不是本文所能胜任的，也是目前笔者学力所不逮者。但为了本文分析的方便，在这里提出自己对东西方哲学之差异的基本判断和基本认识，就有一定必要。

    自从西学东渐以来，可以说中国哲学的便自觉地走向了中西哲学对比研究的路数上了。尽管20世纪以降，专门的中国哲学研究非常发达[5]，同时，专门的西方哲学研究也空前地繁荣[6].但一来这种发达与一定意义上的中西对比不可两分；二来在此之外，专门的东西方对比研究一浪高过一浪，至今依然。在这种对比研究中，人们对中西哲学的差异在不同视角作出了不一而足的总结，如中国哲学重综合，西方哲学重分析；中国哲学重人文，西方哲学重；中国哲学重演绎，西方哲学重归纳；中国哲学重结论，西方哲学重过程；中国哲学重说教，西方哲学重论理；中国哲学重演绎，西方哲学重归纳；中国哲学重内在，西方哲学重外在……在如许多的差异总结中，李大钊的总结大概具有代表性：

    “东西文明有根本不同之点，即东洋文明主静西洋文明主动是也。……一为的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为的，一为科学的；一为精神的，一为物质的；一为灵的，一为肉的；一为向天的，一为立地的；一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。……”[7]

    尽管这是在比较东西文化，但我们知道，文化背后的观念基础则是哲学。因此，也可在一般意义上说这种区别反映了东西方哲学观念的差别。这一总结，虽然受到了梁漱溟的赞誉[8].但鄙人以为，如果要归纳为一点，则两者最重要的区别为中国哲学更倾向于追求“仁”，西方哲学则更关注于追求“智”[9].

    当然，这种明显宏大的结论可能很易被人们所证伪，因为我们知道，中国也有非常注重智识的学术传统，例如先秦时期的墨家传统，即以重智识而名世，以至有学者直言：一个墨子顶一个古希腊[10].至于中国古代富含哲学意蕴的医学、农学、兵学等，皆以追求智识为所任。同样，西方哲学绝不仅仅是追求智识一途，其中以柏拉图为代表的学园学派就不首先以智识，而是以德性为其主要追求，至于其后的犹太—基督教哲学传统，更是首先以类似于“仁道”（“神人关系”）的道义精神为主要追求[11].但即使如此，作为中西主流哲学的基本区别，就在于前者尚“仁道”，后者尚“智识”。爱“仁”和爱“智”乃是中西哲学的基本分界。

    孔子在颜渊问仁时云：

    “克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为人由己，而由人乎哉？”[12]

    孟子则这样阐述仁：

    “……恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”[13]

    苏格拉底云：

    “……认识自己的人，知道什么事对于自己合适，并且能够分辨，自己能做什么，不能做什么，而且由于做自己所懂得的事就得到了自己所需要的东西，从而繁荣昌盛，不做自己所不懂得的事就不至于犯错误，从而避免祸患。”[14]

    黑格尔则说：

    “真理的王国是哲学最熟习的领域，也是哲学所缔造的，通过哲学的研究，我们是可以分享的。”[15]

    如上引文表明，古典中国将最高的问题放在对人自身如何化人成仁的解决上，在董仲舒日后所总结的“三纲五常”之“五常”中，“智”不过被列入到第四位，而“仁”则位列第一。但在西方，哲学的使命就在、或主要在寻求一种人和对象相符合的“真理”，在于寻求人类认识世界、利用世界和改造世界的智能。

    中国古典时代的“仁道”精神，乃是在和“为利”主张相辩驳的过程中产生的。面对春秋战国时期礼崩乐坏的局面，墨家顺应之而主张“兼相爱、交相利”；道家逃避之而主张“小国寡民，民至老死不相往来”；儒家反对之而强调“克己复礼”以达“仁”。虽然，此后中国哲学智能的发展，在官方层面主要接受了以儒家为主的教化理念和思想，但在民间，上述诸学术主张和思潮依然根深蒂固地延续下来。即使在官方，也不是唯儒家思想和主张是从。所谓阴法阳儒的事实就典型地说明了此。

    不过话说回来，自从汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”的主张被确立为官方意识形态以来，古典中国的官方行为，基本上所遵循的是儒家的统治路线。作为“治之经”的“礼与刑”[16]，更责无旁贷地贯彻和落实着这种官方意识形态。这样，以“仁道”为追求的学术文化主张就攀升为中国学术文化、意识形态和官方统治的“大传统”，其它学术思想尽管在这一“大传统”中也有所反映，但只是枝节上的，而以“仁道”为追求的儒家文化则是其主干。从此之后，中国社会、中国法律基本上就被“儒家化”了[17].

    虽然，一个国家的哲学文化绝对不是“大传统”所能涵盖了的，但可以肯定的是：“大传统”和“小传统”相比较，前者对后者具有更大的风化功能。孟子就曾云：

    “吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”[18]

    这不但承认了早在那个时代，“大传统”与“小传统”之两分，而且也表明了作为“大传统”的“夏”对于作为“小传统”的“夷”之必然风化功能。虽然，孔子强调“失礼，求诸野”，这也说明了“小传统”必然对“大传统”所具有的影响，说明了大、小传统间的双向交流和互动过程，但就其价值而言，“大传统”对“小传统”的汲取，仅仅是礼崩乐坏的一种无可奈何之举，而非“大传统”所乐意做的选择。一般说来，“大传统”总是主导地风化着“小传统”。

    强调“大传统”之于“小传统”的主导的风化功能，仍然旨在说明当以“仁道”为核心的儒家文化占据了中国“大传统”之要津的时候，虽然在“小传统”中、甚至同时也在“大传统”中绝对不乏其它学术文化的深刻影响，但儒家的“仁道”文化却在全方位地影响着中国学术文化的格局和哲学的致思趋向，以及由此而立的作为“大传统”的制度和作为“小传统”的社会生活。直到如今，虽然源自西土的尚智风潮业已对中国的学术思维和哲学文化产生了全面的影响，但这依然仅仅是一种现象。在这现象的背后，我们不难发现“德育第一、智育第二”的教导，发现“有德有才是精品，有德无才是次品，有才无德是毒品，无德无才是废品”的格言；发现“德、智、体全面发展”的人才培养要求……可见，“仁道”之精神要旨在今日欧风美雨中绝对不是昨日黄华、云烟散尽。相反，其仍然顽强地在当代中国文化的发展中起着举足轻重的作用。

    这种统治理路的经学取向，不仅仅影响着民众的日常生活，而且是哲学思维在“仁道”取向上取之不尽、用之不竭的源泉。正是在这里，中国哲学转向了反躬自问的学术思路，转向了对人以及和人相关的政治统治的关注。从而其主要是以“仁”为核心的人生哲学和政治哲学。其它一切哲学思考，则皆居于其后，只不过是“仁”的附随。怪不得谭嗣同用一部《仁学》来陈述、总结中国两千年来之政、之学，并以之来开发未来中国学问发展之路。

    而西方哲学，自从古希腊发韧以来，即强调开发人们认识对象、认识世界的智能。且不说以强调知识论见长的“智者学派”，即使以强调道德论见长的“学园学派”、“逍遥学派”，也特别关注对寻求知识之逻辑和其它方法的探讨。在两千多年前，就由亚里士多德完成了彪炳史册的“工具篇”——以详尽论述人们认识和改造世界的哲学方法。

    我们知道，这种对科学、对知识的渴求精神，在中世纪神学一元论的统治下受到了明显的遏制，从而“爱智”的科学取向成为神学的婢女。但即使如此，在神学内部西方人仍然顽强地拓展着古希腊的科学精神，而证明上帝第一推动的使命竟阴差阳错地成为近代科学发展和以“智”为特征的哲学得以复兴的契机。因此，我们不能不说即使在基督教内部，依然存在着为了证明上帝存在而趋向科学、追求真理的“基因”。

    至于近代以来，西方哲学和文化就基本上全然走向了一种以追求“智”为特征的道路。因此，导致了文明——这种对千古以来依赖于自然对象的农耕文明、游牧文明彻底背叛的知识型文明的出现，事实上，它导致了人在生活方式上由依附于自然到最后征服自然，做自然主人，从而主、客两分的格局。而在今天，在这种哲学文化的引领下，科学发明昌盛发达到了如此地步：“可上九天揽月，可下五洋捉鳖”！

    这一切的背后，都有西方人独特的哲学致思方式的影响。那就是追求“智”的哲学路向的影响。梁漱溟在对东西文化及其哲学的总结中，把人类的生活态度总结为三途，即积极进取的、安于现状的和消极遁避的。其中前者以西方文化为代表，中者以中国文化为代表，而后者以印度文化为代表[19]，于是，他认东方文化是艺术的，而西方文化是科学的。对西方文化的具体总结，他得出了三点意见：

    “（一）征服自然之异采 西方文化之物质生活方面现出征服自然之采色，不就是对于自然向前奋斗的态度吗？所谓灿烂的物质文明，不是对于环境要求改造的结果吗？

    （二）科学方法的异采 科学方法要变更现状，打碎、分析来观察；不又是向前面下手克服对面的东西的态度吗？科学精神于种种观念、信仰之怀疑而打破扫荡，不是锐利迈往的结果吗？

    （三）德谟克拉西的异采 德谟克拉西不是对于种种威权势力反抗奋斗争持出来的吗？这不是由于人们对人们持向前要求的态度吗？

    这西方化为向前的路向真是明显的很…‘西方化是以意欲向前要求为根本精神的。’“[20]

    梁氏的这一结论，几乎得到了学界的普遍尊重。尽管我们再要较真的时候还会发现其中一些问题，但他对西方文化及其哲学更多地趋向于对自然的征服和对科学的求取，与笔者在这里所言西方哲学强调“智”的追求相去不远。

    之所以强调东西方哲学文化的上述差异，乃是要进一步说明，在古代中国及其哲学观念下的中国人，在法律生活中的基本态度。换言之，是要说明中国古代法律生活中所反映、表达出来的哲学理念和哲学态度——如果哲学就蕴藏在人们的生活中的话。

    如果人们仍然将人类的生活态度和认识取向分为向善的“仁道”追求和向真的“智识”追求这样两途的话，那么，笔者首先要说这两个方面在任何一个民族的生活方式、生活态度中均会有所体现，而不是说有些民族及其文明中只有前者，而另些民族及文明中只有后者，从而将两者做对立化的处理。我想说的只是在不同的民族及其文明中，对两者的位元次配置。以此为基础，我在下文中所要求取的，是中国古典的法律生活中对这两者配置的态度。

    二、“仁道精神”、和谐价值与中国古典的法律生活

    如上所述，“仁道精神”构成了古典中国哲学的基础，追其究竟，则在于中国古典时代人们的生活方式和精神需要决定了这一根本哲学观念的孕育和成形。我们知道，中华文明成形在一种相对封闭的地理环境中，东有浩瀚大海，西有万仞高山，北有渺渺流沙，南有纵横江河。人民就生活在这种“无法”跨越的中原（中国）地带。所以，在石介看来：

    “天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。天地为之乎内外，所以限也。”[21]

 

   石介的上述说法，阴差阳错地表明了中国事实上的封闭“地理”特征。尽管在西方式文明观看来，这种地理环境既不利于社会的开放和物质的发展，但是在中国文明看来，它却极适合于人类的生存和居住。因此，逮至清朝时期，当西方文明大举进入中国之际，中国皇帝仍然傲慢地认为他们不过是蛮夷之邦的“子民”[22].事实上，对于一个重农抑商、务劝农桑，并强调以德化民，以仁亲民、爱民的国家而言，这种封闭的地理环境恰恰是最好的屏障。这大概正是何以在中国古代会最早形成农业文明，会形成“德教文化”和“仁义”哲学、“仁道”精神，并崇尚和谐价值的地理原因吧。

    “仁道精神”所指究为何？不妨再从“仁道精神”的创造者孔子及其弟子那里去探寻：

    “有子曰：”其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！‘“

    “子曰：”人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？‘“

    “子曰：”唯仁者能好人，能恶人。‘……’富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。‘“

    “子张问仁于孔子。孔子曰：”能行五者于天下为仁矣。‘’请问之。‘曰：“恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”

    “子曰：”君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。‘“

    “樊迟问仁。子曰：”爱人。‘问知。子曰：“知人。’樊迟未达。子曰：”举直错诸枉，能使枉者直。‘樊迟退，见子夏曰：“乡也，吾见于夫子而问知，子曰：”举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？‘子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于中，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。’” [23]

   笔者不厌其烦地引述孔子关于“仁”的诸多论述，是要深入到孔子原话中说明“仁道精神”的究竟[24].作为一种明显富于直觉的文化[25]，孔子并没有对“仁”作出一个系统的逻辑论证，而是在和其弟子们的交谈中随着不同的情境脱口而出的。当然，作为整个古典文化的重要导师，可以肯定他脱口而出地回答学生们的问题时绝非信口雌黄，而是用他的智思、经验以及渊博的知识来回答学生的。但这种问答体（以《论语》为典型代表）的论述，倘若和西方柏拉图及其弟子们那种对话体的文本相比较，就不难得出中国文化的传人乃是在悟道中传道；而西方文化的先贤们则是通过严谨、缜密的逻辑来传道。

    但即使如此，我们还是不难从孔子的只言词组中得出“仁道精神”之究竟。梁漱溟曰：

    “儒家完全要听凭直觉，所以唯一重要的就在直觉敏锐明利；而唯一怕的就是直觉迟钝麻痹。所有的恶，都是由于直觉麻痹，更无别的缘故。所以孔子教人就是‘求仁’。人类所有的一切诸德，本无不出自此直觉，即无不出自孔子所谓‘仁’，所以一个‘仁’就将种种美德都可代表了。而对‘仁’的说法，可以种种不一，此孔子答弟子问‘仁’各个不同之所由来也。……孔家本是赞美生活的，所有饮食男女本能的清淤，都出于流行，并不排斥。若能顺理得中，生机活泼，更非常之好的；所怕理智出来分别一个物我，而打量、计较，以致直觉退位，成了不忍。……‘仁’就是本能、情感、直觉……”[26]

    梁氏所表达的自然只是其一家之言，但其能够在逻辑上有力地说明孔子所谓“仁”之所自，其实，“仁”就是寻求人们自然而然的和谐生活，“仁”的逻辑并没有远离我们的日常生活，反而就在我们的日常生活中。在孔子的同时代，另一位中国文化的伟大导师曾这样讥讽道：

    “大道废，有仁义；智能出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。……”[27]

    “故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”[28]

    可见，当我们明察了孔子所谓“仁”之究竟以及老子关于“道”的追求，则不难发现在儒家和道家之间完全可以有契通的地方，那就是两者都深深地对人的自然生存方式予以真切关怀，尽管其关注重点各异、内容个别。

    说明“仁道精神”的和谐意蕴，就在进一步说明：中国古典的，事实上只是为了迎合一种与“仁道精神”相吻合的生方式，以及以之为基础的人们交往行为与社会实践的向导和工具。

    在法学界，关于中国法律与中国社会的研究，自从瞿同祖奠基以来，就一直颇受人们、特别是法学学人们的关注。此后形成了几部专门的相关研究作品，主要有瞿同祖的《中国法律与中国社会》；蔡枢衡的《中国刑法史》；林剑鸣的《法与中国社会》；梁治平的《寻求自然秩序中的和谐》以及日本学者滋贺秀三的《中国家族法原理》等[29].要在这里简要地论述中国古典的法律和社会生活的关系，显然只能是挂一漏万的，但倘若我们将着眼点放在前述中国以及中国人生活态度的“仁道精神”之追求上来，也许会事半功倍、言简意赅地得出法律与中国人心灵价值结构间的关系。

    如前所述，“仁道精神”的核心宗旨即在于寻求“自然秩序中的和谐”，在这一过程中，人心的自得意满和道德自觉是至为重要的，因此，顺其自然地生活便是至高无上的生活追求，也是现实确切的生活选择。故而，“道法自然”、“绝圣弃智”、“因任自然”的道家精神被我们坚定地传承了；同样，“刚毅木讷”、“杀身成仁”、“厚德载物”的儒家精神也被我们认真地接受了。而遇事好辩的名辩逻辑家们，则除了其个别事迹可在卷帙浩繁的史册中寻得蛛丝马迹外，其思想主旨、其具体作品，则早已湮没不闻。至于既怀有道义使命，又具有尚真意识的墨家，如果不是人们怀念其道义追求，他们的思想、作品是否也会像名辨逻辑家们的遭际一样呢？当然，这里还需提及法家，尽管自从秦始皇以后，法家在名声上便再没有显赫过[30]，但是法家所主张的法律并没有在人们的生活中消失，反之，法家学说及其相关的法律仍然在人们的、和社会生活中扮演者不可替代的角色。因此，法家学说及其著作不但没有因为“罢黜百家、独尊儒术”而失色，相反，其创始人们的著作比儒家创始人们的作品毫不逊色地保留下来。甚至连儒家的精神也需要借助法家所论述的法律形式来促其实现，从而法律才被“儒家化”。

  不过和“仁道精神”相比较，法律只是社会“失道”难治、不得不然的一种举措。它只是社会生活的配角。所以，即使在刑法的制定以及法律的贯彻落实上，“德主刑辅”、“礼主刑辅”仍然是一个最重要的原则。诚然，如果站在公允的立场上分析，这一原则选择是无可厚非的，因为任何一个社会绝对不能、也不可能把刑法作为统治社会、驾驭人民的主要方式。但问题在于中国古人没有在严格的刑法之外，出同样严格的民法[31].而是把刑法和礼教推向了对立面，从而要么重法（刑）轻礼，如秦始皇；要么隆礼轻法（刑）。这种实践及其导致的观念，必然使中国古代法律生活成为日常生活的一个例外，而不是和今天那样：法律是和人们的日常生活、公共交往须臾不可分离的内容。

    特别是中国古典社会的基本底层结构，是一种和血缘息息相关的家族结构。这种结构的基本特点一是人们都无可例外地怀有深深的血缘情感，因此，家族既是一个血缘共同体，更是一个情感共同体。在这个共同体中，人们更多地需要的不是对是非的准确判断，从而对“真知”的追求在这里往往反倒是一种忌讳；反之，对真相的遮蔽、隐瞒却是一个家长不得不如之的选择，否则，必然会伤害家族成员间暖融融的情感。这样，尽管有家族法，但家族法自身的目的只是一味地追求人们在家族内部的团结和谐，相互礼让，而不是锱铢必较，争权夺利。孔融让梨的故事作为一种文化符号被作为千古美谈，传达的不就是这一隐喻吗？

    二是人们都生活在一个“低头不见抬头见”的熟人社会中，这种情形，只要放眼看看当下散布在中国大江南北的村落就不难得见。尽管随着国家大力发展市场经济而使得近两亿人流动在外，但这并没有从根本上改变千古以来业已形成的“落叶归根”的熟人社会的情结，人们仍然在外“发达”之后要想方设法接近、甚至回到那个令其魂牵梦绕的熟人群落中，尽管如果真的回去了，也许只是“少小离家老大回，乡音无改鬓毛衰。儿童相见不相识，笑问客从何处来？”[32]但这种情感和直观的冲动却永难改变。经过了欧风美雨“洗礼”之后的当今中国尚且如此，在昔日曾雄踞世界个文明领头地位的古典中国人的生活更其如此。

    可见，家族的生活就是类似于“自然”的生活，所以，当商鞅在改革中破坏这种生活方式，强调要“分家”的改革政策出炉后，即遭到了世人的激烈反对，尽管在其后秦国的改革中仍然坚持，但中国统一后的历代王朝就不再坚持这一政策，反而强化大家族的统治。家族内的这种统治，在实质上乃是道德温情的统治。它不需要的条分缕析，只需要直观的心中有数；不需要理性的以理服人，只需要感性的以情感人；不需要平等的人人参与，只需要权威的为民做主……其结果是家族的生活方式进一步强化了在“自然”中和谐生活的理念。

    作为底座基层组织的家族是如此，则以此为基础的国家也大体如此。我们知道，“家—国同构”、“家—国一体”乃是古典中国国家和家族关系的基本结构。国家的组织及生活原则，基本上是家族组织及生活方式的放大。因此，家庭的生活和组织经验便被放大为国家的统治模式。国家对人民的基本要求，是让其顺其自然、安居乐业、诗情画意地生活，而不是浪迹天涯、张扬个性、独立自主地去创业、干事。是寻求在“仁道精神”基础上的和谐相处，而不是倡导在知识基础上的“权利”求取。因此，国家所倡导者就是对事物、对生活做直观的判断，而不做理性的分析。法律尽管也在一定程度上要求对事实、对律文都要有理性的判断，强调要法不容情，执法如山。但人们司法实践中更加津津乐道和容易接受的是“情、理、法”的相互交融与和谐统一。所以，古典中国人的法律生活，也充满了温情的协调色彩。譬如把行刑时间定在万物萧杀时节的秋季、再如利用儒家的经典来做判决，直到最后法律被儒家化……

    总之，古典中国法律的使命，主要是为了辅助地求取一种符合“仁道精神”的社会生活，而不是相反，以法律为主构筑一种符合个性自由精神和“科学意识”的社会生活。

    三、求真意识、判断是非与中国古典的法律生活

    尽管法律在中国古典社会中的角色只是为了配合某种理想的、浪漫蒂克的“仁政”理想之实现，但法律，不论其是古代的，还是近、的，只要它是为了预防人们的纠纷、或者为了解决人们的纠纷而预设的，就必然与“求真意识”、判断是非紧密地结合在一起。

    所谓“求真意识”，也可以从不同层面理解[33].科学所讲的求真意识主要是人们的主观认识和客观对象相符合，这就是“符合论”的真理观。在西方哲学发展史上，这种以求真为主的意识长期以来支配着人们的行动，到了近、现代，它已经从西方意识中溢出，蔓延、发展成为一种全球意识，这就是人们言必称“科学”的原因所在。但解释学所讲的求真意识，则是人们通过充分的对话协商，达成某种“视域交融”，或者可理解的状态，它并不要求人们之间达成一致，只要求人们之间具有最低限度的理解和共识[34].在这个意义上，解释学的理念似乎更合乎古典中国追求“仁道”、近乎“诗性”的思维方式。

    在法律生活中所讲的求真意识，尽管可以在解释学意义上理解，但更重要的在于后者——科学意义上的求真意识。以法庭活动为例，在庭审过程中，原、被告，第三人，证人、旁听者以及检察官、法官等都在对案件事实作出各自的判断，对处理结果作出各自的预测和诉求，对适用法律进行各自的理解，在这个意义上讲，它似乎完全是一个对话过程，是一个解释学的真理观可以充分发挥其作用的地方。如果按照古典中国法律生活中追求“仁道精神”与自然和谐的宗旨，法官在这里最后只需要通过协调，达成一个各方都能勉强接受的“最低限度的共识”——判决即完全足矣。但是，如果按照西方法律的传统精神，则必须通过审理活动判断是非曲直，并最终发现在案件当中所蕴含的“真理”。按照德沃金的看法，则是要在疑难案件的解决中，形成所谓“整体性的法”：

    “我们有两种关于政治整体性的原则：一种是立法原则，它要求立法者设法使整套法律在道德方面取得一致；一种是审判原则，它启示我们尽可能将法律理解为在道德方面是一致的。……”

    “作为整体的法律……既是法律实践的产物，又是对法律实践进行全面阐释的激励。它向裁决疑难案件的法官们提出的程序是基本的阐释而非偶然的阐释：作为整体的法律要求法官对它本身已有完美阐释的统一材料继续予以阐释。”

    “作为整体的法律要求法官尽可能假设法律是由一整套前后一致的、与正义和公平有关的原则和诉讼的正当程序所构成。它要求法官在面临新的案件事实时实施这些原则，以便根据同样的标准使人人处于公平和正义的地位。”…………[35]

    也就是说，在法庭活动中，尽管在法庭上的人们各自对事实和法律作着自己的理解和解释，但在最终意义上则要求法官作出一个能在理由上说服人、而不是在情感上打动人的司法判决，从而到达案件事实与法律规定的结合成为法官通过审判探求真理的一部分，而不是简单地把事实代入法律之中，也不是通过伶牙俐齿的诡辩技巧让两造心服口服。所以，在西方世界的理念中，法律的神圣不仅仅是基督教神学作用的结果，早在两千多年前，当基督教神学尚未传入欧洲之时，富有世俗精神和反抗意识的亚里士多德在谈及法治时就特别强调：

    “法治应包含两重意义：已成立的法律得到普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。”[36]

    可见，在西方法律的理念中，法律本来是和善良、公正等良好价值相关联的。而在这其中，毫无疑问，法律也包含着在技术操作层面上的“科学”，从而法律就是至高无上的“真理”，或者至少法律也是人们通达真理的必须门径。

    与西方这种借法律以通达“真理”的情形相对，在古代中国，尽管法律也是人们交往行为的规范标准，法律同样在面对两造不同诉求时要挖掘案件真相，乃至于为了真相，法律不惜公开鼓励、或者放任诸如刑讯逼供、装神弄鬼、公然榨取等方式以求去证据，寻找真相。可见，它并不是不关注真相。事实上，只要有法律，只要有法律发挥作用的地方，就必然需要在审判活动中以法律为标准寻求案件真相以及案件事实和法律适用间的恰当结合。

    但是，在古代中国，法律以及适用法律的活动尽管不可避免地具有如上特点，但它仍然只是、也只能是解决纠纷的一般原则。自皇帝而下，法律并不是至高无上的“真理”，人们更乐于接受的，不是把案件事实简单地代入冷冰冰的法律中，而是给一个能够入情入理、并使人们心服口服的说法。上世纪九十年代在我国法学界引起重大讨论的故事片《秋菊打官司》，主人翁秋菊就是因为寻找“说法”而使严重踢伤其丈夫生殖器的村支部书记被刑事拘留。就在此时，秋菊又陷入极度的苦恼中：因为她的目的就是讨个说法，不是为了把自己乡里乡亲的村支书关进监狱！可见，官方的举措尽管可能是在理的，但在秋菊看来是不合情的。

    对法律的此种因人因情而设，早在汉朝时期，著名酷吏杜周就曾特别强调：

    “三尺安出哉？前主所是着为律，后主所是疏为令。当时为是，何古之法乎？”[37]

    而在那些著名的循吏，如张释之、董宣、狄仁杰、包拯、况钟、海瑞等人的令人感动的故事后面，事实上却潜藏着自上而下人们对法律的态度：法律并不是决疑解纷的唯一根据，在法律之外，还有无数可以被人们利用的纠纷解决手段，这样，法律尽管是一种客观实存的行为准则，但在法律执行和运用的实践中他只是判官们不时进行变通的对象。为什么国家有法律在，而统治者们对董仲舒公开不以法律办案，而采取引经决狱的举措不是加以制止，反而默许和支持？这不正表明了法律在最高统治者那里完全可以被变通吗？

    正是在这种法律的理念下，法律主要执行着前述的实现“仁道精神”的功能，而不是通过法律达到某种“真知”，即法律既不是真理本身，也不是真理的捍卫者和进入门径。正是在此意义上，我们说古典中国法律乃是人们追求“仁道精神”的副产品，并不为过。

    这种情形，只要我们认真阅读自从董仲舒以来的古代案例和判词，就可以明了。试举数例说明。清代判官樊增祥曾作《批李田氏呈词》，内容为：

    “据称伸冤愈冤，雪耻愈耻。尔告王定儿奸拐孀媳，反将尔子李恒泰责打，将尔媳断归奸夫。前任善体人情，原非尔等所能窥测。嗣经尔喊控不休，复讯时断给钱五十串，俾尔收受，媳妇奸夫为妻。此案去年未讼之先，谓之奸拐可也。既经断结以后，前任大老爷为媒，尔得钱，奸夫得妻，铁案如山，有何可耻？况尔去腊既已得钱，今又欲得妇，岂有人财两得之理？不准。”[38]

    在徐士林所做的系列《谳词》中，我们不时可以看到“本应（依律或照例）……姑念……”的句式，从而将法定内容通过“仁道”情怀在判决中加以稀释：

    “范宗高等恃强混争，本应重惩。姑念昔年控县，未经剖断定案，乡愚无知，免其究处。……”（《范宗高争抢茭草案》）；

    “郭文燕借影混争，本应重究，姑从宽责二十板，以儆。……”（《漳平县民陈振告郭文燕等案》）；

    “狡哉孟读，愚哉孟读矣，宫墙败类，褫革亦宜。姑念俯首认罪，从宽发学，戒饬以儆。……”（《冯梦读私找田价案》）；

    “……胡良佐，胡良质占山强葬，复敢抗断架控，枷号一月，重责三十板，以儆刁悍。胡广士、胡效圣、胡嗣周等，各葬有棺，均应法处，姑念乡愚，为良佐蛊惑，从宽免究。……”（《胡良佐占山强葬案》）；

    “张三照架词翻控，本应责儆，姑念程女曾受伊母乳养，事属有因，又系被人唆使，应请与初次代控，后经具结之张宜公，从宽均免议。……”（《张三照架词争婚案》）。[39]