西方文化寻根的“女神复兴”——从“盖娅假说”到“女神文明”
来源：岁月联盟
时间：2010-09-05
20世纪西方文化寻根思潮围绕着种族与性别这两个当代文化主题而展开。本文透视后一主题在思想和学术领域产生的最引人注目的“女神复兴”现象。
给20世纪西方民间的文化寻根运动提供思想动力的最重要学者应该是容格。如果说西方性所代表的社会方向面临难以克服的困境，需要重新确认自己的生命根脉，寻找丧失的文化灵魂，那么正是容格的学说给出了一种途径。1997年英国出版的《神秘教辞典》指出，容格是当代思想史上对异教思想给予高度关注的大师。他在1912至1926年间悉心研究异教与早期基督教的关系，认为西方文化因为对异教思想的压制而限制了自身的活力，他在异教思想中找到了原初的深层心的种子，并且希望西方知识界摆脱成见而将异教思想吸收到现代文化中来。1 象西藏佛教、禅宗、易经、道家和炼金术等，都可以成为对西方思想传统进行补充和改造的宝贵资源。2
在容格为人类集体无意识界定的主要原型中，有一个叫做母亲原型。神话中的女神是其主要的形象表现。3 这个命题给当代神话学研究带来极大的刺激，也为生态思想与女性主义的结合搭起了桥梁。由于原生态的被比喻为孕育了人类的母亲，所以在后社会物质主义狂潮中疲惫不堪的现代人和反叛父权制压迫的女性主义者，就找到了一个共同的文化归根的目标。根据比较神话学家艾利亚德的描述，母亲原型对于个体的精神分析和社会群体的文化寻根是同等重要的。这个以重返母体为旨归的原型运动早在公元前的道家思想中已有清晰的表达。
大地母亲(Earth-Mother)是一个原始意象。人类的母亲模仿和重复生命在大地的子宫孕育的行为，胎儿和出生，也就是重复着宇宙创生人类的行为, 女性的生产也就是微型的宇宙生产。进入迷宫或洞穴，相当于神秘地回归到母体。在永生神话中，“回归母体”（regressus ad uterum）是传播最广的主题, 即返回创造的本源或象征生命之源的子宫。精神分析学认为在无意识的世界，时间是循环回归的，无意识有复归于原始的愿望。道家的复归于婴儿的理想和炼金术，就是设法将天地结合，并摄入身体，产生一种原始的浑沌状态（浑敦如鸡子），回复胚胎或未有世界以前的纯真状态。道家圣人认为这种个体生命的返胎式回归是对应于“反者道之动”的宇宙韵律的。4
只有当人类中心主义的生产观已经对人类本身的存在构成强大压迫和威胁时，现代西方人才会在道家的归根哲学中找到自己的文化认同。人类学家鲍维在《宗教人类学》中说，当代的异教主义是20世纪的一种创造（虽然许多团体声称与传统有联系），它提供了对占支配地位的西方思想模式的一种回应。现代的的宇宙观不能提供一种包容了人类和生态的整合性的宇宙图景，如格雷厄姆．哈维所说：
（崇奉自然的）异教的宇宙观“复魅”于世界。异教的人们谈论神与精灵，并不是因为信仰它们，而是因为他们认真看待许多文化的如下暗示：世界并非只居住着新加入进来的人类，而且也居住着动物、植物和矿物。世界是一个令人激动的、神圣的生存场所。5
世界的神圣性来源是什么？过去的犹太-基督教始终认为来源于上帝的创造。而英国科学家洛夫洛克（James Lovelock）的“盖娅假说”（Gaia hypothesis）则为新时代人奠定了一种新的世界观基础。洛夫洛克分别在1979年和1988年由牛津大学出版社推出两部书：《盖娅：地球生命的新观照》与《盖娅时代：我们地球生命的传记》。书中提出，我们一切生物赖已出生和存活的这个地球，不仅是宇宙之间仅有的一个发生了生命的环境，而且她自身也是一个生物有机体，一个能够自我适应和自我调节的体系，一个可以改变自身环境使之顽强存活下去的系统。这样一种全新的自组织的地球生态观，很容易让人联想古希腊神话时代的大地母神盖娅，于是借助于洛夫洛克科学著作的广泛影响，复活的“盖娅”女神成为20世纪末期西方民间崇拜的一个新的核心偶像。
在英格兰西部的新时代运动（20世纪70年代兴起于欧美的取代基督教的民间思想运动）的重要朝圣地格拉斯顿伯里（Glastonbury），大小商店里都可以看到和买到这位大地母神的塑像。在各种有关神话与新宗教的出版物里，盖娅的形象也随处可见。女性主义神话学家更是对这个新复活的女性偶像推崇备至。据《美国传统辞典》的解说：“盖亚是希腊神话中的大地女神，她嫁给了天神乌拉诺斯，成为泰坦和独眼巨人库克罗普斯的母亲。（The goddess of the earth, who bore and married Uranus and became the mother of the Titans and the Cyclopes.）”在洛夫洛克看来，盖娅是一个生物性的地球生命体的象征。她过去对人类这样一种年轻而狂妄的生物是容忍和宽容的，因为她自身的调节能力足以应付人类对生态的破坏。但是她的容忍却不可能是无限度的。她不会放任人类在科学技术的怂恿下过分地犯下愚蠢的罪过。他写道：
盖娅不是一个溺爱子女的母亲，也不是一个柔弱的孩子，她是一个强有力的圣女，她已经35亿岁了，如果一个物种强大起来，她将凭借类似于一枚洲际弹道导弹中的微电脑的感觉把这个物种清除掉。6
可以想象，由于基督教信仰的衰微，西方人因为失去了上帝的眷顾而感到无助和迷茫，而科学技术的发展也日益暴露出双刃剑的毁灭作用。在此种境况下，盖娅女神这样一位至高无上的生命主宰的重新降临世界会意味着怎样的精神拯救和未来希望呢？如果这位异教女神果真能给人类带来出路，那么就不能再按照基督教的传统偏见来看待异教思想了。“异教”（pagan）这个词出自拉丁文pagus，意为乡村。当代新异教主义者在宽广的意义上使用这个词，指称“尊重自然的人”。《异教欧洲史》的两位作者琼斯（P.Jones）和彭尼克（N. Pennick）指出，对异教信仰的当代定义是：“一种崇敬自然的宗教，致力于使人类的生活与季节循环所体现的宇宙韵律相和谐。”7 我们在这个定义中不难看到，原来作为基督教对立面的异教思想已经在今人心目中改换了价值色彩，由负面的变成了正面的。西方发达社会的新女神追求者们希望通过他们的信仰实践达到人与宇宙自然的交融状态，在僵化了的基督教之外重新找会恢复人的精神灵性的方式。
新时代文学在90年代的代表《塞莱斯廷预言》所表达的新时代世界观，明显受到盖娅假说的影响。作者把这一全新的生态理念假托于主人公在秘鲁看到的玛雅神秘手稿中：
“我知道，手稿阐述的那些真知已经融入我的大脑，变成了一个意识。我很清楚自己的生活进化的神秘方式。第一条真知揭示了这一点。我知道，整个文化也感受到了这种神秘的色彩。而我们正在建立一个新的世界观。这是第二条真知所指出的。第三、第四条向我显示，宇宙实际上是一个巨大的能量体系，人间冲突缘于能量短缺，缘于能量控制。第五条向我们揭示，只要我们从一个更高级的能源那儿接受这种能量，我们便能够结束这种种冲突。”从容格的母亲原型到洛夫洛克的“盖娅假说”，新时代人就这样在自然母亲的怀抱中看到人类返朴归真的可能性。
二、女性主义巫师与女神崇拜
新时代观念的理论代言者，英国人类学家苏珊．格林伍德（Susan Greenwood）指出：西方传统总把巫术和巫师看作是异教信仰的一种形式。8 而在异教思想挑战基督教的今天，女性主义巫师（feminist witchcraft）的出现则是女性主义和异教运动的一种结合物。其主要人物是美国的布达佩丝忒（Zsuzsanna Budapest，1940- ）和丝塔霍克（Starhawk，1951- ）。其思想宗旨是为了改变社会——结束父权制的压迫——而进行巫术活动。其活动方式以仪式、表演行为和写作交流为主。70年代以来的女性解放运动产生了对世界宗教的批判，由此而分化出女性主义精神探求的两个支派：一派要改造正统的宗教，使其教义适应新的女性主义观念变化，如“女性主义神学”的出现；另一派则像现代巫师们所要求的那样，在正统宗教以外去探寻所谓前基督教的女神。在美国，激进的女性主义者把女巫视为反叛父权制的自由斗士。欧洲上被宗教法庭烧死的900万女巫也被重新评价为挺身反抗阶级压迫的革命战士。自父权制确立其统治以来转入地下的“妇女的灵性”（women’s spirituality）终于再度浮出了水面。
女神崇拜成为妇女的黄金时代。许多女性主义者对巫师的重新解释都以美国考古学家金芭塔丝的著作为基础。她描绘出一幅女神崇拜时代的完整图景：从旧石器时代狩猎采集者到新石器时代农人的以女神为单一对象的宗教体系。按照金芭塔丝的观点，这样一个和平的女神宗教指引下的欧洲文化在公元前4300—2800年间被父权制文化的入侵者推翻和灭绝了。人类学家罗利克（Ruby Rohrlich）不同意这种外部入侵说。她认为苏美尔、埃及、印度、，还有印加和阿兹忒克的古文明都是渐渐地从和平、女性中心的社会变成好战的、男性中心的社会。她认为应该从社会自身的内部变化，而不是外部的入侵，来解说父权制对女神时代的取代过程。
1971年，在美国的马里布（Malibu）出现了以“女人的神秘”（Women’s mysteries）为名的女性主义者组织活动。据参与者布达佩丝忒的描述：一群妇女在咖啡桌前围坐，喝咖啡，吃鸡蛋和土豆，有说有笑地发挥幻想，意识到她们在从事某种影响世界的革命活动。布达佩丝忒是马里布女性核心团体的8人之一，自称她们继承的是有800年历史的女巫传统。这是一种只由母亲传给女儿的秘传传统。她们创作出所谓的“狩猎女神传统”（Dianic tradition）的女性主义巫术仪式与写作，她们的经验则写入了《女人的神秘之圣经》（The Holy Book of Women，1989），成为在女性读者和知识分子中流行的读物。一般而言，参与该团体的女性巫师们要么是独身，要么是女性同性恋。
女性主义巫术的另一位代表是丝塔霍克，她在美国发明了一种叫做“螺旋之舞”（spiral dance）的集体仪式形式：舞者手拉手围成一个圆圈，圆圈的中央是击打着萨满之鼓的她本人。通过这种向心式旋转的雀跃舞蹈，所有的参与者都会体验到精神统一的群体联系。螺旋舞蹈仪式不同于“女人的神秘”仪式之处在于，它并不排除男性的参与，更加具有公开性和包容性。因此，这一仪式走出了美国，在其他西方国家传播开来，特别是在英国。在著名的史前文化祭坛遗址斯通亨机（Stonehenge）等地，人们常常可以看到手拉手举行仪式舞蹈的朝拜者，他们不分国籍、肤色、年龄和职业，按照自觉自愿的方式走到一起，加入探寻新的精神性和恢复人与环境和谐的群体仪式活动。
崇拜女神的新时代人为什么与环境主义相互认同？布鲁斯（Steve Bruce）的《新时代与世俗化》解释说：“因为新时代从印度教和佛教那里借来了整合的世界观；我们自己、物质世界、和超自然世界都是一个单一的实体。这就给许多新时代人对环境主义抱有强烈兴趣。我们应该保护物质世界不受无节制的开发，不仅是为了我们自己未来的利益，因为这个星球就是一个灵性的存在。正因为如此，许多新时代人是素食主义者，还有许多醉心于用整体观方式进行身体和心理治疗。”9 在男性上帝的价值观统治下受到伤害的心灵，希望在新的女神信仰中得到疗救。
女神复兴的思想取代男性上帝的传统宗教世界观，其实可以理解为“一种以生态伦理为基础的宇宙论”（an ecological ethical cosmology）10 代替过去那种人类中心主义的宇宙论。女巫和女神（wicca and goddess）的当代大联合并不仅仅意味着异教观念与古代迷信的重新复活，而应当理解为方兴未艾的生态学意识大觉醒和妇女运动能够相互配合的必然产物。尽管其间也自然夹杂着许多古老迷信和陋俗的成分，但是我们毕竟不能只从消极的意义上去判断和理解这些当今的民间文化复兴现象。
三、女神研究的繁荣
20世纪是神话学大的世纪。其中最重要的成就之一就是女性主义神话学的全面崛起。该学派的出版物引起整个知识界的振动和争论。以女性主义观点和考古学新材料为双重契机的女神再发现运动，构成了西方文化寻根思潮的一个重要表现领域。
女性主义作为一场文化思想运动，它的重大启蒙意义就在于揭示出一个过去被忽略的真相：世界上已知的几乎所有文明都是父权制的。毫无例外的是，所有的父权制文明都会在某种程度上表现出对女性存在的贬低和蔑视，对女性的社会权利的压制和遮蔽。这一方面体现为社会现实中两性不平等现象的普遍存在，另一方面通过语言文字折射为社会意识形态中被改造被扭曲的女性形象和女性声音。“男人造语言”这一学术发现，给予女性主义者充分自觉的“性别”的意识，开始从各个方面去揭露批判男性中心社会的种种语言积习和文化表达，试图在男性化意识形态的遮盖背后，重新寻找真实的女性形象。
女性主义运动的文化批判倾向是在压抑了无数年之后第一次引发的“性别冲突”之战，与上常见的由阶级冲突和民族冲突引发的战争不同，这场性别之战虽看不见硝烟和鲜血，却具有摧枯拉朽的性质。20世纪结束之际，它已是波及全球的“世界大战”了。神话学是主要的战场之一。女神的发掘与研究，在过去的一百年里所取得的成果远远超过了以往的所有年月。各种文明传统的文字文本中的女神形象的研究，规模空前庞大。如1992年由英国伦敦的潘多拉出版社出版的《女性主义的神话指南》一书，由牛津大学的女教授拉灵顿（C.Larrinton）博士主编，分为6个部分，有19位学者撰文分别运用女性主义的观点重新审视近东、欧洲、亚洲、大洋州、南北美洲的神话传统，以及20世纪的女神崇拜与研究情况。拉灵顿在导言中指出，传统的神话学研究充斥着男性中心的观点和厌女症偏见，而本书则尝试完全让世界各地的知名女专家来执笔，重新书写不同时期各个文明中的神话传说遗产，由其注意女性形象和女性的作用。“对于西方人而言，我们对我们的神话遗产的解释决定着我们思考自己的方式。政治家、心理分析家和家都利用神话来告诉我们：我们是谁，从何处来。于是，纳粹的意识形态就利用了德国神话，弗洛伊德主义的心理分析则把希腊神话作为他们解释人类行为的模型，画家、作曲家、雕塑家和作家也都有意或无意地模仿过去的神话模式。”11 现在，女性用自觉的社会性别视角重新审视的古代神话，这种视角的变换会给女性带来把握自己身分的全新契机。只要神话不再是由男性成见所反射的哈哈镜，那么女性就能够从神话中找到自己真实的过去。
类似于《女性主义的神话指南》的出版物在90年代盛极一时，这表明知识女性对神话学这门新学科的兴趣与日俱增。为什么现有的西方神话文本总是把女性放在次等的位置上呢？拉瑞.荷塔多（Larry W. Hurtado）带着这一疑问编出《宗教中的女神与争论》一
书，期望通过对非西方的宗教传统中女神地位的考察，找到解决问题的线索。该书立论的思路很象韦伯在非西方社会中寻找不能导致资本主义精神的原因。书中共研讨了的道教和佛教传统中的女神，古代埃及宗教中的女神伊西丝信仰，和印度教中有关女神的“撒克提”（sakti）观念。12与此形成对照的是纽约市立大学亨特学院的女教授贝缇娜。纳普（Bettina L. Knapp）独自撰写的大著《神话中的女性》13①。她从世界的神话文学中选出九位女性形象—古埃及的伊西丝，巴比伦的提阿玛特，古罗马的狄多，古希腊的伊菲革妮亚，印度的悉多和中国的女娲等，逐一加以剖析，确认她们在所属社会中的价值、能力和在公众心目中的形象，讲述她们如何战斗、领导军队、建立国家、治理大地，以及她们如何经历性别的挑战和身份的危机，并且把这些神话女性同当今社会中的女性相互对比，在历史和现实的参照之中探寻女性命运的未来前景。
与神话文本的研究相比，更加引人注目的成就是文字记载以外的女神形象的再发掘与再阐释。伴随着考古学和人类学的大发展，有成千上万沉埋在漫漫黄尘之下的古老女神偶像得以重新展现在世人面前。从几万年前的旧石器时代末期，到一万年前的新石器时代，再到五千年前的铜器时代，考古学家在成文历史出现之前的神坛和圣庙中，在史前人的聚落遗址中，发现大量石制的、陶制的和骨制的女性雕像。其数量之多，持续时间之久，在整个欧亚大陆上分布之广，足以让学者们提出一种关于“女神宗教时代”或“女神文明”的宏大假说。女神的再发现运动成为反思宗教史和思想史，乃至文化进化和文明起源等一系列重大课题的新起点。
回顾19世纪的神话学，不难看出那基本是男性独占的研究领地。即使大胆提出“母权制”假说，为后来的女性主义者奉为精神领袖的巴霍芬本人也是一位男性。女性神话学家的全面缺席如同女性家的寥若晨星，正是男性中心文化的性别角色所预先规定下来的。然而这种不平等的现象在20世纪得到根本性改观。书店和图书馆中都在显著位置设立了“妇女研究”的专架，关于女神研究的新书琳琅满目，而此类著述的作者大半皆为女性。其中的佼佼者如金芭塔丝（Marija Gimbutas）、艾丝勒（Raine Eisler）、奥弗拉赫蒂（W.D.O’Flaherty）等人，她们的著作丰富而且学术水准较高，已经取得了同男性神话学家相争锋的显赫地位。她们在学界和学界以外都有广泛的读者群（后两人各有一部著作已出版中文译本：《圣杯与剑》和《印度梦幻世界》），在众多女性读者心目中更是享有崇高的威望。倘若要在女神研究方面举出两个世纪以来最有影响的学者，那么在19世纪非巴霍芬莫属，而在20世纪要首推美籍女考古学家金芭塔丝。
巴霍芬虽然生活在19世纪，实际上却是为20世纪的女神再发现运动揭开序幕的理论功臣。其1861年用德文发表的《母权论》，在思想史上的意义可与达尔文的《物种起源》相提并论。巴霍芬把人类历史的第一阶段确定为母权制阶段，相当与中国古书所说的“知母不知父”状态。巴霍芬建构其理论体系的主要材料是古典神话，他善于从性别冲突的角度给希腊神话提出新的解释，从中归纳出从母权制到父权制的演进轨迹。当代美国神话学的泰斗人物坎贝尔在为巴霍芬的文集撰写的引言中指出：20世纪的艺术家和心家重新发现巴霍芬的著作，并不是偶然的，因为他解说神话的高超技巧远远超出同时代的其他神话学家（如布尔芬赤）。14
然而，20世纪以来的人类学主流通过全球范围的田野作业并不能证实母权制的普遍性，于是对巴霍芬的这个术语弃置不用。还有人宣布史前的母权社会只是一个美妙的现代神话。15英国人类学家亚当.库伯（Adam Kuper）1988年的著作《发明原始社会》，追溯殖民主义时代的帝国霸权话语如何在人类学学科中建构出作为文化他者的“原始社会”幻象，便将巴霍芬的“母权”概念与“群婚”“图腾”等关键术语一起列为误导性的虚构概念，并详实地分析了当代人类学研究是怎样挣脱和废弃这些为假想中的“原始社会”提供伪证的概念。16 很可惜，由于摩尔根《古代社会》、恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》等早期人类学著作中大量引用了此类概念，它们至今仍在盲从前苏联的中国当代学术话语中广为流行。
尽管职业的人类学者闭口不提母权论，但是这并不妨碍大批的女性主义学者和文史研究者，以及大众传媒继续从巴霍芬的理论中获取灵感。在巴霍芬那里，母权制被父权制所取代，是必然的历史发展，正如乱婚制被母权制所取代一样。而在女性主义者这里，母权制的存在才是真正令人向往的黄金时代，父权制的出现则代表着文化高潮的结束和社会政治的衰落。这样的期望和信念在非西方的文化中也迅速流传，由其是那些对母系社会（不等与“母权制”）怀有清晰历史记忆的民族。例如日本，史书上说曾有过女王卑弥乎统治的时代。当今的日本学界便对巴霍芬崇敬有加，与女神相关的研究更是层出不穷，如左喜真兴英、林道义、吉田敦彦等的著述。17
20世纪女神研究的最重要学者金芭塔丝，生前任美国加州大学洛杉矶分校文化史博物馆主任。她以一位考古学家的身份终生从事欧洲史前考古的发掘与研究，先后著有《古欧洲的女神和男神：6500-3500BC》18，《女神文明：古欧洲的世界》19，《女神的语言》20，《活的女神》21 等一系列图文并茂的巨著。她以考古发现的实物资料为基础，提出与父权制文明相区别的“古欧洲”（ Old Europe）和“女神文明”（The Civilization of the Goddesses）等概念，显然不同于巴霍芬在书房里闭门造车提出的“母权制”概念。金芭塔丝试图从时空分布上划出“女神文明”存在的大致范围和传播情况，复原出女神崇拜及其史前艺术表现的象征系统，并尝试破译这种“女神的语言”所传达的宗教信息和文化蕴涵，描述女神文明对后世欧洲主要民族神话和信仰的作用方式和遗留形态。1999年由她的助手编成的金芭塔丝遗著《活的女神》，可视为这位女学者一生研究的。该书尝试将从考古文物中复原的女神信仰同其在父权社会中的残余形态有机结合为一个生命整体，使被历史所遮蔽、所遗忘的“女神的语言”同后起的“男人造的语言”同样成为我们反思现代知识体系的基点。
金芭塔丝的著作目前似乎正在取代19世纪的学术明星巴霍芬，成为当代女性主义在文化历史认同方面的又一面耀眼的旗帜。
女性主义者的女神再发现运动不只具有学术方面的意义，而且更重要的是为当代女性的自尊与现实生存提供了坚实的心理依据。诚如莉萨.图特(Lisa Tuttle)在《女性主义百科全书》“女神”条下所写的：“当女性主义者说道女神时，她们可以表示她们相信一种神圣的女性存在，能够通过祈祷和仪式来体验她的显现；她们也可以表达一种力的象征（生育，生命和死亡）；或是意指某种女性力量的象征；或者同时表示上述三种意思。正如女性主义者祭司斯达霍克所言：“我感到虚弱时，她就是我的帮助者和保护者；我感到强大时，她就是我自己力量的象征；在其他的时候，我感觉到她犹如存在我体内和世界的自然的能量。”22 当代知识女性的这种特殊生命体验激发着一批又一批觉悟者，她们象受到召唤一般加入到重新认识女神的运动中来。这就是女神研究出版物呈现与日俱增之势的原因。
基督教作为典型的父权制人为宗教，其排斥女神的思想倾向尽人皆知。著名的“三位一体说”教义建立在人间社会的父子关系模式上，并未给女性的神圣性留下余地。而当代女性主义的圣经研究打破了这一禁忌，试图在男性中心话语形成的背后去发现被埋没的原始基督教的女神形象。2001年各大书店都在显赫位置推出弗雷克和甘第合写的新著《基督与女神：原始基督教的秘传教义》23，认为罗马教会全然掩盖了原始基督教所信奉的女神。这部书启发人们：现存的父权制文本中除了显形的女神以外，还潜藏着一批有待发掘的隐形的女神。
在古典神话的女性主义解释方面，也是硕果累累。美国的马丽．雷佛韦兹教授《希腊神话中的女性》，探讨的是古希腊主流文学中的妇女经验的表现。她指出近来的女性主义对希腊神话的解读已经形成了固定的模式：如亚马逊被表现为母权时代的女勇士；克吕泰涅斯特拉（Clytemnestra），一个讨厌的妻子和受挫的个人主义者；安提戈涅，一个被压制的女革命者；丹纳士姊妹（Danaids），仇视男性的女人，等等。24 她认为只有摆脱这种众口一词的模式化倾向，才能深入体察神话中表达的女性生存经验。她还发现希腊的男性的确畏惧女人，不过并不是畏惧她们的性欲，而是畏惧他们的智力。
四．女神与女巫形象的再造
20世纪后期，资本主义的性危机在思想文化领域产生了重要的回应。后现代主义的文化寻根便是这种反叛现代性的激进表现。象《指环王》（《魔戒》）和《哈利．波特》这样流行当今世界的通俗文学作品，便可作为再造女神和女巫形象的文学标本来看。熟悉西方文学史的人很容易发现，异教想象和女神原型在这些魔法作品中发挥着重要作用。《指环王》中优美而仁慈的森林女神的形象，作为男性仇杀与血腥争斗的反衬，一定给每一位读者留下美好的记忆。如果我们了解到，罗琳自上中学起就迷上了女性主义作家杰西卡．米特福德的自传《荣誉与反抗》25的话，那就不难理解《哈利．波特》或隐或显地流露出的女性主义和生态主义的思想倾向。
比如魔法学校中的格兰芬多学院（Gryffindor），这个名称中就隐含了神话怪兽格莱芬（Gryphon），她又被认同为报应女神的化身。26 在西方异教传统的神话怪物谱中，格莱芬是出现频率仅次于人面狮身女妖斯芬克斯的一个。27 罗琳让她钟爱的男女主人公在这样一所学院里学习，的确是耐人寻味的。她给霍格沃茨学校的副校长取名叫麦格（McGonagall），这个名字影射着希腊的智慧女神雅典娜，其罗马名为密涅瓦（Minerva）。28
此外，隐形女神出现的另一种方式是化身为女巫。魔法世界与麻瓜世界的对立，如果从性别尺度去划分，那么魔法世界也就等同于女巫的世界，阴性的世界，而麻瓜们的世界则为阳性的世界。少年主人公们逃离麻瓜世界来到女巫的世界，在象征的意义上就是逃离了基督教的父权统治，重新回到女神的怀抱。霍格沃茨学校中典型的场景是学生们骑着扫帚飞行。熟悉西方巫术史的人一看就知道扫帚是古代女巫的标准坐骑。椐女性主义的解释，扫帚与女巫的特殊关系来自现实社会中妇女打扫的职业：家庭主妇常不离扫帚，那是父权社会的性别分工的产物。我们人在汉字“妇女”的“妇”字中，至今还可以直观地看到一把扫帚！昔日性别分工的标志如今变成了少年们逃离麻瓜世界获得自由新生的象征。
小说中最突出的反面角色是伏地魔。作者把他塑造成人类欲望和贪欲的化身，其欲望的对象主要是长生不死。这从巴比伦史诗时代开始就一直是神话英雄们追求的理想。但是在今日女作家笔下，男性的追求长生已经具有了人类罪恶的性质，因为它是违反的。是人类狂妄自大的表现。也是最大的物欲和最疯狂的贪婪。在托尔金和罗琳看来，希望无限延长人体自身的物质存在，当然是一切物欲的终极目标。于是，必须动员人间的一切力量去战胜我们每一个人内心深处的心魔。就像《指环王》的主人公竭力要销毁那只象征无边法力和长生不老的魔戒一样。
在前资本主义社会，人们毕竟可以指望全能的上帝和外在的魔鬼力量相抗衡，如今“上帝已死”的世界成了物欲魔鬼独大的世界。而且今日的魔鬼已不是外在的幽灵，它变成了内在于人心中的可怕驱力。商海横流和物欲横流的世界充斥着推销商声嘶力竭的叫卖，人们良知的声音微弱得几乎完全被市场的喧嚣嘈杂所淹没无闻。这种物欲之魅，难道只有靠恢复巫术之魅的办法才可以克服吗？
当代文学为什么需要再造女神？女巫和女神宗教的复活究竟能给消费社会带来一些什么？一位研究新时代运动的社会功能的学者说：“新时代认识论的最大功绩是解决了文化的多元主义问题。如果每一个人都相信同一个事物，用同一种眼光看世界，那么一个社会就很容易信仰唯一的神；唯一的真理，世上唯一的存在方式。然而，当那个单一的文化碎裂成一系列相互矛盾的景观，你可能就要面临无穷无尽的争论和冲突。一个可行的办法是改变基本的知识观，以便使我们成为相对主义者。我们承认不再有唯一的真理或唯一的通向神的方式，而是存在一整套的同样有效的方式。”29 五、反驳、批评与补充
著名的罗特累齐出版公司于1998年推出的《性别考古学论集》（Reader in Gender Archaeology）, 其中帕美拉．拉塞尔的文章《旧石器时代母神：事实还是虚构》30 对女性主义的女神著作表示不满，并且尝试做出理性的批评。他首先反对旧石器时代大女神生殖崇拜说，认为是一种虚构。他回顾了自1864年发现旧石器时代人像以来，学界关于史前维纳斯的认识和解说的，继尤克的《拟人造型》31一书之后，再度向多数人认同的主流观点发难。尤克认为，不能轻易地判定旧石器时代的偶像都是女神，更无法确认这些人像的实际功能为何。所谓众口一词的母神-生殖崇拜说，其实只不过是有待于证明的理论假设。拉塞尔针对20世纪70至80年代大量非专业的女性主义写作的关于女神的著述提出批判性质疑，对“女神宗教”和“女神文明”诸观念的倡导人金芭塔丝也毫不客气。他发问：个别地点发现的女性雕像能否代表整个的欧洲？女性造型之外还有一些明显是男性造型。而实际上占多数的出土造型是不明性别的。这些人像是崇拜的对象吗？或者只不过是男性的性用品、辟邪物，或者是女人助产用的巫术道具，或者干脆是儿童的玩偶，也许是守护家庭的偶像。生殖崇拜说的另一个疑点是：旧石器时代的人都是狩猎采集者，他们不会象农业社会的人那样希望多生育孩子。虽然旧石器时代人或许有了对超自然的信仰，但是我们在假定他们的宗教与今日的一神教相似时，必须非常小心。冰河时代的大母神只是一种假设的存在，她也许纯粹处于虚构。
拉塞尔尖锐批评的另一焦点是，当今写作女性主义神话学著作的人中，不少就是从事女巫训练的人。她们写出的东西究竟有多少可信性呢？32 至于新石器时代的大女神说同样是未经确证的假说。巴霍芬以神话为依据重写历史，实际上是一种乌托邦化的历史建构。
研究早期希腊神话的学者也确认，那时女神在整个神话谱系中的地位虽然较后来优越，但绝不像女性主义学者们声称的那样透露着母权社会的光芒。33 克莱德．伏特的《非洲面孔的英雄：传统非洲的神话智慧》一书，主张从传统非洲文化中汲取神圣智慧。他关于社会性别的观点似乎转到中性立场。作者把男女对立视为传统二元论世界观的产物。非洲一些部落人认为神不能用人的范畴去理解。女神不只是男神的女性化面孔。比如，伦达（Lunda）人认为，神是无法言说的。神不是人形的，当然也非男非女，不老不少。舒那（Shona）人描述的神则是“父亲、母亲、儿子”。我们这些早已陷入二元对立式思维的人无法理解非洲人的这种观念。犹太教、基督教和伊斯兰教都把神视为男性，这当然是错误的。同样错误的是企图矫正历史上的男性上帝观念，使之发生性别改变，称之为女神。因为女神毕竟只是女神，无法等同于绝对的、无形的、无性别的超验之神。34
那么，如何看待人类学家和宗教学家在非洲发现的女神信仰呢？伏特提到英国人类学家特纳（Victor Turner）的观点。特纳50年代研究中非的德布人（Ndembu）的男、女成年仪式后认为，该文化建立在一种“女性或母性原则”之上。伏特以为这一解说触及到女神的实质，也许最好理解为一个原型。用比较神话学家坎贝尔的话说：“一个女人和她的孩子即是神话的基本意象。”个人通过女神而参与到存在的伟大神秘之中：自我融合于宇宙、大地和社会。在那种状态下，人与自然的矛盾同人类内部的性别矛盾一样都处于蛰伏状态。
如此看来，盖娅母神并不仅仅是古希腊人的想象创造。非洲原住民的母性原则与中国老子的“知其雄守其雌”观念一样，都足以显示出早在父权制、男性化和攻击性的文明建立其权威之前，的确曾经长久地存在母神精神照耀下的天人合一智慧的源头。这，对于要求摆脱现代性与大屠杀的内在关联，为人类未来谋求理想出路的思想者来说，是富有启示的。1 Dictionary of the Occult, Geddes & Grosset,1997, p.106.
2 Robert A.Segal, Jung’s Psychologising of Religion , Steven Sutcliffe and Marion Bowman ed.,Beyond New Age: Exploring Alternative Spirituality, Edinburgh University Press,2000, p. 65 .
3 C.G.Jung, Psychological Aspects of the Mother Archetype, The Archetypes and the Collective Unconscious, Routledge,1968,p.81.
4 参看拙著《庄子的文化解析》，湖北人民出版社，1997年，第一章“道之回归”；第五章“返胎与复朴”。
5 Fiona Bowie, The Anthropology of Religion, Oxford: Blackwell, 2000，p.54 .
6 转引自比尔．麦克基本：《的终结》，孙晓春等译，吉林人民出版社，2000年，第154页。
7 P.Jones and N. Pennick, A History of Pagan Europe, London:Routledge,1995, p. 1-2.
8 Susan Greewood , Gender and Power in Magical Practices, Steven Sutcliffe and Marion Bowman ed.,Beyond New Age: Exploring Alternative Spirituality, Edinburgh University Press,2000,pp.137-154.
9 Steve Bruce ，The New Age and Secularisation，Beyond New Age: Exploring Alternative Spirituality, p.227.
10 Fiona Bowie, The Anthropology of Religion, Oxford: Blackwell, 2000, p.129.
11 C.Larrinton ed., The Feminist Companion to Mythology, London: Pandora Press,1992, p.ix.
12 Larry W. Hurtad ed., Goddesses in Religions and Modern Debate, University of Manitoba, 1990.
13 Bettina L.Knapp, Women in Myth, State University of New York Press,1997。
14 Joseph Campbell，Myth，Religion and Mother Right，Princeton：Princeton University Press，1967，Introduction，p.XXV.
15 参看：C. Eller，The Myth of Matriarchal Prehistory，Boston：Beacon Press，2000.
16 Adam Kuper，The Invention of Primitive Society, London; New York: Routledge,1988,pp.35-41.
17 参看：左喜真兴英《女人考》，《左喜真兴英全集》，东京，新泉社，1982年；林道义《尊与巫女的神话学》，东京，名著刊行会，1990年；以及吉田敦彦的《妖怪与美女的神话学》（1989）、《绳文土偶的神话学》（1986）和《日本人的女神信仰》（1995）等。
18 M.Gimbutas, The Goddesses and Gods of Old Europe:6500-3500BC, Berkeley: University of California Press,1982.
19 M.Gimbutas, The Civilization of the Goddesses,San Francisco: Haper & Row,1991.
20 M.Gimbutas, The Language of the Goddess, San Francisco: Haper & Row,1989.
21 M.Gimbutas, The Living Goddesses, Berkeley: University of California Press,1999.
22 Lisa Tuttle, Encyclopedia of Feminism, New York: Facts On File Publications, 1986, p. 127.
23 Timothy Freke and Peter Gandy，Jesus And the Goddess，London: Thorsons，2001 .
24 Mary R.Lefkowitz, Women in Greek Myth, Bristol Classical Press,1995.
25 参看：西恩．史密斯：《〈哈利．波特〉背后的天才：J．K．罗琳传》，宋润鹃等译，时代文艺出版社，2002 年，第46页。
26 戴维．科尔伯特（David Colbert）：《哈利．波特的魔法世界》（The Magical World of Harry Potter）, 麦秸译，人民文学出版社，2002年，第95页。
27 J．E．Cirlot，A Dictionary of Symbols，New York：Philosophical Library，1971，p．213．
28 戴维．科尔伯特：《哈利．波特的魔法世界》，第147页注1。
29 Steve Bruce，The New Age and Secularisation，Beyond New Age: Exploring Alternative Spirituality, p.229.
30 Pamela Russell, The Palaeolithic Mother-Goddess: Fact or Fiction? Reader in Gender Archaeology，ed. By Kelley Hays-Gilpin & David S.Whitley, Routledge, 1998，pp.261-268.
31 P.J.Ucko, The Anthropomophic Figurines, London: Andrew Szmidla,1968.
32 Pamela Russell, The Palaeolithic Mother-Goddess: Fact or Fiction? Reader in Gender Archaeology，p.265.
33 这方面的专著可参看Timothy Gantz, Early Greek Myth,vol.1, The John Hopkins University Press,1993.
34 Clyde W. Ford, The Hero with a African Face: Mythic Wisdom of Traditional Africa, Bantam Books,1999, p.116.