从东亚儒家思想史脉络论「经典性」的涵义
一、引 言
在不同的文化传统中，「什么是经典」这个问题各有其不同的答案。关于「经典性」（canonicity）的不同定义具体地说明：各个不同文化传统中的经典，除了经典的共同性质之外，更深具个别地域文化之特色，并受到各地域的与文化传统的投影。我们可以说，所谓「经典」或「经典性」常常是在各地域的思想史或文化史脉络中被定义的。
本文探讨的中心课题是：在东亚儒家思想史脉络中，「经典性」如何被定义？为了探讨这个问题，我们除了运用儒家涉及经典之特质的直接史料之外，也想从东亚儒者解释经典文本的言论之中，推敲他们心目中经典之所以为经典之特质。
二、儒家思想脉络中「经典性」之三个面向
从东亚儒家思想脉络来看，「经典性」至少包括三个重要内涵：（1）社会的内涵，（2）形上学的内涵，（3）心性论的内涵。我们引用儒者释经的相关言论，依序加以论述。
（1）社会政治的内涵：儒家定义下的「经典性」，第一个组成要素就是经典必须具有社会政治的内涵，坐而言可以起而行，致天下于太平。这种特质源自古代政教不分之传统，古代贵族以《诗》《书》《礼》《乐》等经书治理国家，统领众庶，所谓「王官学」就是贵族之学。从《左传》记载可见，春秋时代（722-481B.C.）的行人，在外交场合常引用《诗》《书》作为修辞之依据，甚至春秋各国在战事场合中也常引《诗》以证成自己之立场。到了贵族凌夷，「王官学」没落，「百家」之学大兴，民间学者杂然纷起，而孔子（551-479B.C.）尤开其先河。
自孔子以降，经典之所以成为经典，最重要的特质就是经典必须通过批导现实世界进而改变世界。孟子（371-289B.C.）可能是最早提出这种看法的哲人，他说：「王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史，孔子曰：『其义则丘窃取之矣』」（《孟子‧离娄下》）。孟子认为孔子之所以因鲁史而作《春秋》，乃是为了从史实中求史义，以致天下于太平。这种将经典视为社会政治之宝典的看法，几为汉代人之共识，太史公司马迁（145-86B.C.）解释孔子作《春秋》之意说：
孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。子曰：「我欲载之空言，不如见之于行事之深切着明也。」夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。
从孟子到司马迁所主张的「经典性」之社会学与政治学内涵，确属言之有据，孔子早就说过：「诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？」（《论语‧子路》），从孟子以降许多儒者所定义的作为社会学与政治学的「经典」，确实与孔子的说法互相呼应。
经典作为社会政治运作之宝典，在两汉时代不仅是「经典性」的重要定义，更是社会与政治运作的事实。诚如皮锡瑞（鹿门，1850-1908）所说，汉代政治实受经典之主导，「武宣之间，经学大昌，家数未分，纯正不杂，故其学极精而有用。以〈禹贡〉治河，以〈洪范〉察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书，治一经得一经之益也。」在两汉时代，五经应用于施政的实例可谓不胜枚举，具体的说明经典的政治学涵义在现实世界中的落实。
如果「经典性」是建立在经典的社会政治性之上，那么经典中的「道」就是一种批导并改变现实世界的具体原则与策略，诚如董仲舒（C.179-C.104B.C.）所说：「道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。」这种经典中的「道」是彻底的「人道」而不是「天道」，这种「人道」并非不占时间与空间的、作为抽象范畴的形上学之「道」。在这种思想脉络下，汉代人特别重视《春秋》这部经典，实在是理所当然，事所必至。
德川时代（1600-1868）的日本儒者也多半从社会性与政治性来定义「经典性」。从十七世纪古学派大师伊藤仁斋（维桢，1627-1705）以降，日本许多儒者都不满朱子（晦庵，1130-1200）在「人道」之上另立「天道」，他们对宋儒之形上学倾向皆特加批判。他们多半主张儒家经典中所谓「道」，就是人伦日用之「道」，伊藤仁斋在《语孟字义》中的一段话，很具有代表性，他说：
道，犹路也，人之所以往来也。〔……〕大凡圣贤与人说道，多就人事上说。〔……〕凡圣人所谓道者，皆以人道而言之。〔……〕道者，人伦日用当行之路。
伊藤仁斋认为儒家经典中的「道」，就是「人伦日用当行之路」，因为：
人外无道，道外无人。以人行人之道，何谓知难行之有！夫虽以人之灵，然不能若羽者之翔，鳞者之潜者，其性异也。于服尧之服，行尧之行，诵尧之言，则无复甚难者，其道同也。故孟子曰：「夫道一而已矣。」若夫欲外人伦而求道者，犹捕风捉影，必不可得也。〔……〕天地之间，唯一实理而已矣。
仁斋所谓「实理」就是具体的社会政治事物，而不是超越的形而上的世界。
十七世纪伊藤仁斋以「人伦日用」之「实理」界定儒家经典中的「道」，也获得十八世纪下半叶大阪怀德堂儒者中井履轩（名积德，字处叔，号履轩，1732-1817）的呼应。中井履轩解经，极力批驳朱子学，并强烈主张经典中的「道」的人间性格，他说：「道元假往来道路之名，人之所宜践行，故谓之道也。所谓圣人君子之道，尧舜文武之道，皆弗离乎人矣。《易传》诸书乃更假论易道天道，及阴阳鬼神莫不有道焉，并离乎人而为言矣。」中井履轩认为孔孟之「道」皆是「人伦日用」之「道」，他解释《论语‧述而》「子曰：志于道」一语说：「道，如君子之道，尧舜之道，夫子之道，吾道之道，此与人伦日用当行者，非两事。……集注解道字，或云：『事物当然之理』，或云：『人伦日用之间所当行者』，如判然两物，不知其义果经乎？窃恐不若用一意解之。」
德川儒者将儒家经典中的「道」从天上转到人间之后，认为经典之所以为经典正是在于它能发挥「人伦日用当行」之社会性与政治性之作用。在对经典中的「道」的性格重新界定之后，德川儒者对于「什么才是真正的儒家经典？」也提出了崭新的答案。伊藤仁斋主张《论语》、《孟子》二书是儒家思想的渊源，他推崇《论语》为「最上至极宇宙第一书」，而《孟子》则为「《论语》之义疏」，两者之价值皆高出于六经之上。仁斋认为对儒家经典义理的解释，应以《论语》与《孟子》为依归。中井履轩对于「正统的」儒家经典，也提出一套看法，他说：
夫子晚年绪正六经，固非无垂教之意。然秦汉以降，礼乐已泯灭矣。诗书缺亡纷乱，无以见夫子之功。《易经》虽存矣，亦无功。《春秋》亦非孔子之笔，故传孔子之道者，唯《论语》、《孟子》、《中庸》三种而已矣，皆后人之绩，而非宰我所知。岂容据此等说哉？是故夫子垂教之绩，皆泯于秦火，而后世无传也。此颇吾一家之言，人或不之信，仍信用《易传》、《春秋》者，则廑廑亦唯有是二事而已。学者是取《易传》、《春秋》，通读一过以评之，何处是传尧舜之道者？
中井履轩认为：只有《论语》、《孟子》、《中庸》等三部经典，才能传孔子之道，其余如《易传》和《春秋》均不足为据。总之，德川儒者与孟子以降两汉中国儒者，都将经典中的「道」解释为充满人间性格的「道」。在这种对「道」的理解之下，中日儒者所认定的「正统」儒家经典虽然互有不同，但是他们在以「社会性」与「政治性」界定「经典性」这点上，完全是若合符节。
（2）形上学的内涵：东亚儒者界定「经典性」的第二项特质是：经典必须有其形上学的内涵。关于从「形上学」界定「经典性」，应可上溯至战国末期《礼记‧经解》及《庄子‧天下》等，但最具有代表性的可能仍是朱子。朱子在解释他重订的《中庸》第32章时，对「经」之涵义曾提出如下的解释：
经，纶，皆治丝之事。经者，理其绪而分之；纶者，比其类而合之也。经，常也。大经者，五品之人伦。大本者，所性之全体也。惟圣人之德极诚无妄，故于人伦各尽其当然之实，而皆可以为天下后世法，所谓经纶之也。其于所性之全体，无一毫人欲之伪以杂之，而天下之道千变万化皆由此出，所谓立之也。其于天地之化育，则亦其极诚无妄者有默契焉，非但闻见之知而已。此皆至诚无妄，之功用，夫岂有所倚着于物而后能哉。
朱子上文中所说的作为常道的「经」之特征在于「无一毫人欲之伪以杂之，而天下之道千变万化皆由此出」，这种作为形上之理的「经」，是朱子心目中「经典性」的要件。
朱子从形上的「道」界定「经典性」，代表东亚儒者心目中「经典性」的一个重要面向。程颐（伊川，1033-1107）就说：「今之学者歧而为三：能文者谓之文士，谈经者谓之讲师，惟知道者乃儒学也。」宋人罗处约（思纯，960-992）也说：
六经者，《易》以明人之权而本之于道；《礼》以节民之情，趣于性也；《乐》以和民之心，全天真也；《书》以叙九畴之秘，焕二帝之美；《春秋》以正君臣而敦名教；《诗》以正风雅而存规戒。是道与六经一也。」
在许多宋儒心目中，所谓「道与六经一也」的「道」，具有纯粹的形上学性格。
德川时代日本儒者中，倾向从形上学界定「经典性」的多半是阳明学者，大盐平八郎（中斋，子起，1794-1837）是一个代表人物。大盐平八郎主张经典之特质在于其言「太虚」与「理气」：
或曰：「于经明言虚，有乎？」曰：「有。《大学》曰：『其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出。寔能容之。』这两个『容』字，心之量也。心之量，非太虚而何？《中庸》曰：『语大天下莫能载焉。』又曰：『上天之载，无声无臭，至矣。』其大也，至也，此非太虚而何？孔子曰：『君子不器。』又曰：『吾道一以贯之。』『子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。』子曰：『吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也；我叩其两端而竭焉。』又曰：『天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？』其不器也，一也，绝四也，空空也，屡空也，天何言也，此皆非太虚而何？孟子曰：『我善养吾浩然之气。』其浩然也者，非太虚而何？而易书诗礼春秋亦及其至矣，则皆不外于太虚之德也。《易》曰「太极」，《书》曰：『无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。』《诗》亦曰：『上天之载，无声无臭。』《礼》曰：『无声之乐，无体之礼。』《春秋》曰：『春王元年。』其太极也，有极也，无声臭也，无声体也，元也，此皆亦非太虚而何？此凡所举，经之明征也。子犹疑之乎？呜呼！太虚之妙，不可言述者也。然而了理气合一，则太虚亦惟理气焉耳。如离理气，而言太虚者，非四书五经圣人之道也，学者宜知之。」
就东亚思想史观之，从形上学面向界定经典性，《易经》的地位必然会获得提升而成为经典。在春秋时代一般人心目中的经典是《诗》、《书》、《礼》、《乐》等书，例如《左传‧僖公二十七年》：赵衰曰：「说《礼》《乐》而敦《诗》《书》。《诗》《书》，义之府也；《礼》《乐》，德之则也。德义，利之本也。」《论语‧述而》：「子所雅言，《诗》《书》执《礼》，皆雅言也。」《论语‧子罕》：「子曰：『吾自卫反鲁，然后《乐》正，雅颂各得其所。』」《论语‧泰伯》：子曰：『兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》。』」皆以《诗》、《书》、《礼》、《乐》为经典，《庄子‧天下》云：「其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士搢绅先生多能明之。」可见这类经典之传习以鲁国一地为尤盛。到了战国时代（403-222B.C.），经典的范围扩大，《庄子‧天运》以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为「六经」，《庄子‧天下》解释「六经」之主要内容说：「《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。」《礼记‧经解》更进一步引孔子之言阐释「六经」的政治社会文化作用说：
入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也。疏通知远，《书》教也。广博易良，《乐》教也。絜静精微，《易》教也。恭俭庄敬，《礼》教也。属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。
《易经》在战国时人眼中已跃为「六经」之一，太史公论「六经」之功用，亦以《易经》为首出：
《易》着天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辩是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。
从汉代以降，经典的范围颇有变化扩大。在经典范围的扩大过程中，《易经》之成为经典具有指标性之意义，诚如陈昭瑛近日所说：「《易》的加入，使此后儒家对『经典性』的界定起了变化，即在『人道』之上别重『天道』。于是由『人文化成』的意涵引申出宇宙论、形上学的意涵。『经典性』不再局限于『人道』，而及于天、地、人三极。」总而言之，《易经》之成为经典，不仅是从形上学界定「经典性」的必然结果，而且，东亚思想界所开展的《易经》诠释，更大大地开拓了「经典性」的形上学面向。
（3）心性论的内涵：东亚儒者所定义的「经典性」的第三个面向，就是心性论的内涵。东亚儒者从这个角度定义经典的，当以中国的王阳明（守仁，伯安，1472-1528）与日本朱子学者林罗山（忠，信胜，子信，1583-1657）的言论为其代表。
经，常道也。这是从汉人崇尚「五经」以后，人人共谕之义。《广雅》：「经，……常也。」《尔雅义疏》：「经者，理也。」《广雅》：「经，径也。」《释名》：「径，经也，言人之所经由也。」汉代人习以经典并称，《汉书‧孙宝传》：「周公上圣，召公大贤，尚犹有不相说，着于经典。」《后汉书‧皇后纪上‧和熹邓皇后》：「昼修妇业，暮诵经典，家人号曰诸生。」又〈朱佑传〉：「宜令三公，并去大名，以法经典。」又〈赵典传〉：「赵典，字仲经。」义取相应。《释名‧释典艺》：「经，……可常用也。」亦谓经即典耳。经典合称始于汉代，因二字可互训，如《尔雅》：「典，经也。」就其原意而言，典指重要书籍或大型书籍，此与经所代表的二尺四寸之官书含意一致。而随着「经」之训常，「典」在汉代亦有常法之意。刘熙《释名》：「经，径也，常典也，如路径无所不通，可常用也。」张华（茂先，A.D.232-300）《博物志》：「圣人制作曰经，贤人著述曰传。」皇侃《孝经序》：「经，常也，法也。」刘勰（彦和，约A.D.464-522）《文心雕龙》〈宗经篇〉说：「经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。」都是以经典为永恒之常道。
但是，直到十五与十十六世纪之交的王阳明，才雄浑有力地指出经典所承载的不易之常道之意涵。王阳明在〈尊经阁记〉中，这样界定六经的「经典性」：
六经者非他，吾心之常道也。是故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也；《书》也者，志吾心之纪纲政事者也；《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；《礼》也者，志吾心之条理节文者也；《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也。君子之于六经也，求之吾心之阴阳消息而时行焉，所以尊《易》也；求之吾心之纪纲政事而时施焉，所以尊《书》也；求之吾心之歌咏性情而时发焉，所以尊《诗》也；求之吾心之条理节文而时着焉，所以尊《礼》也；求之吾心之欣喜和平而时生焉，所以尊《乐》也；求之吾心之诚伪邪正而时行焉，所以尊《春秋》也。
王阳明将经典中的常道界定为「吾心之常道」，也就是从心性论界定经典性。经典之所以能够超越时空之限制而「通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎或变者」，乃是因为经典中的「道」皆可一一具存并印证于每一位后代诠释者的「心」中。
十六、十七世纪之交的林罗山（1583-1657），是日本朱子学派儒者，他排击佛教与耶稣教，提倡神儒合一，也主张理气合一论。罗山出于藤原惺窝（肃，敛夫，1561-1615）门下，家中藏书甚丰，遍读群经，对《四书》及《五经》均尝撰题跋，深感日本学者「皆拘于训诂，不能穷物理，殆数百千岁然」，于是大力提倡朱注。他认为《论语》一书「微程朱，天下茅塞矣。朱子集诸儒之大成，接不传之遗绪，于是乎集注出焉，读《论语》者，舍集注其何以哉？」
就林罗山有关经典的言论观之，林罗山大致主张经典作者之心与读者之心可以相印证，他说：
四代之书者，圣贤之心画也。读者能得其心，则其于天下如示掌乎？谓之书与我不二也耶？
那么，经典中最重要的思想内涵是什么呢？林罗山说：
万物各有事，每事各具理，理乃心性也。心与性，元一也。拘于形气，蔽于私欲，不能一之，是以圣人着《大学》书教人，欲使其心与理不二，而后指示曰：「致知在格物」，格物之义，大矣哉！今崇信程朱，乃以格物为穷理之谓也，庶乎其不差焉。古人云：之他道者，谓之异端。由是言之，不之程朱之门者，异端之格物也耶，从此门而入，则殆及于孔门宜哉。
罗山主张包括《大学》在内大部分儒家经典都是教人「心与理不二」。换言之，儒家经典的内涵在于心性论。他从心性论界定经典性。
综合本节所论，我们可以说：东亚儒者大致从政治学、形上学与心性论三个角度界定「经典性」。从发生历程来看，经典的政治学内涵最早被认识，汉儒常从社会政治作用之角度看经典。《尔雅》：「典，经也，威则也。」《释名》：「五典，典，镇也，制教法所以镇定上下，差等有五也」，汉代训诂之书对经典的解释，已透露汉儒从社会政治角度看待经典之倾向。到了公元第十世纪以降，「经典性」才被学者从形上学与心性论的角度加以定义。「经典性」之定义与内涵的变化，不仅透露不同时代的思想气候与不同儒者的思想倾向，而且也使许多以前较不为人注意的著作如《易经》取得经典的地位。
三、儒家的「经典性」之三个面向间之关系
上节的讨论很的激发我们思考一个问题：在社会内涵、形上学内涵以及心性论内涵中，那一种内涵是东亚儒者所认知的「经典性」中最重要而居于首出地位的特质呢？
（一）儒家经典的特质
在分析这个问题之前，我想首先指出：上文所说儒家经典的三种内涵之间，并不存在着「不可共量性」（incommensurability），三者之间并不是互相排斥而不可并存之关系，因为在儒家经典中，「社会政治论」、「形上学」和「心性论」三者常互相渗透，构成不可分割之整体。朱子手定《中庸》第二十章是一段具有代表性的文字：
哀公问政，子曰：「文武之政，布在方策．其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。……」
孔子在这一段话中说政治之本在于人，人必须修身以道，「知人」必须「知天」。换言之，人之存在的社会政治面向（「政」）、形而上的面向（「道」）以及心性修养的面向（「修身」）三者，虽然可加以区别但却不可分离。
儒家经典中这三个面向之所以「不杂」但却「不离」，最重要的原因是：儒家经典的内容是圣人及其门徒的心灵对话纪录，而不是像《圣经》是人与神对话的纪录。在儒家经典中，与经典作者对话的「他者」（the “other”），是人而不是神，是生存在具体的情境中的人，他所关心的是尘世间的社会政治事务，诚如陆九渊（象山，1139-1193）所说：「儒者虽至于无声、无臭、无方、无体，皆主于经世」，儒家经典洋溢着强烈的经世精神，儒家经典的作者不是不食人间烟火的高人逸士，而是心系国计民生、忧国忧民的知识份子。
但是，所谓「经世」的主体却在于「人」，《中庸》第二十章云：「为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁」，「人」是经世事业的出发点与终结点。在儒家经典中，「人」是「天人合一」脉络中的「人」，因此，我们有必要进一步探讨儒家经典中的人论与天论。
首先，儒家经典中的「人」并不是一度空间的人，「人」之存在有其超越性的、宇宙论的根源，《论语‧为政‧4》孔子自述「五十而知天命」，《孟子‧尽心上‧1》孟子曰：「尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣」，均是就人之存在有其博厚高明的超越性而言。其次，儒家经典中的「天」并不是「自然之天」、「人格神之天」、「意志之天」，但却又略具以上三者的部分投影。儒家经典中的「天」与「人」共生共感，互渗互动。渺不可知而敻乎其高远的「天」意，处处可于人事兴衰与世运递嬗之中窥见其消息。我们可以说，儒家经典中的「人」具有「天人合一的」（anthropocosmic）的秉赋，而「天」则既有本体论的而又有其实存的（onto-existential）的性格。
（二）以孔子「吾道一以贯之」的诠释为例
正因为儒家经典中具有以上所说的特殊性，而且经典的社会政治面向、形上学面向以及心性论面向绾合为一，所以东亚儒者常常在同一部经典之中，读出不同的意涵。在思想史或经典解释史上，不同的经典解释意涵之间，虽然互相争胜，但是在上，不同的诠释意涵之间却各得经典之一体，未必此是而彼非。我们以东亚儒者对《论语‧里仁‧15》「吾道一以贯之」章的解释为例加以说明。
儒家经典中最重要的概念之一就是「道」。孔子毕生慕道求道，欣夕死于朝闻，他求道之心的坚贞，使颜子叹欲从而末由。孔子说：「谁能出不由户，何莫由斯道也」（《论语‧雍也》），又鼓励学生「志于道，据于德，依于仁，游于艺」（《论语‧述而》），但是，孔子所向往的「道」之内涵又是如何呢？孔子很少加以定义，但曾两度以「一以贯之」形容他自己所抱持的「道」。《论语‧里仁》：「子曰：『参乎！吾道一以贯之。』曾子曰：『唯。』子出，门人问曰：『何谓也？』曾子曰：『夫子之道，忠恕而已矣。』」《论语‧卫灵公》：「子曰：『赐也，女以予为多学而识之者与？』对曰：『然，非与？』曰：『非也，予一以贯之。』」这两段《论语》原典中的「一以贯之」的涵义，「自汉以来不得其解」，东亚儒者对「一以贯之」一语众说纷纭，莫衷一是。清代学术中汉宋之争的问题点之一就是对「一以贯之」含意的争辩，我们扣紧本文主题，看看孔子「一以贯之」的「道」，如何被东亚儒者赋予不同的解释。
孔子所说「吾道一以贯之」这句话，东亚儒者大约有三种不同的解读：
（1）社会政治的解读：第一种解读主张所谓「一贯」之「道」就是指「忠」「恕」等政治及社会行为的规范而言。清儒王念孙（1744-1832）、阮元（1764-1849）、洪颐（筠轩，1765-1833）等人都引《尔雅‧释诂》「贯，事也」，《广雅》「贯，行也」，以论证孔子之「道」指社会政治行为而言。德川时代日本儒者伊藤仁斋的言论，在社会政治解读方式最具代表性，他说：
论曰：圣人之道，不过彝伦纲常之间，而济人为大。故曾子以忠恕发挥夫子一以贯之之旨。呜呼！传圣人之道而告之后学，其旨明且尽矣。夫子尝答樊迟问仁曰：「与人忠」，子贡问曰：「有一言而可以终身行之者乎？」夫子唯曰：「其恕乎。」孟子亦曰：「强恕而行，求仁无近焉。」可见忠恕二者，乃求仁之至要，而圣学之所成始成终者也。盖忠恕所以一贯之道也，非以忠恕训一贯也。先儒以为，夫子之心一理浑然，而泛应曲当。惟曾子有见于此。而非学者之所能与知也。故借学者忠恕之目。以晓一贯之旨。岂然乎哉？
仁斋以「彝伦纲常」及「济人」解释孔子的「一以贯之」，正是扣紧「道」的社会政治内涵而言。仁斋以「统」字解孔子「一贯」的「贯」字说：
贯，统也。言道虽至广，然一而不杂，则自能致天下之善，而无所不统，非多学而可能得也。…曾子以为，忠恕足以尽夫子之道也，因为门人述夫子一以贯之之旨如此。…夫道一而已矣。虽五常百行，至为多端，然同归而殊涂，一致而百虑。天下之至一，可以统天下之万善，故夫子不曰「心」，不曰「理」，唯曰：吾道一以贯之也。
仁斋以属于社会政治范畴的「忠」「恕」之「道」，「贯」通「五行百常」等诸般行为。
除了仁斋之外，年代较晚的荻生徂徕（物茂卿，1666-1728）也采取类似的解释进路，他说：
孔子之道，即先王之道也。先王之道，先王为安民立之，故其道有仁焉者，有智焉者，有义焉者，有勇焉者，有俭焉者，有恭焉者，有神焉者，有人焉者，有似自然焉者，有似伪焉者，有本焉者，有末焉者，有近焉者，有远焉者，有礼焉，有乐焉，有兵焉，有刑焉，制度云为，不可以一尽焉，纷杂乎不可得而究焉，故命之曰「文」。又曰：「儒者之道，博而寡要。」然要其所统会，莫不归于安民焉者。故孔门教人，曰：「依于仁」，曰：「博文约礼」，为学先王之道以成德于己也。学先王之道，非博则不足尽之，故曰「博文」。欲归诸己，则莫如以礼，故曰「约礼」。然礼亦繁矣哉，故又教之以「仁」。仁，先王之一德也，故谓先王之道仁尽之，则不可矣。然先王之道，统会于安民，故仁，先王之大德也，依于仁，则先王之道，可矣贯之矣。故不曰「一」，而曰「一以贯之」。
徂徕以「安民」解释孔子的「道」（即「先王之道」），所着重的是「道」的「人间性」，也就是「道」的社会政治性。
（2）形上学的解读：对于「吾道一以贯之」这句话，进行形上学解读，最具代表性的是朱子。朱子解释这句话说：
贯，通也。唯者，应之速而无疑者也。圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。夫子知其真积力久，将有所得，是以呼而告之。…夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此以外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推已之目以着明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以观之，一以贯之之实可见矣。
朱子以「通」解释「贯」，将「一贯之道」解为「浑然一理，而泛应曲当，用各不同」，显然是从朱子「理一分殊」之哲学立场解释孔子，将孔子的「道」解释为抽象的「理」，这是朱子融贯《四书》为一体所采取的一贯的解释立场。例如《论语‧里仁‧8》子曰：「朝闻道，夕死可矣」一句，朱注云：「道者，事物当然之理」，也显示朱子将孔子的「道」解为作为不占时间与空间的形上的范畴：理。
（3）心性论的解读：第三种解读是对「吾道一以贯之」的「道」，采取心性论的进路加以解读。以这种进路解释「一以贯之」的，滥觞于王阳明，大畅于近代熊十力（子贞，1885-1968）。
王阳明以「体用一源」概念中之「体」解释孔子「一以贯之」的「一」，《传习录》有一段对话：
国英问：「曾子三省虽切，恐是未闻一贯时工夫。」先生曰：「一贯是夫子自见曾子未得用功之要，故告知，学者果能忠恕上用功，岂不一贯？一如树之根本，贯如树之枝叶，未种根，何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生！谓『曾子于其用处盖已随事精察而力行之，但未知其体之一』，此恐未尽。」
王阳明在上述对话中批评朱注，认为所谓「一贯」是指「体」，但这个「体」的具体涵义如何，王阳明在此并未明言。但从阳明思想脉络推测，应是指「良知之本体」，颇具心性论之意涵。我的推论可以获得王阳明自己的印可。王阳明〈答顾东桥书〉云：
夫子谓子贡曰：「赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也。予一以贯之」。使诚在于多学而识，则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪？一以贯之，非致其良知而何？易曰：「君子多识前言往行，以畜其德」，夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。好古敏求者，好古人之学而敏求此心之理耳，心即理也，学者学此心也，求者，求此心也。
阳明以「致良知」解孔子的「一以贯之」，明显是从心性论着眼。到了二十世纪熊十力更大畅此一解释进路说：
此云「一」者，正谓本心耳。孟子云：「学问之道无他，求其放心而已」者，此「心」字，亦指「本心」。人皆有「本心」，而不自识，即其心便放失，将任私意私欲作主于内，而一切闻见，莫非意欲之私，妄生分别，妄起执着，云何而非蔽塞。若本心呈露，即一切闻见之知，皆是本心发用，故得此心者，便「一以贯之」。
熊十力以「本心」释「一以贯之」的「一」，以「闻见之知」释「之」字，将孔子「一以贯之」的「道」的内涵，从朱子学中作为形上之「理」的「天道」，拉回到人间，赋予心性论之内涵而成为人之所以为人的「人道」。
综合本节所论，我们从东亚儒者对孔子「吾道一以贯之」一语的诠释言论中，可以看到社会政治论的、形上学的、心性论的三种诠释进路，在东亚儒学诠释史上都有儒者加以运用，从经典文本中别创新解，这三种诠释进路各得经典之一体，并与东亚儒学史脉络所定义的「经典性」遥相呼应。
四、结论：儒家的「经典性」的再思考
本文尝试从东亚儒学史的思想脉络，厘清构成儒家「经典性」的主要质素。本文第二节指出儒家的「经典性」包括三个主要面向：社会政治性的、形上学的、心性论的内涵。本文第三节也指出：儒家的「经典性」依这三个面向而被定义，儒家的「经典」也在这三种思考进路中获得诠释。
现在，我们应该思考的问题是：儒家「经典性」的三大界面之间如何划清其界限？这个问题之所以值得深究，乃是因为所谓「经典性」，并不是经由经典本身努力而获得，而是由后代的「知音」（经典诠释者）对经典予以定性，并加以定位。我们上文的论述已说明，「经典性」之取得关键在于后代诠释者这项事实。但是，如果后代的经典诠释者才是建购「经典性」的主要动力，那么，「经典性」的界限之厘定，就成为极其复杂的问题了。
「经典性」的界限之所以复杂而不易厘定，原因很多，但以下列两项原因最为重要：第一，儒家经典中「道」有其普世性。诚如王阳明所说：「经，常道也。…通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也。是常道也」，儒家经典中的「道」的普世性更是超越华夷界限，德川日本阳明学者佐藤一斋（坦，大道，1772-1859）说：「茫茫宇宙，此道只是一贯。从人视之，有，有夷狄。从天视之，无中国，无夷狄。中国有秉彝之性，夷狄亦有秉彝之性。」儒家经典中这种超越人我、古今、夷狄界限而深具普世性的「道」，人人皆可求而得之、安之、乐之、舞之、蹈之。
第二，东亚儒者解经相当强调以解经者之「心」遥契经典作者之「心」。陆象山说「心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。」张载（横渠，1020-10277）甚至提倡以「心解」之方式解经，他说「心解则求义自明，不必字字相校。譬之目明者，万物纷错于前，不足为害；若目昏者，虽枯木朽株，皆足为梗。」佐藤一斋也强调以「心」解经说：「经书文字，以文字注明之可也。意味则当以我心透入得之，毕竟不能着文字。」又说：「穷经须要考据于此心，引证于此心。如徒就文字上考据引证，辄谓穷经止此，则陋甚。」东亚儒者所提倡的这类解经方法，洋溢着「自由的」（”liberal”）精神，因诠释者的个人具体而特殊情境的不同，而对经典提出不同的解释。陈昭瑛最近很有创意地将传统儒家的「经」「权」概念，运用到经典诠释学上，她说：
放在经典诠释的脉落，我们可以说「经、权」关系中的「经」相当于经典的文本本身，是「一」，是「原」，是掌握一切变化的基地；而「经、权」关系中的「权」，即上面引文中的「应变」、「尽变」、「持万」，相当于对经典文本所作的各种诠释。诠释是依于经典，又依于诠释者的具体情境，就像《孟子》嫂溺援之以手一段对「权」的描述。诠释者因其特殊的历史情境或独特的个人意向而对经典文本的意涵进行某种修正或特殊诠释，就如同面临嫂溺情境而不顾逆经援之以手的「权」的作法。
我可以同意：如果经典文本是「一」，经典诠释应是「应变」、「尽变」。在这个意义上，经典诠释行动是一种「体常而尽变」的思想创造事业。在「权变」而多样的解释之中，如何建立「经典性」呢？更具体地说，在以上所说经典中「道」的普世性格，以及解经者诉诸「心解」的诠释方法交互作用之下，经典诠释充满「权变」精神，于是，儒家经典的「经典性」就具有高度的「游移性」。如此一来，「经典性」的界限如何厘定呢？
对于「经典性」的界限之问题，比较乐观的人也许会建议以古圣先贤的言行作为划定界限之标准。西汉末年的杨雄（53B.C.-A.D.18）所撰的《法言》就有以下一段对话：
或问「道」。曰：「道也者，通也，无不通也。」或曰：「可以适它与？」曰：「适尧、舜、文王者为正道，非尧、舜、文王者为它道，君子正而不它。」
杨雄主张以尧、舜、文王之言行作为划定儒家经典之正统性的界限。注解《法言》的汪荣宝（衮甫，？-1933）引申杨雄之意说：「孔子作《春秋》，口授弟子，大要在乎法尧、舜，述文王。〔…〕自余衰周诸子，若农家者流为神农之言，道家者流为黄帝之言，墨家者流为夏后氏之言，舍尧、舜、文王而依托古圣，别立宗旨，则董生所谓非六艺之科、孔子之术者，皆子云所谓它道也。」汪荣宝的申论可称善解。但是，汪荣宝仍未能完全却除「经典性」的「游移性」之疑虑，因为孔子「法尧舜，述文王」之意，仍有待于后代「知音」之「心解」才能加以解读，而解经者之「心」则极具自由性与动态性，诚如司马光（君实，1019-1086）所形容：「夫心，动物也。一息之间，升天沉渊，周流四海，固不肯兀然如木石也。」解经者的「心」一息之间可以升天沉渊，因此，经典的「经典性」也必然有其「游移性」。这种「游移性」正是深植于经典中的「道」的普世性与诠释者的「心」的动态性之中。
从这个角度来看，我们也许可以说：儒家经典的「经典性」及其诸多内涵之间，并无明确的界限，因为「经典性」的界限之想象性的或人为的成份，实大于其实体性之成份。（