西方文化寻根的“原始情结”——从《作为哲学家的原始人》到《原始人的挑战》
来源：岁月联盟
时间：2010-09-05
作为文明人的文化寻根之源头，关于原始文化的想象从文明伊始就伴随着社会意识与个人的记忆不断发展演化，在不同的时期变换成不同色彩和价值的参照景象：妖魔化的或者乌托邦化的。本文所要探讨的20世纪西方文化寻根中的"原始情结"，主要表现在文化人类学家对原始人的人格、生存状态、生活质量与生态关系的整体研究和理解，如何在思想史上第一次向世界揭开了长期罩在迷雾之中的所谓原始社会真相。又如何反过来促进了对文明人偏见和文明社会弊端的尖锐反思与批判。其中包括欧洲中心主义价值观所建构的作为研究对象的"原始社会"和"原始思维"，它们对社会想象的巨大牵引作用，和对知识分子文化认同重要影响。
让我们的认识从弥漫现代思想史和文学史的"原始主义"及其历史根源入手。
一．"原始主义"及其历史根源
从历史上看，西方人对于遥远的文化他者即原始人的关注和想象从柏拉图时代就已经拉开了序幕。 原始主义作为进步主义历史观的对立面，也早在西方思想的源头就有所表现了。古希腊神话把"黄金时代"放在开辟以来人类的第一个时代，这就多多少少给人们留下了向过去寻找理想状态的怀古幽思，开启了原始主义作为一种思想传统的先河。荷马史诗和《旧约》 的伊甸园神话都暗示了人性从天真无邪到堕落的必然性，这就从根本上注定了人们怀念原始纯真时代的价值判断取向。每当对现存状况不满时，最容易产生类似于"复乐园"的模式化冲动反应。
阿瑟．洛夫乔伊（A.O.Lovejoy）和乔治．博厄斯（G.Boas）合写的名著《古代的原始主义及相关思想》提出，在希腊家中，就可以看到这样一种极端形式的原始主义：认为动物在总体上看要优于人类。 这种观念在今天的动物保护主义者和生物权利的呼吁者们那里再度复兴了。
"高贵的野蛮人"，作为想象的人格形象，从希腊历史学家希罗多德笔下的塞西亚人（Scythians）到今日美国影片《与狼共舞》中的拉科塔（Lakotas）印第安人，两千年来不绝如缕。古罗马的伦家塞涅卡在其《道德书信》中说，古代文学的修辞总是强调状态之下原始人身体的优越性，他们没有艺术和共产的连累；他们生活的各个方面都是安详的，那是既朴实又简单严峻的生活。
中世纪的基督教思想相对压制了原始主义的发展，文艺复兴之后随着古希腊思想的再度登场，原始主义也重新流行。艾拉斯莫斯1511年的《愚人颂》在某种意义上先于卢梭公开表达了文明人对原始人道德高尚的赞赏。大诗人弥尔顿1628年在剑桥发现人人手里都有一册《愚人颂》，可见这本书在17世纪流传之广。蒙田也赞美过野蛮人生活的接近自然状态的美妙；蒲伯将没有文明教养的印第安人奉为人之楷模；1669年英国诗人德莱顿的英雄剧《格拉那达的征服》被认为是思想史上第一次使用了"高贵的野蛮人"这一措辞的例子 ：
我自由得就象大自然首次造出的人，
在基本的奴役的问世之前，
那时高贵的野蛮人在大森林里奔跑。
细心的人会从这里看出，马克思设想的原始社会被奴隶制社会所取代的观念，在德莱顿的诗剧中已显露出了苗头。
文艺复兴以来西方思想中原始主义的复兴，在哥伦布1492年发现美洲新大陆的事件刺激之下，一下子获得了新的想象景观。在新大陆世代生息的淳朴天真的印第安人，成为欧洲人自古相传的原始人神话终于得以全面落实的现实活标本。航海家、探险家和传教士们的各种相关报道和描述，更加刺激了文人的创造性想象力的发挥。表现异国情调的原始伊甸园景观，成为一种写作的时髦。尽管与此同时也有种种妖魔化的表现模式，乃至把原始人说成是食人生蕃的蛮族魔鬼。
18世纪的浪漫主义者们不满在他们之前的启蒙运动的理性主义，厌弃大机器生产的喧嚣与单调现实，要求退回到资本主义以前的淳朴田园社会。原始主义情绪弥漫在整个浪漫派文学艺术运动之中。其中最引人注目的思想家卢梭对"自然之子"的推崇，以及对文明进步与道德退化的逆反现象的忧虑，都在后来的思想史中引发了无尽的回响。卢梭的法国同胞高更放弃巴黎的资本主义大都市生活，到南太平洋岛屿的原始人部落中追寻自己的伊甸园之梦；英国小说家毛姆以高更的这种逆反式人生追求为原型，创作了令文明人羡慕不已的著名小说《月亮与六便士》。
20世纪现代主义作家对遥远的异国情调和淳朴的原始文化的迷恋完全继承了卢梭的理论和高更的实践，表现出更加强烈和持久的兴趣。这种兴趣从个别先知先觉者的异端性举动，发展成为具有普遍性的思想倾向。其背后的深刻的社会历史原因是，两次世界大战摧毁了西方文明赖以自豪的理性进步幻想，这就相当于从根基上动摇了资本主义社会的精神支柱。与生物进化论相配合的直线进步的历史观遭到放弃，与黄金时代神话相呼应的循环论历史观再度以理论体系的方式得以呈现，那就是德国哲学家斯宾格勒的《西方的没落》一书的宗旨。该书用有机生命的周期来看待文明盛衰的命运，"把世界历史看成一幅无止境地形成、无止境地变化的图景，看成一幅有机形式惊人地盈亏相继的图景"。 文学批评理论家弗莱深受斯宾格勒有机循环论历史哲学的影响，他把《西方的没落》称为"世界上最伟大的浪漫主义诗篇之一"。 弗莱还效法进化论人类学与斯宾格勒的历史哲学模式，为西方文学的发展演变也描绘出一幅以神话为起点和回归的周而复始的循环图景。 可以这样说，循环的历史观和文学史观的现代登场不仅呼应着西方远古神话的黄金时代原型，而且也给原始主义的想象赋予了一种具有现代性宏大叙事特点的历史哲学框架。
阿瑟．洛夫乔伊和乔治．博厄斯在他们的书中为原始主义做出详细的区分，共有11种类型。如果删繁就简，则可以归结为两个主要类型：历史的原始主义和文化的原始主义。历史的原始主义认为人类历史上曾经存在过原始的理想社会，因而抱有一种向后看的复古主义的回归价值观；文化的原始主义则只要求简朴纯真的生活理想，这种理想并不必然回溯于历史的某个已经逝去的时期。美国人类学家威廉．亚当斯则提出第三大类型的原始主义：父系的（家长的）原始主义(paternal primitivism)。 并认为思想史上形形色色的原始主义正是人类学这门学科的一条哲学之根。
二、从"原始思维"到"作为家的原始人"
人类学作为西方殖民化进程的学术伴生物，其研究对象一开始就定位在发现新大陆以来世界各地的原始人社会。有人类学之父称号的英国人类学家爱德华．泰勒，在1871年出版了他为这门新兴学科奠基的代表作--《原始文化》。从这个书名就可以看出，人类学的问世标志着同西方知识界关注原始人和原始文化的努力已经走向学科建制的方向。此后的一个世纪，欧美各国以人类学为职业的学者迅速增多，仅20世纪后期美国人类学会的注册会员就多达5000人。随着这门学科的迅猛，西方知识分子对原始人的认识发生了激烈的转变。从对原始文化的单纯的认识和了解，到重新评价原始人的生存价值及其对文明社会的启示和反思作用。在这一转变过程中，西方思想传统的原始主义发生了根本性的转折，"高贵的野蛮人"首先变成了"作为哲学家的原始人"，随后又发展成堕落的文明人借以反观自身的人格榜样。美国人类学家保尔．拉定是对这一转变具有直接贡献的主要功臣。他于1927年（1957年增订版）出版的《作为哲学家的原始人》 一书为重新定位原始人的精神和智力品行奠定了理论基础。著名哲学家杜威在为该书写的前言中说，"拉定博士的著作开辟了一个几乎全新的领域。""很容易想象他的贡献成为原始人生活的专业研究者中间热烈争论的一个中心，几乎是一场风暴的中心。"
争论似乎是由拉定本人挑起的。他在书的自序中首先质疑了进化论派的人类学观点，批评以爱德华．泰勒的《原始文化》为首的人类学著述具有根本性的误导：原始人代表着文化进化历史上一个早期阶段。他还质疑了人类学与一般社会中更加危险的一种简单化的分类：把所有被认为是原始人的族群不加区别的看成同类，不论是古朴的非洲布须曼人还是高度发达的马雅人和阿兹忒克人，澳洲原住民和玻利尼西亚岛民。 拉定还在书中（第13章）向当时甚为流行的列维-布留尔（Levy-Bruhl）"原始思维"说发难。认为列维-布留尔完全低估了原始人的思维水准，把他们看成是没有能力区分主体客体，没有逻辑的或前逻辑的神秘思维者。这位法国人列维-布留尔在拉定的书中被称为"哲学家"，似乎拉定并没有把他当成自己的人类学同行，尽管他在1925年创办过人种学研究所。
列维-布留尔1910年发表的法文著作《低级社会中的智力机能》，以及后来的《原始人的心灵》（1922）和《原始人的灵魂》（1927）等系列研究，论述的是同一主题，形成有关"原始思维"的系统理论。他把"地中海文明"所属民族的思维与不属于"地中海文明"的民族（即亚洲、非洲、大洋洲、南北美洲的有色人种）的思维作了比较，确认二者的智力过程是不一致的。这样他就实际上把欧洲以外的人统统划入"原始"的即低级社会之列了。我们文明在他的这一归类中也难免落入与"原始"和"低级"为伍的地步。其实，原来他研究"原始思维"的直接动因就在于看了司马迁的《史记》法文译本，从天人感应的历史叙述中发现了"原始"的例证。后来搜集到遍布五大洲的相关素材，写成这部争议性极大的著作。他确认原始思维的特征是神秘的和原逻辑的。他用来说明这种特征的专门术语有两个：其一为"集体表象"（collected percept），其二为"互渗律"（principle de participation）。中国人例子一再被他举出来，说明这些特征。如第一章为说明集体表象如何给原始人的知觉带来神秘性质，首先举出的例子就是中国的：这是列维-布留尔从传教士们不无偏见的汉学著述中看到的。这种缺乏直接田野作业经验材料支持的异文化研究方式显然与"摇椅上的人类学家"弗雷泽等人一脉相传。这种方法上的偏失和取材的随意性也许就是美国人拉定不把他当做人类学家的理由：例如，一个中国青年寡妇能够从他丈夫的泥土塑像那儿受孕生孩子；肖像变成活人；还有在中国流行的一些风俗，如在死者的坟上供纸糊的兽像，烧纸钱，等等。由于文化身份的限制，列维-布留尔只能从文化他者那里去发现"原始"。即便到了晚年著述《原始的神话》(1935)，他承认适用于古希腊的"神话"一词也同样适用于澳洲和大洋州的土著，但仍是念念不忘早期著述中提出的"前逻辑"，作为原始人思维不同于理性的证据。
至于互渗律，用他自己的表述："在原始人思维的集体表象中，客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其它什么东西。它们也以差不多同样不可思议的方式发出和接受那些在它们之外被感觉的、继续留在它们里面的神秘的力量、能力、性质作用。" 图腾信仰被看成原始思维神秘互渗的明证：特鲁玛衣人说他们是水生动物。波罗罗人自夸是红金刚鹦哥。其实，正是在这种物我认同的独特感知方式中，原始人克服了外部世界与自己的隔绝与对立，达成了在灵的层面上与万物的沟通与合一。
当代比较宗教学认为，萨满教的意识状态之所以能够达到这种神秘的物我合一境界，就是因为萨满思维建立在人与物之间相互感应的基础上。狩猎的生活方式决定了人靠的赐予而生存。每个人都不占有什么，也不生产什么。一切来自自然。萨满教的中心在于使人取得所需，人们相信动物是有灵的，与人的灵魂是可以交流的。只有获得动物灵魂的同意，才可以去猎取动物。所以萨满要有能力取悦自然与神灵，从而保证部落获得实惠。这其实是一种联姻的形式。萨满教思维不把主体和客体相对立，也就不把人和自然相对立。由此看，所谓"原始思维"发源于人与自然的非对立关系，自有它合理的和优越的一面。如今西方盛行的新萨满主义运动，就是希望回归到这种天人关系，挽救包括人类在内的地球生灵，从而避免生态灾难。 从这一意义上看，被列维-布留尔视为"低级"落后的原始思维，倒是今日西方文明人需要有所学习和效法的。
列维-布留尔把原始人的思维看成是与文明人思维不同性质的东西。强调二者之间的不可沟通性："集体表象有它自己的，不能以研究’成年文明的白种人’的途径来发现这些规律，特别是牵涉到原始人。" 拉定和列维-布留尔针锋相对，他认为原始人也和我们文明人一样，拥有发达的智力水平和惊人的智慧成果。他不去夸大西方人与原始人思维方式上的差距，而是寻找二者之间的实际联系。他认为，甚至西方白人引以为自豪的哲学，其实也是从原始人那里就发端的。他借鉴人类学广泛的田野作业资料，从一些重要的哲学性命题入手，分别论述原始人关于生命观、世界观、人类观、命运、性别、是非、现实、自我与人格、纯粹思辩、观念的系统化、神性、一神倾向等方面的思想，揭示这些思想对于西方哲学范式普世性价值的挑战作用。例如，关于"自我"（ego）。过去西方人一向认为原始人没有"自我"的观念。拉定举出毛利人作为西方偏见的反证：毛利人不仅有自我的观念，而且其复杂深刻的程度比西方的有过之而无不及。毛利人认为所有生命的存在都有四种要素：永恒的元素，自我（死后消失），鬼魂和身体。自我又由三种要素构成：动力要素，生命力或人格，生理要素。毛利人把动力要素称为"卯瑞"（mauri），它以两种方式出现：物质的和非物质的。物质的"卯瑞"是积极的生命原则，它实际上可以是任何的物体。非物质的"卯瑞"则是其象征。在北部新西兰，一棵树在一个婴儿出生时栽种，这棵树便可以被看成这个孩子的物质的"卯瑞"。 毛利哲人对身体的阐释也同样贯穿着物质的与非物质的区分原则。由如此细微的分析理性所构成的自我观不仅强调了人格的多元性质，而且也强调自我向过去与未来的延伸。自我的这些组成要素可以暂时脱离身体，并且同他人的脱离身体的自我要素发生关联。这样，"个人对其他个人的影响，个人对外部世界的作用，都与西方人所能想象的完全不同了。" 面对如此精微细致的思想观念，西方的文明人不花功夫深入学习是根本无法理解的。谁还能随便附和列维-布留尔的老调，蔑视原始思维是"前逻辑的"呢？
1960年美国哥伦比亚大学推出了《原始人的世界观》，作为纪念拉定学术贡献的集。书中收有当代神话学泰斗人物坎贝尔的文章《作为形而上学家的原始人》 ，从题目上就可看出西方文化投射在原始人身上的野蛮、落后色彩已经消失殆尽，他们静穆而纯朴的人格风范，作为反衬陷入物质主义、工具理性、科技崇拜和增长癖而不能自拔的西方文明人的一面文化借镜，越发显出难能可贵的一面。三．没有异化的人：《寻找原始人》
就在泰勒的《原始文化》问世百年以后，一部足以代表文化人类学转向的题为《寻找原始人》的大著，在1974年发表于美国。作者斯坦利．戴蒙德也正是14年前为拉定编纪念文集《原始人的世界观》的人。他身为美国社会研究新学院人类学系教授、主任，曾经在西部非洲、阿拉伯村落和易洛魁族印第安人部落做田野作业。可以说对亚、非、美三大洲的"原始人"均有直接的接触和了解。他积累了10多年的调研资料，记下大量的笔记，在深思熟虑的推敲后终于写成这部充满忧患意识的书。吴尔福教授在为《寻找原始人》所写的序言中说：
西方世界的危机也是人类的危机，它不仅限于社会的、的和技术的问题。它关涉到我们对人的定义和真正的理解。我们生活在一个我们自豪地称为"文明"的社会中，但是我们的和机器却都享有了它们自己的生命，它们同我们的精神的和生理的生存相对立。用来解放我们的，把我们关进了抽象的牢房。职业学者之手把概念变成了痴迷的对象，消磨掉了激情。我们的学生们试图通过抽象的模式去捕捉快速流动着的人类现实。人学变成了政策科学，即控制人的学问，完全背离了人的本性。由于不断增长的技术体系所产生的错误意识广泛流行，对人性构成了否定，因此本书作者要唱出反调，以警醒世人。
书中要解答的核心问题是，到那里去寻找没有从激情与劳动中异化出来的人类生存呢？戴蒙德给出的答案就是一个词：原始人。通过与过去的和现存的原始人的交流，并且还有同我们自身的原始能力的交流，我们才可以创造出一种形象或景观，一种生活观。这种生活观过去曾经引导全人类，现在只引导一小部分人类了。它比我们自己的生活观更加丰富。现在摆在文明人面前的任务是向原始人学习。这一任务可以分解为三个方面：象原始人那样去理解原始世界；用原始人的观点反思我们自己的世界；把这两种视界联系起来思考我们未曾洞悉的人的本质。进化论人类学只承认原始人是人类生涯之中的一个阶段，戴蒙德则强调原始人也是人类存在的一个基本方面。只有通过相互对照才会凸显出各自的缺陷。
戴蒙德呼吁建立一种全新的人类学，提出在原始与文明之间对话交流的新的可能性。我们生活在文明民族国家意识形态中的人，大部分已经基本丧失了独立于民族国家的人为界限之外进行思考的能力。我们必须返回到根去。用马克思的话说，根就是人类。无文字的无国家的人类状况是人的根本性状况。戴蒙德用归根的办法来给文明解除神秘化，具体展示原始社会中的生命样态。
在自序中，戴蒙德期望人类学家负起责任：如果这门学科不能为人类提供一种可能性，那么它就没有希望没有生长点的。人类学家期望一场革命性变革的发生，如同5000年前开启了文明的那场变革。只有通过解决原始/文明的冲突，才有可能治愈的创伤。他希望把本书变成"对于现代帝国主义文明的异化、罪恶、焦虑与恐惧的一付解毒剂"。 这付解毒剂的配方是如何的呢？戴蒙德从对文明的重新定义入手，让为文明所遮蔽的人们意识到它本质上罪恶和血腥的一面：
文明起源于对外的征服与对内的压迫。二者互为表里。人类学其实误用了涵化、影响一类词汇。文明总是征服。看一看欧美帝国主义在南越的"影响"吧。再看看进驻新英格兰地区的昂格鲁-撒克逊人吧。他们很少向印第安原住民学习。在罪恶的贩奴历史中，那些来自非洲的黑奴为南美的贡献了非洲的节奏。在这些例子中，总是一个文化社群主宰，另一个服从。文化的传播与斗争密不可分。文明一方总是带有原罪：征服与压迫。大部分的被征服者不能读和写。有人说他们没有历史。这个假设错在把历史当成了。正如一位剑桥的教授所言：非洲没有历史，只有欧洲人在非洲的历史，其余是一片黑暗。
为什么没有文献记载，没有文字的使用，就被说成一片黑暗呢？这是由于文明人的自大幻觉广泛流行的结果。我们从汉语的一组反义词就可以透视此种文明自大狂心态。有"文"则"明"，于是美称"文明"。有文字的人看那些没有文字的人好象处在黑暗中，或是睁眼瞎。所以才有"文盲"这样的蔑称来指代那种睁眼瞎状态。戴蒙德指出，文字最初用于税收和管理，是官方的历史工具。显然，文字是由服务官方的官僚发明的。民间的口传文化传统源远流长，礼仪活动和日常生活，工具的制造和使用，本来都不依赖于文字，更无须文字的反映。而文明的强迫性仪式是书写。强制性的官方的现实观念也都由文字所代表的单一认识模式来体验和表现。这种单一性的现实的固定化情形，在人类学者的工作中就不难看到：他们用文明化的方式去记录仪式形态的丰富多样表现，婚姻和继嗣的方式，行为的编码等。这恰恰表明了科学的不足之处。马林诺夫斯基日记中讲到他想记录特罗布里安德岛民的巫术语之完美，但是却无法做到。这就是一个生动例子。
文字是文明的最初的神秘之一。文字把复杂的经验都简化为书写的语词了。此外，文字给统治阶级提供了理想的权力工具。上帝的话成了永恒大法，只有祭司们才能充当中介人。因此，易洛魁人与欧洲人相遇后要说："圣书是恶魔写的。"
由于文字的发明，象征变成了明白的，失去了原有的丰富性。人类的语词也停止了对现实的无穷探索，成为可以用来反对自己的符号。萨特深知此中道理，这是他的自传《语词》的潜在主题。书写把意识一分为二，文字比口说更加具有权威性。这样就会贬低言说的意义，破坏口头传统。一些具有特权的人可以利用文字在政治上控制他人。书写超越了记忆，对事件的官方的、固定的和永久的记录成为可能。在早期文明中，只要写下来的，就必然被当成真实的。
历史总是由征服者来书写。大部分人民则永远是默默无声的，至今依然如此。文明的上层阶级把自己的地位说成是上帝决定的。所以我们根本无法知道青铜时代的普通农民的实状况，他们想的是什么，受的是什么苦。莎士比亚似乎早就知道此中的奥妙了，所以他说探索人的灵魂只能看王公贵族。
人类有文字记载的历史充分证明：在文明传播自身的初始阶段，征服与驯化、压迫是密切联系在一起的。其结果是，被征服者沦为下层阶级或奴隶。5000年前，这一过程从古埃及开始，随后文明的殖民推向地中海地区。西亚的美索不达米亚也从公元前2500年开始文明征服的过程，出现了城邦制文明。再过2000年轮到雅典，希腊人进入文明。公元前416年，柏拉图居然拒绝承认米洛斯岛人（Melos）的居民权利。原来文明总是要强加的。这种强迫的压抑不像弗洛伊德讲的那样出于心理动力的需要，或者出于社会生活的压抑条件。它是文明人对野蛮人或原始人的阶级压迫。被征服原住民转变为农民，成为文明国家的生产支柱。如果按照马克思、摩尔根、拉定、柴尔德的思路，原始社会是一种原始共产社会，那么文明到来以前的新石器时代的社会性质也可以如此判定。
马林诺夫斯基曾说到，在原始社会存在着五个"没有"现象，即"没有富人，没有极权者，也没有人受压迫，没有失业者，也没有未婚者。"中国境内新石器时代文化遗址屡屡发现的"长屋"或大房子，最长者达80多米，且伴有公共粮仓。作为公有的或者共产的社会聚居的实物见证，似乎可以把五个"没有"从现存的原始人推向阶级和文明产生以前的漫长的史前时代。 马林诺夫斯基作为功能派的人类学家，原来是物博士。因为到澳洲去养病而赶上第一次世界大战爆发，回不了国。偶然去了南太平洋岛屿，了解到"原始人"的生活实况。他的"五个没有"判断不是因袭西方思想传统的原始主义神话，而是基于自己在岛民社会中的实际观察。马林诺夫斯基的说法当然会引起争议，但是毕竟在相当程度上回应了没有田野作业经验的马克思、恩格斯关于原始共产主义社会无阶级无压迫的理论推测。不过按照马克思主义的观点，原始社会代表着物质生产的低级阶段，它必然要被阶级社会所取代。马林诺夫斯基和戴蒙德却不这样认为，他们并不主张用"进步"尺度去衡量原始人的"落后"性。戴蒙德写到："进步的问题很关键。这个观念的来源很古老。古文明就是自我中心的，它总是把自己想象为代表人类的最高成就。古代的埃及、中国、希腊，以及封建的欧洲教会都把自己说成是无与伦比的。近代的帝国主义就更不用说了。近代以来，民族主义成为一种常见的政治武器，而’进步’也沦为帝国主义的辩护词了。军事侵略和经济掠夺也都假’进步’之名而为之。"
如果说用文明人的进步观去衡量原始社会有认识论上的偏差，那么能不能找到原始社会自己的进步观呢？"原始社会理解的’进步’，主要指个人生长的现实，即’由生到死的人生之路’。这是一种通过社会而实现的进步，而不是社会本身的进步。假如说西方的进步概念可以用于原始社会，那么就是精神转变的一种隐喻，表示个体生命循环的各个阶段。" 从这种文化相对论的意义上理解"进步"问题，是戴蒙德为人类学和整个社会科学话语分析所做出的重要贡献。通过与原始人的"进步"观相对照，他发现，"是现代文明中的系统矛盾产生了我们的社会进步观念。然而，在原始人那里，矛盾已经得到解决。西方人总要为其优越性寻找具体证据，因为他要代表进步的西方，代
表文明本身。" 这样的话语分析点明了西方进步观背后发挥作用的是西方中心主义和白人优越论。即使倡导文化相对主义的人类学者有时也难免不自知地陷入这种偏见。戴蒙德举出美国人类学史上两位大人物，由博厄斯与克鲁伯提出的进步观三大尺度：1．科学技术水平。2．反对谋杀、奸淫和偷盗的道德伦理的发展。3．财富、安全与舒适的增长。
戴蒙德对这一标准的看法是，这些人类学者忽略了冲突和异化的问题。按照马克思意义上的进步观，异化和进步是成正比的。异化达到极致就要带来解放自身的契机。只有达到解放，我们才可以说进步。它通常是一种"原始的复归"（a primitive return） 。其实，退一步说，即使我们认同博厄斯与克鲁伯的进步三尺度，也很难判断当代西方文明比原始人进步。因为除了第一点科学技术水平以外，西方文明与原始社会相比并不进步，甚至反而大大退步了。比如第二点，关于"谋杀"方面，现代的国家恐怖主义动用一切武装力量所能达到的杀人能力，与原始社会相比超过了千万倍。两次世界大战杀死了数千万人的生命，这个牺牲数字要比史前世界的全部人口总合还要多得多。像德国法西斯的毒气室和犹太人集中营，美国原子弹在日本非军事目标城市的爆炸，日本军在南京的大屠杀，等等，不论在杀人的规模上还是残忍程度上都远远超出了古朴的原始人的想象！文明人犯下的杀人罪是宇宙有生命以来40亿年历史中绝无仅有的。至于第三点，"财富"如果仅指物质财富，那么无疑文明人比原始共产的人积累得不可同日而语。但是"安全"却不能说增长了：文明人想象原始人曾经有"乱婚"（群婚）状态；这一假设在全世界范围的人类学作业中没有得到证实，然而文明人自己的性乱交导致爱滋病泛滥，毒品泛滥等，使最发达的社会成为世界末日的体现；核子武器随时有可能毁灭我们的星球，已经不是天方夜谭。美国自911以后的种种社会问题和矛盾大暴露，危机感笼罩整个社会。可以说，自有人类以来还没有像当代文明这样的不安全时代。
冷战结束后，绝大多数知识分子反应是从社会主义或反资本主义计划中退出。技术专家治国论解决方法的吸引力，连同回到自由民主政治和自由市场资本主义一起，都意味着批判观点的放弃。全球资本主义的意识形态也是充分利用"进步"假象来迷惑公众，强化技术专家治国论的话语霸权：批判性对抗似乎被进步形象所压倒。这种进步的形象是"与物质增长，消费主义，自由经营和高技术革命联系在一起的。"
我们可以说，戴蒙德的《寻找原始人》不是在理论层面上陈述欧洲人传统的原始主义，而是试图借助于田野观察的经验，为西方社会重构出一种正面的或者是中性的原始人形象，使之成为与西方文明平起平坐的社会样态，成为重新理解文明道路在世界上是否具有唯一合法性的现实参照。
欧洲人优越论和欧洲中心历史观均受到激烈的批判。在此背景下回顾进步的图式把欧洲列强摆在历史前行的先锋地位，殖民和扩张也就自然成为合理的、合法的事情。戴蒙德在原始与文明间出入自如，互为客体、互为对象的思路，给反思人类学的发展提供了非常及时有效的研究经验和理论坐标，为后继者重新确认自己文化认同树立了积极的楷模。
四、生态和谐中的人：《原始人的挑战》
人类学家"寻找原始人"尝试的另一个代表著作是罗宾．克拉克和杰弗里．欣德利合著的《原始人的挑战》 ，这部书仅仅比《寻找原始人》晚一年问世。两位作者分别在60年代初毕业于剑桥和牛津，算得上是英国白人知识分子中的精英。可是他们的文化身份的认同方面却和美国的戴蒙德一样，以原始人为尊贵和理想，借原始文化为镜，反思批判西方文明的失误和偏向。书名所说的"原始人的挑战"，指的就是向西方文明的挑战。书中提出，西方人被卷入到无法控制的技术社会自我膨胀之中，就好象刹车失灵的机动车冲向山下，无法阻挡。既然社会现实的完全不同于理性所预期的那样，那么西方人自我炫耀的理性本身就显得荒诞起来。我们虽然很自豪地宣称今天的寿命要比古人长，我们对付苦难和疾病的能力也与日俱增。然而，现实却不断告诉我们，我们加工处理过的食物会导致一整套新的疾病族群。我们的昂贵的医疗费用中有一大部分都要拿出来对付从西方生活方式本身派生出的疾病。这样的批判看法确实不能看作"高贵的野蛮人"传统的简单延续，当然也不仅仅是卢梭对文明与道德反比关系的论述的当代重复。
《原始人的挑战》在写法上不同于《寻找原始人》，它的结构由四章组成，分别从世界，社会世界，世界和精神世界四方面，以专题比较的方式展开"原始人"向文明社会的挑战。第一章第一节"第一个富足社会"，从长时段的时间上审视我们今日的文化，使之在深度历史感透视之中得到相对化，打破现代文明人习以为常的那种厚今薄古自大心态和思维定势：
人在这个星球上已经存在了大约200万年。在所有这些时间里，人靠从大地获取食物而存活下来。百分之九十九的时间里他都是靠渔猎和采集来获得食物的。农业仅仅有一万年多一点的历史，社会只不过才300年。在地球上曾经有过的800亿人口中，百分之九十是狩猎采集者，百分之六是农人，只有剩下的百分之四是依赖于农业的工业化社会成员。
如果说历史是一面反观自身的镜子，那么通过这样的时间空间定位，我们可以对自己所生存于其中的这个所谓现代社会的"非常态性质"（atypical）有所察觉。既然是非常态的，那么就无须为其合理性或者典型性加以全力的理论辩护了。相反，这倒是启发敏感的知识分子去质疑现存的生活方式，询问为什么我们会陷入这样的生活方式而不能自拔。我们没有充分理由去轻视占了人类历史百分之九十九的狩猎采集人及其生活方式，像戴斯芒德。莫里斯（Desmond Morris）在《裸猿》一书中所说的那样--"他们是古老的文化停滞的见证，既不正常，又很不成功，以至于处在灭绝的边缘。"
恰恰相反，我们自己所生活于其中的这个社会也许才是不正常的或濒危的。"技术社会迄今已有300年的历史，它至多还可以发展200年。"这是两位作者较为悲观的看法。他们认为取代技术社会的新社会形态现在虽然尚不可知，但是不外乎出现两种可能性：或者是现有的生活方式在一场大灾难中终结，人口急剧减少，人们重新回到狩猎、采集和原始农业状态。或者是我们成功地调整现在的工业化生活方式，开辟另一种能够长期持续生存下去的方式，不再饥不择食般地在数十年内耗尽地球数十亿年才积累起来的资源。
作者回顾了近十年来人类学兴趣转向生态、人口与自然资源比例方面的情形，认为这种新的关注基本上扭转了过去对原始人生活状况的偏颇印象：贫困、饥饿、多病和短寿。新的生态人类学观点推翻成见的逻辑依据就在于，如果说原始人生活真是那么艰辛、粗陋和没有保障，那么寿命短就不能说是缺陷，而应是特点了。正像阿列克斯 康福德机智地指出的：关于原始人的判断如果对我们自己的生活的描述同样有效，那就应该说是"艰辛的、粗陋的和长命的"。难道我们还能说我们比原始人多出来的寿命是"进步"吗？
作者引述了人类学考察队在60年代对非洲北部卡拉哈里大沙漠边缘的昆-布须曼人的调研结果，揭示出一个仅靠采集维生的部落文化如何每周只工作14小时，而大部分时间在消闲、社交与娱乐的生活景象。最为可观的是昆人极小的消耗资源的生活方式保证了人与自然状态之间的均衡关系。这和物欲横流并且矛盾重重的资本主义社会现实形成了尖锐的对照。昆人的工作量只是西方社会中普通人的三分之一。而且卡拉哈里又是地球上最不适合生存的生态条件极差地区。
昆人在这样艰苦的环境条件下是这样维持他们相对富足而闲暇的生活呢？人类学家发现昆人了解并且命名的不同植物多达200多种，动物获得命名的有220种。在所有这些生物种之中，有85种植物和54种不同种类动物共同构成昆人餐桌上的食物。那些认为原始人的营养超不出两三种物种范围的文明人对此发现一定会感到不可思议。罗宾．克拉克和杰弗里．欣德利非常幽默地奉劝他们不如检讨一下自己的日常食谱中究竟有多少动植物种类。 值得庆幸的是，昆人的主要食物Mongongo坚果含有丰富的热量和蛋白质。它能够提供的日均量是每天1260卡路里和56克蛋白质。这相当于食用2磅半大米所含的热量和14盎司牛肉所含蛋白质。人类学家还统计了一个月时间里昆人狩猎的收获情况：杀死地动物有18个，共提供可吃的肉食454磅。这一数量的每人每日平均数是略多于9盎司生肉。可提供大约35克动物蛋白。这个数字超过了当今美国人日均摄入动物蛋白质的数量，比第三世界人日均摄入的全部动物蛋白（包括鱼类和鸡蛋）总量要多三倍以上。"对营养状况调查统计的论是，昆人日均摄入2140卡路里热量和93.1克蛋白质。" 这个蛋白质的摄入量是很高的，现代世界上能够超过这个数量的国家实在屈指可数。
由于人与自然之间处于和谐均衡状态，昆人根本不知道食物匮乏这个概念 ，至少在我们文明人使用这个概念的意义上，昆人是无法理解的。食物永远是唾手可得的，而且是可变换的。我们关于原始的狩猎采集者生活在饥饿的边缘，为糊口而艰难挣扎的图景，面对昆人的现实不攻自破了。 昆人根本不需要拿出全部精力来谋取食物。部落中的老、弱、病、残是不参加狩猎采集活动的。大自然提供的Mongongo坚果似乎取之不尽，大部分都没有被人采集，它们落在地上，最终自行腐烂。假如大地的产量与人的食物需求更加接近的话，那么昆人就不能生活在没有匮乏和饥谨、饥荒等概念的状况下了。我们熟悉的式说法中的理想生活状态，比如"棒打狍子瓢舀鱼，野鸡飞到饭锅里"，看来不一定是夸张或者虚构。中国道家圣人描述的那种小国寡民的社会理想，什么"不织而衣，不耕而食"，什么"鼓腹而游"，过去都认为是想象出来的乌托邦，现在对照20世纪的昆人生活实况，可以确认其相对的历史真实性。如果我们能够从后现代伦理角度重新估价道家的生态观与社会理念的意义，那将会是"原始情结"之外的又一宝贵思想借镜。
第一章第二节"食物的农民与美元的农民"，把北欧的瑞典式原始农业--刀耕火种方式，与现代化的农业展开对比：在化学工业和拖拉机生产的双重刺激之下，现代农业在追求单位土地产量方面已经登峰造极，食物生产转向成为一种工业。 从纯技术的角度看，这当然容易被理解为征服自然的一大"进步"。然而，它和资本主义的所有工业一样，是建立在大量消耗能源和严重改变自然承受力的基础上，以追求规模化集约化生产的市场利润为根本目的，而不是像传统农业那样以提供食物为目的。伴随这种农业生产性质的变化，原来的"食物的耕种者"也就变成了今天的"美元的耕种者"。其对环境带来的不利影响是可想而知的。较新的估计出自美国系统家拉兹洛，他在1992年提交罗马俱乐部的报告中指出：如今世界可耕地的面积减少，因化肥和机械使用而导致土地的贫瘠化日益严重。"现有耕地的地力正在下降，再也不能通过进一步增加化肥用量得到补偿。这就意味着，从粮食中得到的能量赶不上日益增加的人口对能量的需求。" 显然，纯粹依赖技术进步来解决人口与资源比例的失调，这难免令人类陷入恶性循环的怪圈而不能自拔。我们习惯的"提高生产力"一类乐观的说法，换用生态人类学家马文。哈里斯的术语，应该改趁称"生产的强化"。在他那里，生产的强化与人口的增长与资源的枯竭正是由农业时代以来人与自然关系发生根本变化后始终无法逃脱的环环相扣的恶性怪圈。 可见，单纯发展经济生产和技术，其实也是一种新的愚昧，一种自以为聪明反被聪明误的走火入魔。它已经把人类引入了一种危机四伏的不归之路。只因为当今时代越发显出在这条不归路上加速的迹象，所以才日益引起更多人的警觉与关注。所有以民族国家为单位的权力拥有者们，因为首先考虑的必然是一己的国家利益，所以不可能从人类整体的利益出发来解决危机，只能有意或无意地加剧国与国之间在物质势力、军事毁灭力量方面的疯狂角逐，催促陷入不归路而无法回头的人们盲目向前冲去。更不用说跨国资本追逐利益的本性使得所有的都全力以赴地强化生产提高技术，在冠冕堂皇的"发展"幌子下，把"过度增长癖"迅速传染给全世界，成为恶性循环的重要经济动力。
人类为什么丧失了他与自然曾经拥有的那种和谐均衡的共存关系，蜕变成一种自以为是的、惟利是图的、竭泽而渔的贪婪而疯狂的生物呢？《原始人的挑战》第四章从人的精神世界角度给予了某种解释。作者审视了仪式与宗教行为在原始人生活中的绝对必要性（没有一个原始人群体不依赖于此），揭示出它们对于调节人与自然、人与社会关系的整合作用。提出应该把希腊哲人亚里士多德"人是动物"的定义纠正为"人是宗教动物"。 这一改动绝不仅仅是在玩文字游戏。我们可以从中得到的潜在蕴涵是：正是由于宗教动物逐渐丧失了真诚的宗教动机和对宇宙自然的神秘敬畏之情，才会催生人类中心主义的世界观，导致世俗欲望的无限制膨胀和对技术与利益追逐的不择手段。"当今的人类有能力在地球上建立核电站，但是他对于他自身在宇宙的位置，他在地球上的作用等根本问题的理解却并不比澳大利亚原住民多出多少。事实上，可以认为他在这方面知道得更少了。因为他与他的外部环境的关系不再由共享的信仰与仪式来调节了。我们现在应当看出信仰与仪式如何整合人--不仅把人同他的内在社会环境相整合，而且同外部的自然环境相整合。" 在这两位人类学家看来，美国哲学家苏珊．郎格的如下观点值得重视："人能够使自己适应于他的想象力可以达到的任何事物，但就是无法适应混乱（chaos）。"宗教提供了一种应对混乱的方式。通过神话，宗教针对意义问题提供了容易理解的和令人满意的解说。这些问题如果得不到解释，将会对人的自信产生瓦解，从削弱人的生存能力。仪式给人一种机会，甚至是一种职责，让人在宇宙中扮演参与者的角色，即把人安置在其环境中。
这种"安置"即使达不到海德格尔所称的"诗意的栖居"境界，至少不会象怀抱"征服"野心和自大狂的今人这样，日益陷入天人对立的僵局而无所顾忌。从生态关系上看，原始人对今人的挑战不仅有充分的理由，而且具有迫在眉睫的意义。
五．结语：超越"文明/原始"两端论
自维柯和达尔文以来，西方知识界关于人类原始状况问题的探讨就一直吸引着诗人、作家和人文研究界的极大兴趣。20世纪中期以后，借助于全球范围的广泛田野作业成果的积累，还有考古学方面新发现，反思人类学派逐渐形成了具有共识性的观点，那就是所谓"发明原始社会"命名的一种假说：人类祖先最初的生活和智力水平并不一定意味着比人落后和原始。是代表殖民主义宗主国利益的西方霸权话语为我们编造出一幅原始人及其原始生活的夸张图景。
在某种意义上，西方人对"原始"的发现是近代以来"全球"观念形成的基础要素之一。从今天的知识全球化的宏观背景上看，文化人类学出的"反思人类学"一派，要求打破西方传统的欧洲中心主义价值观，摆脱社会达尔文主义的单一进化模式，提出重新认识所谓"原始人"和"原始文化"的时代课题，希望从中发现足以纠正西方文化偏向和克服现代性危机的精神取向和文化价值，在资本主义生产生活方式之外寻找更加符合人的天性的生活理想。该派研究对整个西方思想和社会各个学科产生了巨大震动和深远影响。本文选取其中最有代表性的3种著作加以讨论，希望能够集中反映20世纪后期反思人类学的思考方向和学术冲击力。相信对于乐观拥抱"全球化"、盲从西方现代性之路的知识界具有充分的警示效应，有助于启发我们冷静地看待全球化趋势，分辨其中的利害纠葛，重新树立多元文化信念，批判地思考人类发展道路的多样可能。
从拉定到戴蒙德，再到罗宾．克拉克和杰弗里．欣德利，我们清晰地看到西方知识界进行文化寻根的重要思想成果。也许现代人的思维只有超越了这种文明与原始的二元对立模式，对于人类文化现象的再认识才能够拓展开崭新的局面。真正超越进化模式的古今对立和文野对立的文化身份才有可能重新建立，解决现代性两难困境的思考也将打开新的空间。
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