胡塞尔现象学之主体主义与一门「非主体性的」现象学之可能性
夫胡塞尔现象学及其宣称，即一方面提供最终明确而绝对之知识奠基，另一方面在奠基过程中，深入意识之「绝对存有」2，并藉回溯于该绝对存有领域或「前存有」领域，以行此奠基工作。惟无论在现象学自身后来之中，或是对厕身其外之批评者而言，它们均给识破为对主体主义之老调重弹而遭弃绝。
由是，哥庭根 (Goettinger) 大师3之第一代弟子已有的特殊不安便具实据。在《逻辑研究》(Logische Untersuchungen) 成书后，胡塞尔思维之超验时期 (transzendentale Phase) 4随即展开。此诸弟子目睹胡氏在此时期内重陷于意识之传统论题中，而被逼断定，原来对一真实的哲学新始、一通向事物之达道 (Zugang zu den Sachen)、对告别哲学任务之形式理解等三者之冀望，现皆悉数落空。海德格尔现象学带来了完全另类的现象概念；此门现象学对胡氏超验哲学及其向纯粹意识之回溯虽涵具隐然之批判，惟纵是海氏本人之按语 (如针对胡氏在大英百科全书论现象学一文之按语)，亦从未依循系统形式来陈构此批判；其他着力于此事者，就更是寥寥无几矣。
我们认为，海德格尔哲学替全面重整现象学缔造了非常重要的前设，而首要者则为发现胡塞尔现象学内未被识破之存有论前设。惟因海氏本人之哲学有一转向，此转向仅仅容许在关联于重提存有课题下，处理「显象自如」 ("Erscheinung als solche") 之论题；[268]是以胡氏之课题虽然看似并非单纯被搁置或被消除，而是藉崭新之问题陈构，得以深化5，惟自此已往，则无复有重拾之矣。
凭藉详尽仔细之批判性论着，人们在如布伦塔诺 (Brentano) 所传那般的笛卡尔传统之桎梏中，抓出了必然导致胡氏落陷回主体主义之理据。是以批判哲学与德国观念论一脉，皆非其所自；而常言与费希特之亲和，亦无系谱上之意义。
路德维希·兰德格雷贝 (Ludwig Landgrebe) 曾以不少思维论着致力阐明该传统，并在与其他传统之对扬下，替其划定畛域。兰氏达至之结论大略如下(陈构之文责由我们承担)：首先，胡塞尔超验现象学及其知识奠基之构想与康德超验主义之奠基构想全无瓜葛；后者回溯于超验统觉之纯粹普遍自我，以之为综合活动一般之可能性条件。在两者之思想脉络中，对先验之整体理解及由此对奠基之构想均截然迥异。在康德与康德主义者一方，乃演绎构作式 (deduktiv-konstruktiv)；在胡塞尔一方，则为分析指明式 (analytisch-aufweisend) (故最后为查证式 (konstatierend))。6
其次，胡塞尔超验哲学之终期为回溯于生活世界自身，此意谓胡氏对笛卡尔主义之告别，即告别一种以笛卡尔式、实项性 (reell) 个体意识之自我确然性 (Selbstgewissheit) 为基础之意识哲学。7
但如此却意谓默认，从胡氏之时间意识论着至《笛卡尔沉思》 (Cartesianische Meditationen) 及《形式与超验逻辑》(Formale und transzendentale Logik) 的此一时期，现象学哲学乃本质地卡在以上描述那类笛卡尔主义 (反思之意识哲学)之中。
然则构成此特殊之胡塞尔式笛卡尔主义者为何？对之为独特之原则性论旨为何？[269]继之而来者为何样之形而上学及知识论之后果？告别笛卡尔主义意味告别此等论旨及其后果。惟其所涵者尚有所益，即还有进一步之论旨：笛卡尔主义意谓对现象学 (非循时间意义，或非单循时间意义而言之) 本源意向之扭曲和误解。如是，告别笛卡尔主义就不必导致告别现象学自身，而甚至或为﹝现象学自身之﹞净化 (Katharsis) 及重觅自我。
笔者认为，此等问题未曾为人明确提出；并且相信，它们是值得深思的。就胡氏的笛卡尔主义作为一种关于思维8之绝对给予性 (absolute Gegebenheit der cogitationes) 之独断成见，恩斯特·图根赫特 (Ernst Tugendhat)9析之最为精微 ─ 纵其分析未及从形而上学、存有论上奠立与笛卡尔之关系。然而图氏真理理论之立论点却不以现象学自身为论题，亦无探索现象学及其课题二者之可能改革。
现象学创立人曾欲倡导现象学为哲学性基础，为第一哲学 (philosophia prima)，现今它却成为投闲置散的荒地。现象学之方法基础本应提升哲学至严格科学之份位，然而由海德格尔所完成的对于意识现象学之突破，却使此方法基础在其地基上即显得动摇不稳。另一方面，胡塞尔《逻辑研究》的出发基础之那些考察使他发现了显象方式 (Erscheinungsweisen) 此特殊领域；时至今日，此等考察很大程度已为语言逻辑学研究所取代。如斯之土崩瓦解，是否必须视作定然而接受之？海德格尔曾透过转向存有，以抵御胁逼之主体主义。难道吾人莫应于新基础上，复行《存有与时间》之计划，建立一关乎此有 (Dasein)、世界、世内物事三者之现象学乎？另一方面，致力探求前理论世界之逻辑者，其无关于现象学，亦无待于任何现象学沉思乎？10[270]若依从经典现象学之遗愿，如上问题即随之而生。
一、就笛卡尔沉思录在意识问题上独有的份位而言，决定性的不是被视作存活动机 (existentielles Motiv) 的所谓对确然性之追寻，而是未加批判便接受了 (在传统意义下) 本质与存在之存有论图式，并且将此图式应用在笛卡尔引介入理论哲学中的人格性存有者领域 (Sphaere des personal Seienden) 之上 (过往哲学之哲理基本原则均非以第一身方式陈构。奥古斯汀 (Ausgustin) 类似的考量尚处于哲学与神学之歧路上)。
笛卡尔怀疑审察11终结于第二沉思录，该终结导向哲学奠基之阿基米德基点，并成于二个步骤：一者回答此阿基米德基点之存在问题，另一者则对其本质，对其 essentia (本质) 之问题提出解答。此终结在一定意义上显示存在对于本质之首出性，此存在被表达为我在 (sum)，为我存在 (exsisto)，而却自始即被视作设定或实现本质之活动。我在之人格性质即告迷失。
正当笛卡尔承认尚未充分清楚知悉，就他作为对自身存在之确然性之拥有者而言，他究竟为何之时，我在之人格性质即告迷失。他虽言之恰当，曰由现刻开始，务须非常留神，勿将自身当作非其实在所是之物；惟于同一瞬间，他又完全贯彻始终，不追问自身和我在，而追问事与物。盖存在与本质之分裂对于物、世内存有者、非人格性之自然之存有者等三者而言，均为独特而有效。夫笛卡尔祈能将之与自身区分者，为物；而对于物，直接之存有确然性并不可能。然而作为此难题之答案者自始便求诸一物，以为如此之确然性之主词。据此被视作自明之形而上学始点，在我思之确然性内所保证者自始便为一物，即为一具恒定及流转之规定之恒定基体 (Substrate)。犹如对于任何物，存有﹝与﹞存在对于此物基本上为外在[271]，而作为纯然设定行为，存有与存在并无内容；是故探问「我在」之更清晰规定，即随之而为必要。
就此而言，剔除形躯 (Koerper)，剔除形躯性物事与其规定 (在纯粹客观意义下所把握之形躯)，以至删除如饮食摄取、自发活动等等对于灵魂之传统规定，皆为自明。对于感知作为肉身功能，亦复如是。故此剩下可为我所是之物之固定的、本质的属性者，便仅能为如斯者：其随时 (只要我为一我) 均可被掌握为对我之规定，且能在存有确然性中被掌握。此等规定并非他物，而实即于任何跟事物之交涉中，均须被预设为确实无妄及直接当下 (gegenwaertig) 者，至于所涉及之物存有与否，其实具某某规定与否，均非所论。此即笛卡尔藉 「思维」 ("pensee, cogitatio") 此术语所意指者。笛氏于此所思及者并非别事，而实为现象场域 (phaenomenale Feld)，显现者即于此场域中显现 (erscheint)；笛氏以本质 ─ 存在之传统区分导向其审察，藉之而从现象场域构作出我所是之物之本质属性。此本质属性作为具有无容置疑之确然─存有 (Gewiss-sein) 之性质而给表扬，自身乃是物性的，也就是说，为可被断言规定、见之于当前的、客观的。思维之所以可能，唯因我在即一思维实体之存在，而自我 (ego) 被构想为基体性物事 (das Substratmaessige)，我思被构想为本质属性。此本质属性被具体化为肯定 (affirmo)、否定 (nego)、把握 (concipio)、怀疑 (dubito)、意欲 (volo)、想像 (imaginor)、感觉 (sentio)。这些规定部份具有表象之本性 ─ 例如在精神性把握 (mente concipere) 中当下有一观念 (idea)，后者犹如外在事物之图像；部份为我之执态 (Stellungnahmen)，如意欲、肯定、否定。在执态一方，重点为具我性主体性物事 (das ichlich-Subjektive)；在观念一方，则为表象性物事。存有者在现象场域本可如其自身显现；此场域现却变成一「主体」结构，已可试以我 ─ 我思 ─ 所思 (ego - cogito - cogitatum) 现代程式描述之。然而所思必须重复出现：既为观念，又为位于在我思中得保证之领域以外之物。但因直接确然性[272]属于如上限定之主体性底12定义项，故主体性若非持续关联自我掌握，则无法被思。在自我确然性中之反思性自我掌握 (reflexive Selbsterfassung) 表识出主体性。
以上即精神较形躯及其规定「更易」被认知之论旨之义。
二、透过法兰斯·布伦塔诺 (Franz Brentano) 心，上述之思想母题传诸胡塞尔。故宜于兹简单勾勒布氏之笛卡尔主义。
众所周知，布氏论及心理现象及物理现象13。胡塞尔论述布氏「现象」一词，认为所指谓者乃显现之对象自身。14是故心理现象即心理对象于当中显现者也。藉布氏对范畴论之研究得以证实，这套术语背后隐藏一实体观之心灵形而上学15。
心理现象是藉此将自身与名曰「物理现象」者区分：心理现象现成之有 (Vorhandensein) 同时确保心理物事之存在，而在「物理现象」处则非如是；进而言之，乃透过对象底「意向性的」或「精神性的」「内存在」("intentionale" oder "mentale" "Inexistenz") ，即透过与对象一种特殊之准关系 (Quasibeziehung) ，而于此无疑不可视对象为一关系中之一极，故绝不可视之为一独立自足之存有者。上述关系基本上为表象所独有16，意向性关系之其他方式 (如判断及诸般心灵现象) 则为诸执态，以面对该本源首先呈现 (praesentierten) 之对象性物事。撇除笛卡尔于此并不别异心灵面与非心灵面不论，﹝布氏所述﹞与笛卡尔式规定，与观念 ("ideae")，与判断和意志表象，便完全并行不悖。
心理现象之存在保证不仅延及心理现象自身，更延及在其中自我宣明之实体性实有 (das substantiale Wirkliche)。心理现象自身与具体心理状态 (亦名曰行为) 二者实有区别，后者总是一由形形式式现象造成之组构，并涵具一与心理性实在 (psychische Realitaet) 之第二序关系，故此涵具一对其自身之表象与判断。然而承认 (Anerkennung) 底直接明证性为此判断所独有 [273]。17是以在此「内在感知」之中，诸心理现象一方面作为直接存在着而被把握；另一方面它们又替其本身之实质结构底考量提供基础 (﹝这些实质结构即﹞一些规定，它们最后预设一个体性基体，纵然该基体并不空间地个体化)。18
如是吾人得见，笛卡尔主义所有基本组件皆重现于布氏之意识及心灵问题之中；只不过笛氏借分辨观念与执态而施于现象层中之独特区分，现在如此广阔扩延，以致复替观念自身假设一项名曰表象之「主观」相对物，﹝即﹞假设一纯然之领受 (blosses Hinnehmen)，该领受作为具意向性之物事，其可把握性确须诉诸某种如「内在感知」者。在此「内在感知之明证性」中，笛卡尔式我思亦从此得以新生；它既保证内在客体之有，亦复保证其如此之有。
与笛卡尔之分别是以如下：据布伦塔诺，我并不直接掌握心灵实体或我此一物，而仅能于诸﹝心理﹞现象中掌握之；但此诸现象确在直接明证性中作为实存着 (seiend) 而被给予 ─ 此即我思之义。诸现象于内在感知之明证性中本源地被肯定，而当我将它们把握为一基体或一实体之属性时，我就掌握到心灵实体。亦与笛卡尔相对，「我在」由是完全迷失；存在保证涉及去除人格性、可在普遍性中被掌握之结构，例如表象及其对象、其措置 (These) 等等；心灵物自身作为基体，其个体性并由此其自具存有 (Eigensein) 绝不本源地被给予。现象层本为具物性者与具人格性者 (das Personale) 互相遭逢之所；「精神性物事」或「心理性物事」现从现象层处将如此之多之特性收为己有，以致具人格性者被完全压倒，而此萎缩正正显示于现象性物事之反思性双重化 (reflexive Verdopplung) 当中，此双重化则透过如 (某所表象者底) 表象这样之「意向性」现象而施行。
三、藉着批判布伦塔诺之术语词汇19，胡塞尔不但试图厘清事态，并且试从基本上使之对其本人之目的 ─ 即对「知识之说明」("Aufklaerung der Erkenntnis") ─ 有所助益。[274]故此胡氏所关乎者非如布氏一般，为心理学之课题及其形而上学基础，而实为「知识论」问题。然而，「知识论」一词于《逻辑研究》中却完全不能依当时通行之意义来理解，例如绝非依据新康德主义风格，对科学在事物直接掌握中以之为基据，而被指称为科学知识之可能性之诸预设，作逻辑说明。胡氏所关乎者全为他事：乃对自行开示的通向事物之达道底最根本最直截的探问；尤指通向在其对象性中的逻辑构作物之达道，此对象性由绪论 (Prolegomena) 20制订而成。对象性必为可通达者也，必以某一方式显现，在合乎法则地形构之特定方式中被给予者也。「知识之现象学说明」所意谓者，与可能性之超验条件完全迥异，与隐涵于知识对象中，可借回溯逆推从中撷取而出之先验物截然不同；胡氏于兹尚无借用超验主义语言，此点尤为显明。现象学之说明意谓使如下事情为可能者：对象性物事在其核心及其意义中，或应言，它在其不同意义形构中、在其诸般设定性格、诸般模态化、诸般给予性方式中，以不同方式，然而首出及主要是以如其自身之方式显现，并自我显示为其所是者。21《逻辑研究》之真正发现本为自我显示之场域 (das Feld des Sich-Zeigens)；为使事物能挺立自身和显现，该场域必须伸越事物及事物本身之实事结构以外，并自身蕴藏一自成一类之合法则性 (Gesetzmaessigkeit )，既不可回溯于在其自具存有中之对象底合法则性，亦不可回溯于在其特殊具我性性格 (ichlicher Charakter) 中之心灵存有底合法则性。此自成一类之合法则性为一结构；若然我或「主体」应于对己对物之明晰通透中存在，理解此结构即不可回避，惟此结构依然无庸因此而为一主体结构。为使显象及其合法则性此二者之领域成为论题，胡塞尔需要一些概念工具，而传统能提供予他者却甚为匮乏。[275]讨论意向性行为及隶归它们的对象性之所以引起胡塞尔兴趣，乃因于此若能施行妥善之预防措施，即可避免当时受经验主义影响之心理学中通行之主客混淆。当胡氏论及「体验」(Erlebnissen) 及其「意向性格」之时，基本上并不意谓「具我性」意义下之主体性物事 (在此时期胡氏甚至不承认有一「纯粹」自我)，而是意谓显象领域中之结构，故亦在一定意义下为「客体性」结构；祗是他以太半从布伦塔诺借来之术语词汇来意谓之而已。此点于胡氏针对其他想法 ─ 特别是针对纳特罗普 (Natrop) 对客观表象之心灵对应项底被设想为可确断之实在性所表达之怀疑 ─，扞卫布氏对意向性行为之理解，及力求具体阐明自己对于意向性物事之理解之处，尤其显着。22
当纳氏说：「﹝声音﹞23对我之有，即我对它之意识。若某人除藉某一内容对他之有，还能以另外方式逮抓其意识，则我无法......仿效」24之时，胡塞尔却试以具体实例向纳氏阐明﹝意识﹞行为之给予性，并藉此将﹝意识﹞行为确立为主体性实在性。此阐明与确立乃凭藉尝试更详细分析解说「某一内容对我之有」此一概念而成。﹝首要指明，﹞觉识活动，方式各异：某一内容若仅为隐涵，则以某一方式为有；它若给把握为明确突显者，则复以另一方式为有。继而点出感觉 (Empfindung) 与感知 (Wahrnehmung) 之异：「不同行为可感知相同，感觉相异」；反之，对相同感觉，可以不同方式统握之。所断言者正是，统握 (Auffassung) 本身并非崭新感觉之注入，而实为一「行为性格」、「意识方式」、「心境样态方式」。从视觉主导之感知领域所举出之个例论及一匣子；我从不同方面看之，而它于不同面相中保持同一。于兹我们体验到「同一性意识」(Identitaetbewusstsein)，即一把握同一性之尝试。因着匣子不同转动而提供之感觉内容虽则各异，然而它们皆依「同一之意义」被统握[276]。据此「意义」﹝而作﹞之统握 (统觉 (Apperzeption)) 乃一体验性格，它首先构成「对象对我之有」。─ 透过比较感知与回忆，及将此二者与图像化 (如藉画像塑像等等) 作比较，然而首要透过比较诸种语言表达，可以获得一广阔领域阐明性例子。符号意识联系于纯粹纹饰 (Arabeske) 25，但在符号意识处，与之相联的意义内容之理解却将纯