子思作《孝经》说新论
来源：岁月联盟
时间：2010-09-06
一、关于古文《孝经》的真伪
《孝经》的真伪，上屡屡有人质疑，因此，在讨论《孝经》的作者之前，不能不首先加以解决。
《孝经》有今、古文之别。《隋书·经籍志》云：“遭秦焚书，为河间人颜芝所藏。汉初，芝子贞出之，凡十八章。”西汉颜贞所出，即今文《孝经》。
古文《孝经》出于孔壁，见于多种汉代的记载。《汉书·艺文志》云：“武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫，而得古文《尚书》及《礼》、《记》、《论语》、《孝经》，凡数十篇，皆古字也。”此即孔壁所出古文《孝经》。荀悦《前汉纪·成帝纪》引刘向曰：“鲁恭王坏孔子宅，以广其宫，得古文《尚书》，多十六篇，及《论语》、《孝经》。”但是，刘歆《移太常博士书》、王充《论衡·佚文》举孔壁所得书，仅言《尚书》，而未涉及《孝经》，似乎孔壁所得，《尚书》一种而已。许沖《上说文解字表》云“古文《孝经》者，孝昭帝时，鲁国三老所献”，则古文《孝经》乃鲁国三老所献，非出于孔壁。如此纷纭，其来历似颇有疑问。然上引《艺文志》语下有安国“悉得其书”四字，若仅为《尚书》，则不得言“悉”。段玉裁云：“孔安国所得虽多，而所献者独《尚书》一种而已。淹中所出之《礼古经》、鲁国所献之古文《孝经》，皆即恭王壁中所得，而安国未献者也。《孝经》自昭帝时鲁国三老乃献之。”（《说文解字注》卷十五下）是文献所记，彼此并不抵牾，段说至确。古文《孝经》流行于汉，隋唐犹见在，《经典释文序录》、《隋书·经籍志》均有记载。
今、古文《孝经》的区别有二：一是章数不同，据《汉书·艺文志》，古文《孝经》的章数多于今文，班固于“《孝经古孔氏》一篇”下自注云：“二十二章”。师古注：“刘向云古文字也。《庶人章》分为二也，《曾子敢问章》为三，又多一章，凡二十二章。”是古文《孝经》多出今文的四章中，有三章是因章句分合粗细而致，真正溢出的仅《闺门》一章“闺门之内具礼矣乎严父严兄妻子臣妾犹百姓徒役也”二十二字；二是文字有异，《汉书·艺文志》师古注：“桓谭《新论》云《古孝经》千八百七十二字，今异者四百余字。”校读二本，知文字歧异大多在无关宏旨处，如今文云“仲尼居，曾子侍”，古文作“仲尼闲居，曾子侍坐”；今文云“子曰：先王有至德要道”，古文作“子曰：参！先王有至德要道”，如此而已。可见，今、古文《孝经》文字虽有小异，而义理不殊，两者并无根本区别。
其后，刘向“典校经籍，以颜本比古文，除其繁惑，以十八章为定。”（《隋书·经籍志》）《孝经》的章句文字由此而定。郑玄、马融等鸿儒相继为之作注，惜均已亡佚。
入晋，《孝经》有郑氏注本与孔传本行世。前者为今文，后者为古文。所谓“郑氏注”本，并未著明“郑玄”之名，此“郑氏”究竟为谁，不得而知。自荀昶坐实为郑玄，学者多有从其说者。但此本不见载于《郑志》，立义与郑玄所注其它各经也不同，故颇有疑之者。孔传本出自刘炫，《隋书》疑其为伪作。唐开元七年三月，玄宗诏令群儒质定。刘知几与司马贞相为辩难。刘氏主古文，“立十二验以驳郑”；司马贞主今文，指责“《闺门章》文句凡鄙，《庶人章》割裂旧文”（《唐会要》），并举注文的种种不类以反驳。后因玄宗开元御注用今文，故今文大行而古文几致中绝。至宋，司马光《古文孝经指解》、朱熹《孝经刊误》皆用古文，学者遂又转而从孔氏古文。
开元七年的争论重点，原本是《孝经》两种注本的真伪，而非《孝经》本身。今文《孝经》传授端绪明晰，据赵岐《孟子题辞》，“孝文皇帝欲广游学之路，《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》皆置博士”，是汉文帝时今文《孝经》已立博士，多有通习者。汉初传十八章今文者，有长孙氏、博士江翁、少府后苍、谏大夫翼奉、安昌侯张禹，“各自名家”。（ 《汉书·艺文志》）其真实可信，无可置疑，故刘知几不置一词。但司马贞对《闺门章》、《庶人章》的批评，却已是由注升格为对古文《孝经》本身的怀疑，影响很大，后世颇有踵其说者。
1732年（清雍正十年，日本享保十七年），日人大宰纯刊刻古文《孝经》孔传，其后传入中国。由吐鲁番出土文书可知，此书使用了北朝及隋唐的俗字；书中又有用隶书笔法写定的古文，可能与天宝三年唐玄宗诏令卫苞将古文《尚书》改写为今文有关。经研究，此本出自足利本，而足利本传入日本的时代，很可能在隋唐之际（说详胡平生《日本〈古文孝经〉孔传的真伪问题》，《文史》二十三辑）。换言之，此本乃隋唐之际传入日本的古文《孝经》孔传，绝非秦汉伪作。但学术界对古文《孝经》依然疑信参半。
近代学者王正己作《孝经今考》（《古史辨》第四册，本文所引王正己语均出此文），对今、古文《孝经》的可信性全面辩难，认为今文《孝经》出于战国末孟子门弟子的伪托；孔壁所出无古文《孝经》；古文《孝经》“乃（刘）向前无名氏之托今文而作的”，是伪中之伪。王氏将今、古文《孝经》的文字详加比较，提出如下古文《孝经》作伪的证据：（1）古文比今文所少者二十二个语助词“也”字，以及“故”、“而”、“其”、“子”、“之”各一字。王氏云：“省去了这些‘也’字，读起来倒反觉得不古，有时语气简直落不下。若同今文比较一读，一定知其为故意矫揉造作的。”（2）“古文比今文所多的，多半是无关紧要的代名词，在意义上不占重要位置”，如“其”、“此”、“所”、“子”等。（3）“古今文所不同的，不过是字之改装换样而已，意义绝对一样”，如“勿”作“无”，“而”作“则”，“是故”作“是以”，“弗”作“不”等。（4）由引书的例证看，《吕览·察微》引《孝经》，有“也”字，乃属今文，古文无“也”字，足证汉前无古文。
为证成其说，王氏不惮繁举，对今、古文异同，详加罗列，如：
○今文：教之所由生也。
古文：教之所由生。
○今文：盖天子之孝也。
古文：盖天子之孝。
以上属王氏所举之（1），即古文省“也”字之例。
○今文：无念尔祖。
古文：勿念尔祖。
○今文：然后能保其禄位。
古文：然后能保其爵禄。
○今文：是以行成于内。
古文：是故行成于内。
○今文：不在于善，而皆在于凶德，虽得之君子不贵也。君子则不然，言思可道，行
思可乐。
古文：不在于善，皆在于凶德，虽得之君子所不贵。君子则不然，言斯可道，行斯
可乐。
以上属王氏所举之（2）（3），即“无关紧要的代名词”、“字之改装换样”之例。如此之类，恕不尽举。古文作伪，王氏言之凿凿，其说是耶？非耶？殊难遽断。所幸者，郭店楚简的出土，使我们亲眼目睹真正的战国古文，其中《缁衣》篇首尾完具，文字与今本《缁衣》基本相同，两者的关系，与《孝经》今、古文相似，最可验证王氏之说。
以郭店楚简《缁衣》与今本《缁衣》相较，可知虚词多有差互，或此有彼无，或此无彼有，并无定则：
○楚简：此以迩者不惑，而远者不疑。
今本：是以迩者不惑，而远者不疑也。
○楚简：子曰：君子言有物，行有格。
今本：子曰：言有物而行有格也。
○楚简：此以大臣不可不敬，民之蕝也。
今本：故大臣不可不敬也，是民之表也。
以上是 “也”字等今本有、楚简无之例。
○楚简：故君子之友也有向
今本：故君子之朋友有向
○楚简：宋人有言曰：人而亡恒，不可为卜筮也。
今本：南人有言曰：人而无恒，不可为卜筮。
以上是 “也”字今本无、楚简有之例。可见王氏以有无“也”字作为判断今、古文之标准，殊为无稽。
○楚简：则君不疑其臣，臣不惑于君。
今本：则君不疑于其臣，而臣不惑于其君矣。
○楚简：人苟有言，必闻其声；苟有行，必见其成。
今本：人苟或言之，必闻其声；苟或行之，必见其成。
以上是王氏所谓“无关紧要”的虚词之例。
○楚简：上好此物也，下必有甚安者焉。
今本：上好是物，下必有甚焉者以矣。
○楚简：龟筮犹弗知而况于人乎！
今本：龟筮犹不能知也，而况于人乎！
○楚简：故君不与小谋大。
今本：君毋以小谋大。
○楚简：此言之玷，不可为也。
今本：斯言之玷，不可为也。
以上是王氏“改装换样”的文字之例。
综上，《缁衣》今、古文的异同，与《孝经》今、古文一致。可作类似比较的，尚有郭店楚简《五行》与马王堆帛书《五行》，郭店楚简《老子》与今本《老子》，结论相同。郑玄注《仪礼》所列今、古文异同亦大率如此。限于篇幅，恕不赘列，读者可自按验。
可见上举今、古文的文字歧异，仅仅是同一祖本的不同写本的差别。《缁衣》今本约1550字，楚简约1150字。除去今本比楚简多出的约320字，彼此不同的约300余字。两者文字歧异的比例，与今、古文《孝经》约略相当，前人所谓“文字小异，章句大同”，正是指此。
至于章数的不同，更无足怪。古文篇内大多不分章，后人离析章句，见仁见智，本无定例。章数多寡，无关文本是非。此有彼无之章，多为错简或脱简，今本《缁衣》比楚简本多出的两章，即错简误植。古文有而今文无的《闺门章》，则可能是今文的脱漏。类似的现象，古文献中屡见不鲜。
郭店楚简《缁衣》的面世，证明文献所记古文《孝经》的面貌真实可信。古书作伪，必有暗藏之动机，或是为托古欺世，如此则必然从文薏立异；或是为骗取赏赐，如此则要伪造新篇。《孝经》古文与今文仅有文字小别，既不能托古行世，又不能邀功请赏，何苦如此？王氏之说，于情于理均不可取。我们认为，出于孔壁的古文《孝经》绝非伪作。司马光《古文孝经指解序》云：“《孝经》与《尚书》俱出壁中，今人皆知《尚书》之真，而疑《孝经》之伪，是何异信脍之可啗，而疑炙之不可食也！”诚哉斯言！
二、《孝经》与孔子思想是否相悖
以《孝经》为伪作的学者，很注意从《孝经》内部寻找攻击点，焦点有二：
一是《孝经》与《左传》有同文，说者认定是《孝经》袭《左传》。姚际恒《古今伪书考》云：“其《三才章》‘夫孝，天之经’至‘因地之义’，袭《左传》子太叔述子产之言，惟易‘礼’字为‘孝’字。《圣治章》‘以顺则逆’至‘凶德’，袭《左传》季文子对鲁宣公之言；‘君子则不然’以下，袭《左传》北宫文子论仪之言。《事君章》‘进思尽忠’二语，袭《左传》士贞子谏晋景公之言。《左传》自张禹所传后始渐行于世，则《孝经》者，盖其时之人所为也。勘其文字，绝类《戴记》中诸篇，如《曾子问》、《哀公问》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》之类，同为汉儒之作。”姚氏将《左传》和《孔子闲居》等一律视为汉儒之作，未免成见过深。近年上海博物馆从香港购回一批走私出境战国楚简，内中即有《孔子闲居》，姚说非但不攻自破，而且适成反证。类似之说，可置而勿论。姚鼐《孝经刊误书后》云：“若其词有同于《左传》者，盖此固曾氏之书，而《左传》传自曾申，刘向《别录》记之矣。意或为《传》时取词于是，未可知也。”姚说甚是。以《孝经》与《左传》有同文，而断言必是《孝经》袭《左传》，在逻辑上难以成立。
二是认为《孝经·谏争章》关于“争子”的论述与孔子思想相悖：
曾子曰：“若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝
乎？”子曰：“是何言与！是何言与！昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下。
诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国。大夫有争臣三人，虽无道，不失其家。士有争
友，则终身不离于令名。父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于
父，臣不可以不争于君。故当不义则争之。从父之令，又焉得为孝乎？”
姚际恒《古今伪书考》认为，此章“父当有争子”的论述，与孔子思想明显抵牾：“孔子曰：‘事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。’多少低回曲折！今《谏争章》云‘父有争子，……故当不义，子不可不争于父；……从父之令，焉得为孝！’又何其径直而且伤于激也？其言绝不伦类。”杨成孚《经学概论》云：“《孝经》中的思想，亦不应与《大戴礼记》和《礼记》中曾子论孝的内容发生矛盾。如《孝经》主张‘父有争子’，而《大戴礼记·曾子事父母上》则认为子与父辩是祸乱之源。”（116页，南开大学出版社，1994）
辩难者将争子之“争”理解为“争辩”，似有偷换概念之嫌。此“争”为“诤”之借字，御注云：“争谓谏也。”孔子生逢乱世，昏君当道，乱臣弄权，贼子篡弑，若置若罔闻，依然偏扬敬顺，不倡谏诤，能成其为淑世救民之孔子乎？从某种程度而言，乱世的形成，正是缺少争臣、争子。因此，孔子反对愚孝，在情理之中。御注云：“有非而从，成父不义，理所不可。”得之。
孔子关于“父当有争子”的思想，并非只见于《孝经》，在孔门弟子的著作中，时有所见，如《荀子·子道》云：
入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人
之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣，虽舜，不能加毫末於是矣。孝子
所以不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不从
命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以
从而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷也。明於从不从之义，而能致恭敬、忠
信、端悫以慎行之，则可谓大孝矣。传曰：“从道不从君，从义不从父。”此之谓也。
故劳苦彫萃而能无失其敬，灾祸患难而能无失其义，则不幸不顺见恶而能无失其爱，
非仁人莫能行。诗曰：“孝子不匮。”此之谓也。
鲁哀公问於孔子曰：“子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？”三问，孔子不对。
孔子趋出，以语子贡曰：“乡者君问丘也，曰：‘子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？’
三问而丘不对，赐以为何如？”子贡曰：“子从父命，孝矣；臣从君命，贞矣。夫子
有奚对焉？”孔子曰：“小人哉！赐不识也。昔万乘之国有争臣四人，则封疆不削；
千乘之国有争臣三人，则社稷不危；百乘之家有争臣二人，则宗庙不毁。父有争子，
不行无礼；士有争友，不为不义。故子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞？审其所以从
之之谓孝，之谓贞也。”
在辩难者称引的《大戴礼记·曾子事父母》中也有关于谏诤的论述：
父母之行，若中道则从，若不中道则谏。谏而不用，行之如由己。从而不谏，非
孝也；谏而不从，亦非孝也。
孔子甚至批评曾参过于顺从其父，乃至听任其父亲施暴、一味委曲求全的态度：
今参事父，委身以待暴怒，殪而不既身，死而陷父于不义，其不孝孰大焉？”（《韩
诗外传》卷八）
在孔子看来，使父亲身陷不义之地，就是最大的不孝。《谏争章》“故当不义，则子不可以不争于父”与《荀子》“从道不从君，从义不从父”的思想一脉相承。在仁与义的原则面前，孔子的态度很明确。当然，孔子反对为谏父之过而态度激烈，导致父子反目，故《礼记·曲礼》云：“子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之。”待日后气氛缓和时再谏，此与孔子谏诤思想并无扞格。
在孔子的思想体系中，父子关系与君臣关系相一致。为父者与为君者均非圣人，孰能无过？因此，臣子都有匡扶君父的责任。《论语·季氏》云：“危而不持，颠而不扶，则焉将用彼相矣。……虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？”无论是为人臣还是为人子者，都不应该“危而不持，颠而不扶”。这一看法在郭店楚简中也可以得到部分印证。楚简《鲁穆公问子思》云：
鲁穆公问于子思曰：“何如而可谓忠臣？”子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣
矣。”
“恒称其君之恶者”，就是“争臣”。《谏诤章》将争臣与争子置于同一体系中加以论述，既然为君者要有恒称其恶的争臣，则为父者要有能谏其过的争子，已是不言而喻。要之，“谏争”是孔子孝治思想的重要组成部分，以 “争子”之说否定《孝经》，鄙见以为不可。
①《隋书·经籍志》云：“孔子既叙六经，题目不同，指意差别，恐斯道离散，故作《孝经》
以总汇之。明其枝流虽分，本萌于孝者也。”
②参见皮锡瑞《经学历史》页四一：“郑注《中庸》‘大经大本’曰：‘大经，谓六艺，而
指《春秋》也；大本，《孝经》也。’汉人推尊孔子，多以《春秋》、《孝经》并称。史晨
《奉祀孔子庙碑》云：‘乃作《春秋》，复演《孝经》’。《百石卒史碑》云：‘孔子作《春秋》、
制《孝经》。’”盖以《诗》、《书》、《易》、《礼》为孔子所修，而《春秋》、《孝经》乃孔子
所作也。”（中华书局，1959年版）三、《孝经》体例与子思的文风
传统的看法认为，《孝经》为孔子或曾子所作。《汉书·艺文志》云：“《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。夫孝，天之经，地之义，民之行也。举大者言，故曰《孝经》。”《史记·仲尼弟子列传》云：“曾参少孔子四十六岁，孔子以为能通孝道，故授之业，作《孝经》。”《孝经》所记为孔、曾问答，但编撰者未必就是孔、曾。《孝经》起首即云“仲尼曰”，仲尼为孔子之字，古人以称字为敬，孔子岂能称己之字而自尊之？ 《孝经》又屡云“曾子”，若果是曾子所作，又岂可自称为“曾子”？是亦非出于曾子之手。
朱熹以为汉初齐鲁间陋儒所作：“《孝经》独篇首之六七章为本经，其后乃传文，然皆齐鲁间陋儒纂取《左氏》诸书之语为之。”姚际恒曰：“是书来历出于汉儒，不惟非孔子作，并非周秦之言也。”但是，《吕氏春秋》的《察微》、《孝行》两篇已征引《孝经》之文②，是为《孝经》至迟在战国末年已经存在的强证；而且《孝经》在汉初即已立博士，授受端绪明晰，决不可能出于汉儒之手。
如此，《孝经》为先秦旧籍，为孔曾以后、《吕氏春秋》成书以前七十子或其后学所撰已无可疑，但具体分歧依然存在。
唐仲友《孝经解自序》认为是孔子门人所作：“孔子为曾参言孝道，门人录之为书，谓之《孝经》。”此说不能举出证据，乃想当然而言。
何异孙认为“《孝经》只是曾子门人所记”。《礼记》有《曾子问》一篇，《大戴礼记》有《曾子立事》、《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》、《曾子事父母》以及《曾子制言》上中下三篇，共九篇，均出于曾子门人之手，而其体例、风格与《孝经》截然不同（这一点将在下文详细论述），故此说亦颇难成立。
王正己《孝经今考》认为《孝经》思想有五点与《孟子》相同，故大概可断定为孟子门人所作，其成书早不过庄子时代，晚不出《吕氏春秋》成书时代。武内义雄《先秦经籍考》也认为《孟子》中多有绍述曾子之语处，与《孝经》深有关系。我们认为，《孝经》与《缁衣》属于同时代的作品，而郭店楚简的出土，证明《缁衣》的年代不晚于战国中晚期，也就是说要早于《孟子》，所以《孝经》为孟子门人所作的可能性不大。
《经义考》卷二百二十二引冯氏说云：“子思作《中庸》，追述其祖之语，乃称字，是书当成于子思之手。”细检先秦儒家，称“仲尼”者，除《孝经》、《中庸》外，尚有《礼记》之《檀弓》、《文王世子》、《礼运》、《祭义》、《仲尼燕居》等篇，以及《荀子》的《非相》、《非十二子》、《仲尼》、《王霸》、《大略》等篇，冯氏的证据不能成立。但是，冯说却启发我们从文风体例上将《孝经》与子思相联系。《孝经》的特殊体例，以往很少有人注意，郭店简的发现，使我们蓦然回首，它很可能就是解决《孝经》作者问题的突破口。
《孝经》凡十八章，每章文字皆有定式，大较言之，多由两部分构成，前段为“子曰”云云，后段引《诗》、《书》相呼应，如：
子曰：爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，
刑于四海，盖天子之孝也。《甫刑》云：“一人有庆，兆民赖之。”（《天子章》）
资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀，盖士之孝也。《诗》云：“夙兴夜寐，无忝尔所生。”（《士章》）
朱熹对《孝经》体例颇不以为然，认为文中《诗》《书》语为后儒所窜入：
熹旧见衡山胡侍郎《论语说》，疑《孝经》引《诗》，非经本文，初甚骇焉。徐而察之，始悟胡公之言为信，而《孝经》之可疑者不但此也。因以书质之沙随程可久丈。程答书曰：‘顷见玉山汪端明，亦以为此书多出后人附会。’于是乃知前辈读书精察，其论固已及此。（《孝经刊误跋》）
朱熹不仅认同胡宏等人之说，而且以《孝经》所引《诗》《书》为后儒所羼入。朱熹分《孝经》原文为“经”与“传”两部分，认为从首句“仲尼闲居，曾子侍坐”起，至第六章“孝无始终，而患不及者，未之有也”，是孔子与曾子问答之言，而为曾氏门人所录者。“疑所谓《孝经》本文止如此。其下，则或者杂引传记以释经文，乃《孝经》之传也”。朱熹认为今、古文《孝经》将此析分为若干章是出于无知，而其中的《诗》《书》语更是阻断经文，“而后人妄分以为六七章（今文作六章，古文作七章），又增‘子曰’及引《诗》、《书》之文以杂乎其间，使其文意分断间隔，而读者不复得见圣言全体大义，为害不细。”因此朱熹将此六章（古文为七章）合为一章，将其中的 “子曰”’二处、引《书》一处、引《诗》四处，凡六十一字，尽行删除。
但是，正如许多学者所指出的①，在“子曰”之后征引《诗》《书》的体例，并非《孝经》所独有，《礼记》的《坊记》、《中庸》、《表记》、《缁衣》等四篇亦复如此，如：
子云：“善则称君，过则称己，则民作忠。《君陈》曰：尔有嘉谋嘉猷，入告尔君
于内，女乃顺之于外，曰：此谋此猷，惟我君之德。於乎！是惟良显哉！”（《坊记》）
子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可揜如此夫。”（《中庸》）
子曰：“为上可望而知也，为下可述而志也，则君不疑于其臣，而臣不疑于其君
矣。尹吉曰：‘惟尹躬及汤，咸有一德。’《诗》云：‘淑人君子，其仪不忒。’”（《缁衣》）
子曰：“君子不失足于人，不失色于人，不失口于人。是故君子貌足畏也，色足惮
也，言足信也。《甫刑》曰：敬忌而罔有择言在躬。”（《表记》）
《孝经》与《缁衣》等篇体例如此相似，恐非偶然。《孝经》引《书》与《缁衣》等也每每若合符契。如《天子章》：“《甫刑》云：一人有庆，兆民赖之。”今本《尚书》无《甫刑》而有《吕刑》，此引文见于《吕刑》。孔传云：“后为甫侯，故或称‘甫刑’。”《甫刑》与《吕刑》为同篇之异名。“吕”为穆王时初封之名，其后，吕侯之子孙封于甫，而宣王时诗《崧高》云“维岳降神，生甫及申”，平王时诗《扬之水》云“彼其之子，不与我戍甫”，邢疏云：“犹若叔虞初封于唐，子孙封晋，而《史记》称《晋世家》也。”耐人寻味的是，今本《缁衣》、《表记》引《吕刑》之文，亦称“《甫刑》”。《孝经》引《甫刑》“一人有庆，兆民赖之”、《诗》“有觉德行，四国顺之”语，也为《缁衣》所引，恐更非“巧合”所能解释。
或问，《孝经》文例与《缁衣》等篇如此相似，是否有汉儒仿冒《缁衣》作《孝经》的可能呢？回答是否定的。如前所述，《孝经》在汉初即已立博士，长孙氏、江氏、后氏、翼氏等各自名家，而古文《记》百三十一篇之出，在武帝时之鲁壁，远在其后，此其一。《吕氏春秋》已两引《诸侯章》、《天子章》之语，则至迟在战国末，《孝经》已成书，此其二。因此，《孝经》与《缁衣》诸篇的文例，在战国时期就已流行过。由于楚简《缁衣》的出土，使上述判断得一强证。
郭店楚简《缁衣》引《诗》、《书》的体例，比今本《缁衣》更为规范。楚简《缁衣》凡二十三章，每章均以“子曰”起首，章末引《诗》、《书》，无一例外，此当为《缁衣》的原貌。可见，《缁衣》于“子曰”后引《诗》、《书》的体例，早在战国即已成定式。
《孝经》引《诗》的方式与《缁衣》也十分相近。《孝经》引《诗》凡十次，《开宗明义章》引《大雅·文王》、《诸侯章》引《小雅·小旻》、《卿大夫章》引《大雅·烝民》、《士章》引《小雅·小宛》、《三才章》引《小雅·节南山》、《孝治章》引《大雅·抑》、《圣治章》引《曹风·鳲鸠》、《广至德章》引《大雅·河酌》、《感应章》引《大雅·文王有声》、《事君章》引《小雅·隰桑》，除《开宗明义章》称“大雅云”外，均称“诗云”。今本《缁衣》引《诗》凡二十二，称“《诗》云”者十六，称“《大雅》曰”者三，称“《小雅》曰”者二，称“《葛覃》曰”者一。楚简《缁衣》引《诗》凡二十三，称“《诗》云”者十九，称“《大雅》云”、“《小雅》云”者各二。两者相较，楚简称“《诗》云”多于今本，正与《孝经》相合。
《孝经》体例与《缁衣》等篇如此贴近，我们有理由相信：它们应该是同一个作者或作者群、在大体相近的时代完成的作品。
以上，通过文风体例对七十子的有关作品进行了系联，现在我们可以进而推定作者。《中庸》为子思所作，历来无大的争议。《史记孔子世家》云：“子思作《中庸》。”郑玄《目录》云：“孔子之孙子思伋作之，以绍明圣祖之德。”《缁衣》等其它三篇的作者，传统的说法有二，一说为公孙尼子，一说为子思。《经典释文》引刘瓛云：“《缁衣》，公孙尼子作。”因《表记》、《坊记》体例与之相同，故论者多以为三篇同出公孙尼子之手。但刘瓛之说，不知所据。
公孙尼子者，亦未知何人。《汉书·艺文志》有《公孙尼子》二十八篇，注云：“七十子之弟子。”《韩非子·显学》举孔子之后，儒分为八，内有公孙氏之儒（顾广圻校本删“公”字，云“孙，孙卿也。”）《隋书·志》、《史记·乐书》正义，均云《乐记》为公孙尼子尼子撰次。但是《乐记》体例与《缁衣》等篇判然有别，很难想象两者同出于一人之手。《春秋繁露·循天之道》云：
公孙之养气曰：“里藏泰实则气不通，太虚则气不足，热胜则气□，寒胜则气□，泰劳则气不入，泰佚则气宛至，怒则气高，喜则气散，忧则气狂，惧则气慑。凡此十者，气之害也，而皆生于不中和。故君子怒则反中而自说于和，喜则反中而自收之以正，忧则反中而舒之以薏，惧则反中而实之以精。”
《御览》四百六十七引公孙尼子曰“君子怒则自说以和，喜则收之以正”，与此正同，故学者多认定此语为公孙尼子之言。其语颇类养生家言，文字风格与《缁衣》等篇也截然不同。所以我们不从公孙尼子作《缁衣》等篇之说。
以《缁衣》等篇为子思所作，首倡于沈约。《隋书·音乐志》引沈约云：“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》皆子思子作。”《汉书·艺文志》有《子思》二十三篇，班固注：“名伋，孔子孙，为鲁穆公师。”《隋书》、《唐书》之《艺文志》均有“《子思子》七卷”。北宋晁公武《郡斋读书志》曾加引用。今本《礼记》之《坊记》、《中庸》、《表记》、《缁衣》四篇，次第相接，体例相同。陈梦家先生指出：马总《意林》引《子思子》见于《表记》、《缁衣》者各一条，《太平御览》四○三引《子思子》见于《表记》者一条，《史记·平津侯列传》索隐引《子思子》见于《中庸》者一条，《后汉书·朱穆传》注引《子思子》见于《中庸》者一条，《文选》卷五十一王子渊《四书讲德论》注引《子思子》见于《缁衣》者一条。（陈梦家《尚书通论》29页，商务印书馆，1957。本文引陈梦家语均出此篇）可见，《礼记》中的《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》等四篇，原皆为《子思子》所有。
李学勤先生指出，郭店楚简的“《缁衣》、《五行》和《鲁穆公》都应属于《子思子》。”（《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》，载《》二十辑）《鲁穆公》记鲁穆公与子思的问答，为《子思子》之一，自无可疑。《五行》篇不仅思想与子思子有关，而且有着与《缁衣》类似的体例，如：
不仁，思不能清。不智，思不能长。不仁不智，未见君子，忧心不能惙惙；既见
君子，心不能悦。“亦既见之，亦既觏之，我心则[悦]”。此之谓也。
见而知之，智也。闻而知之，圣也。明明，智也。虩虩，圣也。“明明在下，虩
虩在上”，此之谓也。
目而知之谓之进之。喻而知之谓之进之。譬而进之谓之进之。幾而知之，天也。
“上帝贤汝，毋贰尔心”，此之谓也。
上举三例，第一例所引为《诗·召南·草蟲》（帛书《五行》此处有“诗曰”二字），第二、三例所引均为《诗·大雅·大明》。三处均引《诗》、《书》为证，未标出处而已。这种文体仅见于《孝经》及《子思子》各篇，不能不得出这样的结论：这是子思学派特有的文风！
《缁衣》等四篇的年代，素有争议，以往苦于无从质证。由于郭店楚简《缁衣》的出土，证明该篇至迟是战国中期的作品。上海博物馆近年从香港购回的楚简中，亦有《缁衣》篇，其文字与郭店楚简《缁衣》基本相同，可知至迟到战国中期，《缁衣》已有定本，且已传抄流布。
毋庸讳言，《孝经》与《缁衣》的体例并非通篇一律，未引《诗》、《书》者，《孝经》有七章，《缁衣》有三章，与其余各章颇不协调，其原因过去一直不得而知。如今由于楚简本《缁衣》的出土，谜底终于显露。以楚简本《缁衣》校今本《缁衣》，可知今本《缁衣》未引《诗》《书》的一、四、十八等三章中，第一、十八章楚简本无，显为衍文，无怪乎与其余各章不类。第四章楚简本有“《诗》云虩虩师尹，民具尔瞻”，今本无，今知是今本脱漏。可见《缁衣》的体例，原本每章均引《诗》《书》之语，相当整齐。
此外，还发现有简文错乱的现象，如楚简本引《尹吉》之文，在“《诗》云：淑人君子，其仪不忒”之后，而今本错置于前；楚简本第十四章引《诗》“慎尔出话，敬尔威仪”、十五章引《诗》“淑慎尔止，不侃于仪”，今本脱去十五章之“子曰”，而将这两章误合为一，又将前章“慎尔出话，敬尔威仪”窜入另一章之中。
《坊记》、《表记》也有相似的情况。《坊记》的体例，一类是在“子云”之后引《诗》《书》，然后是“以此坊民”云云，相当齐整，例如：
子云：礼禄先死者而后生者，则民不偝；先亡者而后存者，则民可以託。《诗》
云：“先君之思，以畜寡人。”以此坊民，民犹偝死而号无告。
另一类仅有一、二或一三，如：
子云：君不与同姓同车，与异姓同车不同服，示民不嫌也。以此坊民，民犹得
同姓以弑其君。
子云：觞酒豆肉，让而受恶，民犹犯齿。衽席之上，让而坐下，民犹犯贵。朝廷
之位，让而就贱，民犹犯君。《诗》云：“民之无良，相怨一方。受爵不让，至于己斯
亡。”
也有三部分颠倒杂乱的：
子云：夫礼，坊民所淫，章民之别，使民无嫌，以为民纪者也。故男女无媒不交，
无币不相见，恐男女之无别也。以此坊民，民犹有自献其身。《诗》云：“伐柯如之何？
匪斧不克。娶妻如之何？匪媒不得。蓺麻如之何？横从其亩。娶妻如之何？必告父母。”
郭店楚简的出土，证明《缁衣》二十三章的体例原本是统一的，今本《缁衣》某些章的体例不一，是由于错简所致。因此，我们有理由相信，《坊记》各章的体例原本也是统一的，上引不一致的现象，也是错简形成的。
引人注目的是，《坊记》中多有论孝处：
子云：于父之执，可以乘其车，不可以衣其衣，君子以广孝也。
子云：长民者朝廷敬老，则民作孝。
子云：从命不忿，微谏不倦，劳而不怨，可谓孝矣。《诗》云：“孝子不匮。”
其内容与“坊民”无关，读之殊觉不类，如将其放入《孝经》，似乎更为合适。我们认为，造成这种现象的原因是，《孝经》与《坊记》等原来都属《子思子》，次第相连，由于编绳断烂，其中一部分简可能混入了《坊记》。
四、从《孝经》看思孟学脉
《孝经》体例与《论语》等孔子语录类著作有明显的不同。陈梦家《尚书通论》指出，《孝经》屡引《诗》《书》；《论语》论《诗》共十一条，论《礼》《乐》共十六条，而罕论《书》。孔子每每要求弟子学习《诗》、《礼》，而无要求学习《书》的记载。故《四库提要》以《孝经》“不类《系辞》、《论语》绳之”，否定其可信性。其实，这种不同恰恰是孔、孟学脉衍变的证明。
介于孔、孟之间的是子思及其弟子。《史记·孟子列传》云孟子“受业子思之门人”。《汉书·艺文志》与《史记》说异，云孟子为“子思弟子”，《风俗通·穷通篇》及赵岐《孟子题词》同其说。据记载，子思之父伯鱼先于孔子三年而卒，《史记》云子思享年六十二，若此年（前482年，周敬王38年）子思生，则子思卒年当在威烈王四年（前421年）前后。孟子生于烈王四年（前372年），其时距子思之卒已五十年。可知孟子不可能受业于子思，《艺文志》之说非，而只能“受业子思之门人”，故当以《史记》说为是。（参阅毛奇龄《四书賸言》）赵岐《孟子题词》云：孟子“长师孔子之孙子思，治儒术之道，通《五经》，尤长于《诗》、《书》。”这里透露了一个重要的信息：孟子长于《诗》、《书》。《史记·孟子列传》云：孟子“退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意。”可见，以《诗》《书》“述仲尼之意”，是孟子为学的特色。《孟子》言《书》凡二十九，言《诗》凡三十五，
今国家闲暇，及是时，般乐怠敖，是自求祸也。祸福无不自己求之者。《诗》云：
“永言配命，自求多福。”《太甲》曰：“天作孽，犹可违；自作孽，不可活。”（《公孙
丑上》）
姚鼐《孝经刊误书后》认为，子思、孟子没有征引《诗》《书》语的习惯：“子思、孟子然后不为是习。”姚说非是。鉴于征引《诗》《书》的体例已见诸子思的《缁衣》、《坊记》、《中庸》、《表记》以及《孝经》等篇，我们认为，孟子的这种的风格正是得自子思子之门。
《孝经》、《缁衣》中的《诗》《书》语为谁所引，有两种可能，一是孔子所引，二是子思所引。在新式标点未始使用以前，似乎从来没有作为问题提出过。习惯上认为是孔子所引，如刘炫云：“夫子叙经申述先王之道，《诗》《书》之语，事有当其义者，则引而证之，示言不虚发也。”邢昺承其说，云：“夫子叙述立身、行道、扬名之义既毕，乃引《大雅·文王》之诗以结之。”（《孝经·开宗明义章》邢疏引）新式标点始用之后，各种《礼记》点校本几乎都是将《诗》《书》语括在“子曰”之下的引号内的，也就是说诸家都是将《诗》《书》语当作孔子的引语来对待的。按照这种理解，则《子思子》不过是记录了一批孔子语录而已，并没有自己的思想，如此，子思的学派特色就没有了着落，人们也就很难理解，子思为什么还能成为孔子之后的重要学派？现在我们知道，孔子并没有征引《诗》《书》的习惯，征引《诗》《书》实际上是子思首倡的传经风格（为了叙述的方便，这里姑且将孔子之语称作“经”）。因此，将《诗》、《书》语括在“子曰”之下的引号内的标点法，大有商榷的余地。我们认为，用《诗》《书》来“述仲尼之意”，应该是子思的创造。由《缁衣》等篇可知，子思在孔子语录之后，用《诗》《书》之语相呼应，虽不用一己之言以阐发，却使孔子语义大为彰明，颇有孔子“述而不作”之遗风。
《孟子》与《孝经》在风格上类似，在内容上也有相贯通之处。《汉书·艺文志》所录《孟子》为十一篇，据赵岐《孟子题词》，《孟子》原书除今本七篇之外，另有《性善》、《辩文》、《说孝经》、《为政》等所谓“外书四篇”。赵岐认为外书四篇“其文不能宏深，不与内篇相似，似非《孟子》本真，后世依放而托之者也”，故不为之作章句，久而亡佚。顾炎武《日知录》云：“《史记》、《法言》、《盐铁论》等所引《孟子》，今《孟子》书无其文，岂俱所谓‘外篇’者邪？”可见司马迁、扬雄、桓宽等不以“外书四篇”为伪。王充《论衡·本性》云“孟子作《性善》之篇”，则王充亦不以外书之“《性善》”为伪。《隋书·经籍志》有梁綦毋邃《孟子注》九卷，则梁綦氏之注本中有外书中的两卷。因此，赵岐对《孟子》外书的排弃，未必可靠。外书有《说孝经》，表明先有《孝经》，而孟子论说之，就师承关系而言，有其必然性。
武内义雄《先秦经籍考》指出，《孟子》内篇有与《孝经》相发明者，如《孝经》言先王之法服、法言、德行，《孟子》也以服尧之服，诵尧之言，行尧之行，以服、言、行三者并言。又《孝经·天子章》言刑于四海，《诸侯章》言保其社稷，《卿大夫章》言守其宗庙，《庶人章》言谨身；《孟子》也言天子不仁不保四海，诸侯不仁不保社稷，卿大夫不仁不保宗庙，士庶人不仁不保四体。说明《孟子》与《孝经》有密切关系。但他的结论是《孝经》作于《孟子》之后，与我们正相反。根据前面的论述，思孟的学脉是清楚的，《孝经》先于《孟子》，似无可疑。
五、《孝经》与郭店楚简的时代系联
郭店楚简《性自命出》与《中庸》有明显的前后承袭关系，已为学术界所认同。《缁衣》与《性自命出》同出于一墓，表明《中庸》与《缁衣》的年代当不晚于战国中期。《孝经》的文句，郭店楚简虽然没有直接引用，但论孝之处并不少见，与《孝经》颇有互相发明之处。现就一时所见，揭之如下：
（1）孝与顺。孝与顺的关系，是《孝经》反复论述的主题之一：
子曰：“先王有至德要道，以顺天下。”（《开宗明义章》）
故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事其上，（《士章》）
则天之明，用地之利，以顺天下。（《三才章》）
《诗》云：“有觉德行，四国顺之。”（《孝治章》）
以顺则逆，民无则焉。（《圣治章》）
非至德，其孰能顺民如此其大者乎？（《广至德章》）
郭店楚简《唐虞之道》则将孝弟之类归结为大顺之道：
夫圣人上事天，教民有尊也，下事地，教民有亲也；时事山川，教民有敬也；亲
事祖庙，教民孝也；大教之中，天子亲齿，教民弟也。先圣与后圣考，后而□先，教
民大顺之道也。
（2）以孝为本。《孝经》反复提及孝是人伦与为政之本：
圣人之治，不肃而成；其政，不严而治。其所因者，本也。（御注：“本，谓孝也。”）
人之行，莫大于孝。（均见《圣治章》）
生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣。（《丧亲章》）
郭店楚简《六德》也有相关论述：
是故先王之教民也，始于孝弟。
孝，本也。下修其本，可以断□。
（3）孝与广孝。儒家推行孝道的宗旨是教民爱天下之民，即“广孝”与“博爱”：
教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以弟，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，
所以敬天下之为人君者也。（《广至德章》）
是故先之以博爱而民莫遗其亲。（《三才章》）
郭店楚简《唐虞之道》有可与之贯通之处：
尧舜之道，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故传。孝之方，爱天下之民。传之□，世
无隐德。孝，仁之冕也。传，义之至也。
（4）孝与治国资质。《孝经》的《天子章》、《三才章》、《孝治章》、《圣治章》等都提到天子之孝，认为天子有孝行，天下方能得以治理，有关的内容较多，恕不赘列。郭店楚简《唐虞之道》也以舜的孝弟为例论及治国资质问题：
古者，尧之与舜也，闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能嗣天下之长
也；闻舜慈乎弟□□□□□□为民主也。故其为瞽叟子也，甚孝；及其为尧臣也，甚
忠。
（5）忠孝关系。《孝经》提倡孝治，其理论基础是忠、孝相通，移孝可以作忠：
君子之事亲孝，故忠可移于君。（《广扬名章》）
与之类似的表述见于郭店楚简的《语丛二》：
亲生于爱，忠生于亲。
（6）孝与仁。孝是仁德的起点，《孝经》时有所论：
夫孝，德之本也，教之所由生也。（《开宗明义章》）
生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣。（《丧亲章》）
郭店楚简的如下论述可以与《孝经》相发明：
爱父，其攸爱人，仁也。（《五行》）
父子，至上下也。（《语丛一》）
兄弟，（至）先后也。（《语丛一》）
丧，仁之端也。（《语丛一》）
如此等等，不尽一一。孝本是人类的亲情，后经孔子的提升和倡导，成为修身和治国的基点。孔子死后，七十子及其后学对孝之为道的问题进行了深入的探讨，从郭店楚简来看，这种探讨在战国中期曾经相当热烈和广泛，子思学派在其中起着主导的作用，因此，由子思将孔、曾论孝的对话编撰为《孝经》一书，也就是逻辑的必然了。
②《吕氏春秋·察微》：“《孝经》曰：高而不危，所以长守贵也；满而不溢，所以长守富也。
富贵不离其身，然后能保其社稷而和其民人。”此明引《孝经·诸侯章》文。又《吕氏春
秋·孝行》：“故爱其亲，不敢恶人；敬其亲，不敢慢人。爱敬尽于事亲，光耀加于百姓，
究于四海，此天子之孝也。”此引《孝经·天子章》文。
① 如姚鼐《〈孝经刊误〉书后》云：“《坊记》、《表记》、《缁衣》之类，每一言毕，辄引《诗》、
《书》文以证之，间有不甚比附而强取者矣，亦洙泗间儒者之习然也。”陈梦家先生指
出“《坊记》、《表记》、《缁衣》皆称述仲尼之言，常引证《诗》、《书》，其体例与《孝
经》同。”（见《尚书通论》29页，商务印书馆，1957年）