简析施米特的民主思想

　　论文摘要：施米特的民主思想主要包含民主的原则、民主与专政的关系和民主的危机三个方面。施米特在论述其民主思想时，与卢梭进行了广泛的对话，其中也不乏批评和责难。结合相关卢梭研究者的文章，笔者认为，施米特对卢梭民主思想的解读是有一些误区的。最后，笔者认为，虽然施米特的民主理论阐发于上个世纪二十年代，但其理论中的诸多观点对于当今世界尤其是处于转型期的中国仍然具有相当的理论和现实意义。 
　　论文关键词：施米特；民主；卢梭 
　　 
　　一、施米特的民主思想 
　　施米特的民主理论主要是在其《当今议会制的思想史状况》这本小册子中论述的。相对于施米特的其它理论，施米特对民主问题的阐述并不是很系统。基于对施米特作品的文本解读，笔者从中提炼出了三个问题来论述施米特的民主思想：民主的原则、民主与专政和民主的危机。 
　　（一）民主的原则 
　　施米特对民主的最经典解读是其对民主原则的界定：民主的原则是同质性。为什么民主的原则是同质性？也许我们只有在回答了这两个问题之后，才能理解施米特对民主原则的界定：什么是施米特思想中的“民主”？什么是“原则”？ 
　　施米特借卢梭之口提出了民主的定义：“《社会契约论》的国家理论也证明，民主是被正确的定义为统治者和被统治者的同一性”，民主的本质是“所有做出的决策只对决策者本人有效”。对于“原则”的涵义，施米特是在论述议会制的原则时间接提到的。施米特用“基础”“精神基础”“信念”“内在信念”“赖以发展的理论体系的基础”“道德和精神基础”“理”等词语间接解释了“原则”的涵义。为了更好的理解这一概念，我们可以借助于孟德斯鸠的相关理论。孟德斯鸠在其巨著《论法的精神》一书中，专门讨论了“原则”问题。孟德斯鸠是通过区别政体的性质和政体的原则而界定原则的：“政体的性质是构成政体的东西；而政体的原则是使政体行动的东西。一个是政体本身的构造；一个是使政体运动的人类的感情”。[2]政体原则贯穿在政体之中，指导一切，推动一切，并且恢复一切。某种原则在其政体中起着决定其性质的作用。同时，孟德斯鸠还指出，各种政体的腐化几乎总是由原则的腐化开始的。 
　　结合施米特对民主的定义和孟德斯鸠对于原则的界定，我们便可以比较清楚的理解为什么民主的原则是同质性。首先，只有一个共同体的成员具有同质性，那么才能实现“统治者和被统治者的同一”。这是因为，只有在一个同质的群体中，才能实现“投票失利的少数的意志与多数的意志的一致”，因而实现“统治者和被统治者的同一”。在此，我们可以借助卢梭的相关理论来理解这一问题（施米特也是从卢梭的角度来解释这一问题的）。卢梭认为，在一个同质的共同体中，共同体成员之间存在共同的意志即公意。但是，虽然“共同意志永远是对的，但引导它的判断却常常迷失方向”。于是投票以“发现”公意便成为必要。在卢梭的逻辑体系里，多数人的意志的确是可以代表公意的（关于这一点，笔者将会在第二部分阐释）。这样，“如果结果偏离了投票者的个人的意愿，投票失利的人就会知道自己在公意的内容上犯了错：‘与我相反的意见若是占了上风，那只不过证明我错了，只是证明我所估计的公意并不是公意’”。而在卢梭的思想体系里，只有服从公意才能“使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样的自由”。因此，在卢梭式的共和国中，只有强迫投票失利的少数服从多数，或者投票失利的少数自觉服从多数，才能实现少数对多数的服从只不过是在服从他自己，才能实现共和国所有成员的自由。这样，在同质的共同体中，多数与少数，统治者与被统治者才能实现同一，即实现“民主”。反之，若是一个共同体不具有同质性，那么投票失利的少数服从多数就不再是服从自己，而是在接受多数的统治。因为共同体的非同质性使得公意的达成成为不可能。共同体（严格说来，此时的群体已经不能再被称为是“共同体”，充其量只是“联合体”而已）采用的民主的方式即投票而最后产生的结果只不过是多数人的意志，却不再同时是少数人的真正意志。这样一来，统治者与被统治者就是分离的了。于是，这样的群体便不再“民主”。 
　　通过上述分析我们便可以比较清楚的理解为什么施米特认为“民主的原则是同质性”：民主是统治者和被统治者的同一，原则是使政体行动的东西，只有在同质的共同体中，才能实现统治者和被统治者的同一，反之，在一个异质的群体之中，统治者与被统治者则只能是分离的，因此民主便不复存在。 
　　（二）民主与专政 
　　施米特通过对“布尔什维克政府在苏联的统治”的分析，得出一个著名的论断：“专政与民主并不抵牾”。但是，结合施米特对“政治的概念”的论述，我们可以发现，民主与专政的结合可能会有两种不同的形式：第一，民主下的专政是对“敌人”的专政；第二，民主下的专政还可以是对“人民”的专政。 
　　民主下的专政是对“敌人”的专政，这似乎是一个很“马克思主义”的论断。经典马克思主义的民主理论，本身便是“民主与专政的辨证统一”：民主是一种阶级的统治，民主与专政并不矛盾。民主是人民（统治阶级）的民主，同时民主也必然包括对敌人（被统治阶级）的专政。但是，施米特对“敌人和朋友”的界定与马克思主义对“人民和敌人”的界定是不尽相同的。马克思主义的民主理论认为，民主是一种国家形式或国家形态，因此，其“人民和敌人”的划分是在国家之内的区分。但施米特的“敌友”划分主要是根据在生存意义上的一个民族与另一个民族、一个国家与另一个国家的对抗来区分的。但是，施米特也强调了“国内敌人”的问题：“只要国家是一个政治统一体，这种对国内和平的要求便迫使它处于尚要决定国内敌人的关键处境中。所以，每个国家均规定了一套宣告谁是国内敌人的规则”。而且，“如果被宣告为敌人的一方态度强硬，这可能就是内战的信号，标志着国家作为一个有组织的、拥有国内和平与领土完整以及不受外国干涉的政治统一体的解体。这样，国家这个政治统一体的命运便由内战来决定了”。而“朋友与敌人的划分表现了最高强度的统一或分化，联合和分裂”，敌人是在生存意义上威胁到政治统一体的公敌。如此以来，对于敌人便只能实行专政。也正因为施米特同时从国内和国际（“族际”）两个层面界定了敌人，因此，施米特对民主外围的界定相比较马克思主义的相关理论而显得更加宽泛，但也更加合理和清晰。施米特以古希腊的城邦为例，强调外邦人（共同体之外的人）和奴隶、妇女、儿童（共同体之内的异质之人）都处在民主的范围之外。但不可否认的是，尽管施米特对敌人之性质和范围的界定与马克思主义大异其趣，他们都强调了民主的内外之别：民主的前提是区分敌人与人民，民主包含着对敌人的专政。 
　　理解了施米特的这一理论，我们便能更加深刻地理解毛泽东关于“枪口子里面出政权”的著名论断。近年来，随着民主潮流在中国的再次浩浩荡荡，学界对“枪杆子里面出政权”这句话提出了一些异议，其批评的主要依据就是这句话带有很强的暴力色彩，而其参照系就是民主所提供的“点头代替杀头”的游戏规则。不可否认，对于任何一个不愿美化暴力的爱好和平和珍爱生命的人来说，点头当然要比杀头要好。但问题是，并不是在任何时候、任何地点和任何问题上，点头都可以代替杀头。按照施米特和马克思主义的相关理论，如果当时国民党与共产党之间是剧烈极端的对抗关系，那么战争——“敌对性的显现形式”和“最极端的政治手段”——似乎是唯一的选择。 
　　施米特在这里所讲的“人民”，从严格意义上说只是法律（宪法）所规定的人民，而不同于作为统治者的同质的人民。从某种意义上讲，这里的“人民”，我们可以理解为是“朋友”，“人民的朋友”。正是因为他们不是敌人，所以不需要对他们进行剧烈对抗意义上的专政；但又由于他们不是真正的人民而只是人民的朋友，所以就还需要对他们进行某种意义上的专政：教育专政。把人民的朋友称为人民，也许更多的是从策略意义上讲的，即团结尽可能多的人来打击敌人和增强自己统治的合法性。但这也不能否认人民有把他们（人民的朋友）改造成为真正的人民的真诚愿望。把人民的朋友改造成为人民的途径是“人所熟知的人民教育计划”。施米特认为，这种教育的结果是，“以仍然有待建立的真正民主之名，行取消民主的专政之实”。但施米特同时指出，“从理论上说，这种做法没有毁灭民主”，“其理论论证仍处在民主潮流之内”，因为从理论上讲，教育专政所追求的正是民主的原则：同质性。 
　　然而，回首前苏联布尔什维克政府的专政历程，我们发现，这种理论上的民主可能性最终没有变为现实，“民主之名”永远只是作为一种名义而存在。但是，施米特有没有从理论上认可这种“构建同质性”的努力呢？对此，施米特似乎并没有过对这一问题的正面回答。其实，这便涉及到了政治学传统中一个极为重要的问题：政治创造论。政治创造论的源头可以追溯到柏拉图的《理想国》。柏拉图在理想国中所提出的哲学王思想，是最早的政治创造理论——理性的专政。被施特劳斯视为现代性之开端的马基雅维利对君主和君主制的讨论也是政治创造论的典范。而且，在马基雅维利这里，政治创造论出现重大转变，政治创造论被纳入共和主义的传统：“创造”不再是目的本身。“马基雅维利时刻”是短暂的，是过渡性的，其目的是为此后的共和国奠基。到了卢梭，政治创造论又出现了继马基雅维利之后的最重大改变。卢梭被认为是“有着现代人灵魂的古代人”，其政治思想相应的也具有很强的复杂性。这在其政治创造理论——立法家思想中得到了很好的体现。卢梭“立法家与普遍意志的两元体系是为了调解古典政治哲学将政治作为一种基于真实知识的技艺的观念与近代意志哲学所主张政治义务必须基于人民的统一所产生的结果”。卢梭的政治创造论首先具有很强的柏拉图色彩，都强调“超人”在政治中的作用，但又有很大的不同：柏拉图的哲学家是城邦的统治者，而卢梭的立法家则是能缔造共和国但又不进入其体制之内的超越性的神祗，立法家是“共和国之外的神”。与马基雅维利相比，卢梭同样没有把立法家的立法活动作为共和国的常态，不把创造作为目的本身。但卢梭的理论与马基雅维利的不同之处在于，卢梭的“马基雅维利时刻”是通过教育来实现的，而马基雅维利则强调对暴力的使用。当代著名政治思想家阿伦特对柏拉图、马基雅维利和卢梭的政治创造论都有批评。阿伦特对政治创造论的批评主要是基于其对实践生活的三种划分：劳动、制作和行动。阿伦特指责“柏拉图、马基雅维利、卢梭以及法国大革命之思想家的主要理论谬误在于用制作的范畴建构政治领域，而非用行动的范畴加以考察”。虽然阿伦特基于其“政治”的逻辑对以上三人提出了批评，但阿伦特似乎也没有找到走出立法家困境的出路。阿伦特所提出的“开端与原则理论”在实践上的说服力是相当脆弱的。 
　　（三）民主的危机 
　　施米特是20世纪大众民主的诊断者。在论述议会制的危机时，施米特首先提到了民主的危机：“议会体系和议会制度的危机，其实来自现代大众民主的环境。这首先导致了民主制本身的危机”。那么，大众民主是怎样导致了民主的危机？ 
　　上面提到，施米特把民主的原则界定为同质性，并且这种同质性具有实质的内容。而大众民主的“人人普遍平等”原则只是“抽象的人人平等，只能是就平等而谈平等”，“这是与不平等没有必然关联的平等，所以也是在理论上和实践上无意义、不相干的平等”。而且，“如果一种与不平等没有必然关联的平等观支配着人类生活的某个领域，这个领域肯定就会失去其本质，被另一种与无情的权力勾结的不平等吞噬”。 
　　施米特认为，民主的危机来源于自由主义对民主的僭越：“普遍而平等的选举权仅仅是在平等者圈子内的一种实质性平等的结果，而不会超出这个范围，这是十分合理的。平等的权利使人清楚知道哪儿存在同质性。但是，‘普选权’这种‘流行说法’还有另一种含义：从根本上说，每个成年人应当在政治上同其他所有人平等。这是一种自由主义而非民主制的观点。它用所有人的民主取代了建立在实质平等和同质性之上的过去的民主”。 
　　施米特向我们勾勒了这样一个逻辑图景：现代大众民主的产生，是由于自由主义逻辑对民主领域的僭越，现代大众民主是自由主义和民主（普遍主义和平等）相结合而产生的的怪胎。现代大众民主首先是对民主的伤害，因为它用没有意义的抽象平等破坏了民主制所必需的“实质性平等和同质性”。同时，现代大众民主也导致了议会制的危机，因为“面对人民的意志，建立在独立代表的辩论之上的制度，尤其缺少其存在的不言自明的理由”。