文学治疗的原理及实践
来源：岁月联盟
时间：2010-09-05
关键词 文学治疗 文化医生 精神生态需求 作者兼患者
题记 ：用艺术来进行治疗，远不应将它作为艺术的一个继子来对待，而可以认为它是一个典范，它有助于使艺术又回到更富有成效的态度上去。
- - 鲁。阿恩海姆
文学艺术的存在根据是什么？
对此，古往今来的答案已有不少。如果我们回答说文学的功能之一是维系作为语言符号动物的人的精神生存和健康，一定有人会以为言过其实。
把“文学”和“治疗”这两种学科背景截然不同的对象放在一起来讨论，也难免招致“有没有搞错”一类的疑问，对于坚守学科本位主义立场的人来说，这可能是一种大胆的冒犯。
那么，还是让我们从对问题的梳理中给出解答的线索吧。
一、问题由来：现代性语境中的治疗主题及其从宗教、哲学向文学的转移
1849年7月30日，克尔凯戈尔《致死的痼疾》一书终于问世。这是他在孤独和忧郁之中连续写作多年的结果，旨在用基督教的心理解说来拯救信仰失落后的人心世态。在他看来，他所处的那个时代，“基督教真的已差不多被取缔了。就这方面而言，我几乎像一个地下工作者。”1 尽管他本人患有严重的忧郁症，他还是将救治全民性的“痼疾”当作自己的责任。他还发现，写作便是最好的自我治疗方式：
我只有在写作的时候感觉良好。我忘却所有生活的烦恼、所有生活的痛苦，我为思想层层包围，幸福无比。假如我停笔几天，我立刻就会得病，手足无措，顿生烦恼，头重脚轻而不堪负担。2
自克尔凯戈尔以来，恐惧、绝望、虚无等主观精神的疾患，都日益成为哲学家关注的对象。雅斯贝尔斯后来说，宗教虽然在现代社会中不可避免地衰微，但人对信仰的渴求却不会停止。在这种情况下，哲学便是唯一的精神避难所。雅斯贝尔斯忽略了一点：与哲学同样成为精神避难所的还有文学和艺术。对此，只要提及浪漫主义文学运动旧足够了。
1873年，尼采在他的笔记中拟定了一部著作的写作大纲，书名是《作为文化医生的哲学家》3。从那以后，有关文化病态和医治的观念不时地在他脑海中闪现。如果哲学存在的目的就是治疗，其所要医治的病症是什么呢？
在《希腊悲剧时代的哲学》一书开篇，尼采提出哲学与民族健康的关系问题： 有些人反对一切哲学，他们的话有时倒是值得一听的，尤其当他们奉劝德国人的病态头脑拒斥形而上学，而代之以像歌德那样借体魄获得净化，或者像瓦格那那样借获得圣化之时，更是如此。民族的良医唾弃哲学；因此，谁想替哲学辩护，他就应当指出，一个健康的民族为何需要并且确已运用了哲学。如果他能够指出这一点，那么，也许病人也就能够实实在在获得一种教益，懂得哲学为何恰恰对于他们是有害的。4
尼采还举出古罗马的例子，说明一个民族不要哲学依然能够活得健康。倘若一个民族失去了健康，也不能指望依靠哲学得到救治。“如果说哲学果有显示过其助益、拯救、预防的作用，那也是在健康人身上，对于病人，它只会令其愈益病弱。”在尼采心目中，唯有前苏格拉底时期的希腊人才是典型的健康人，那时的哲学真正具有维护健康的功用。自从柏拉图以哲学和理性的名义攻击神话和虚构，贬损诗人，哲学就开始彻底丧失了医疗保健作用。“哲学家这时是文化的毒药。”5 为此，尼采对于重建治疗哲学情有独钟，在《艰难时代的哲学》大纲的第一部分又提出“治疗哲学”的概念，并且激奋的写到：我们现在求助于医生的精神和智力紊乱，在古时侯却是求助于哲学家。今日哲学困窘之根源，就在于的穷追不舍。6 科学摧毁了宗教，却又假借理性的名义带来淹没一切的洪水。
就这样，尼采在失去上帝看顾的世界中向往超人和权力意志，希望凭借恢复哲学的权威来救治人性的痼疾。可是他终于敌不过“治疗”与“毒药”之间的巨大张力，带着他那充当“文化医生”的宏伟志向，不由自主地走向精神分裂，又从精神分裂走向了死亡。
当时没有哪位医生能够诊治尼采的病。一个世纪后的法国人福柯为了弄清尼采的病根，写出关于诊所和疯狂的一系列大著。7而深深地怀抱着“疗救”情结却难以摆脱心病困扰的东方医生鲁迅，也在尼采的狂言疯语中找到强烈的认同之缘。
1912年，一部题为《重新感受和评价：化的病》的德文著作问世了，作者舍勒尔用“文化病理学”（Pathologie der Kultur）这样的组合术语预示着某种现代疾患的来临，同时也已经把“病理”的问题从医学的狭隘领地中拓展开来。按照医家流行的说法，任何确认“病”的诊断都包含治疗的意向。而对于文化之疾患，显然不能照搬一般意义上的诊疗技术。
弗洛伊德及其所开创的精神分析学是20世纪思想史上最重要也最多争议的一笔遗产。精神分析将远古巫医、后代哲学家和文学家所承担的“语言治疗”任务接管下来，并且使之成为专业化极强的精神医学体系，让克尔凯戈尔、尼采等人面对的文化病理问题还原为诊所中的个体无意识诊疗病例，从患者的梦境、幻觉、呓语中去捕捉富有意蕴的象征，籍此发掘个人童年的心理挫折，找出致病根源，再用催眠、暗示、疏导、宣泄诸方法加以疗治。弗洛伊德并不认为他本人是无意识心理的发现者，而是将这一荣耀归功于以往的文学艺术家，这就给“文学治疗”的命题留下了广阔的探讨空间，给整个20世纪的文学创作与文学批评带来深远的影响。
自弗洛伊德以来，深层心理学的拓展使治疗的现代主题分解为个人诊疗和社会文化诊疗两大趋向，二者之间虽有互动，但各自的发展轨迹却是泾渭分明的。前者多为职业医生的世袭领地，后者则催生出一批不挂牌的“医师”，海德格尔便是一个代表。
海德格尔试图恢复早自古希腊时代就被哲学家们断送了的那种未遭逻辑理性戕害的精神生活方式，并且有针对性地把这种方式称为“诗意地栖居”。这位敏锐而深沉的哲人一方面尖锐地批判科技理性与传统哲学理性的合谋及其对“存在”的遮蔽和遗忘，另一方面又醉心于以荷尔德林为代表的诗性智慧的世界，坚信能够从中找回存在的生命之声。海德格尔在逻辑语言与诗性语言之间的取舍，完全基于他对现代人精神生存状态的诊断，因而带有鲜明的疗救动机。他本人也因此成为文学治疗的主治医师，在某种意义上就是尼采未能兑现的“作为文化医生的哲学家”。
和海德格尔同样对社会和时代的痼疾做出明确诊断的，还有德国人哈贝马斯。不过他所给出的现代人性疗治方案不仅局限于语言方面，而是着眼于“交往与社会进化”的更大视野，因而显得更加宏大，更具有综合性。哈贝马斯试图将马克思、尼采、弗洛伊德、海德格尔、皮亚杰等人的理论兴趣统合起来，针对晚期资本主义或后现代社会的病态发展，提出一套对“剥削压迫”概念进行区分的诊断标准：
很显然，根据下列情形作出区分是可能的：肉体损害（饥饿、疲乏、疾病）、个体损害（贬黜、奴役、恐惧）、精神绝望（孤独、空虚）。反过来讲，所有这一切又都有各种各样的希望相应：身体强壮与安全、自由和尊严、幸福与充实。8
哈贝马斯从交往障碍方面寻找文化病态的根源，并把疗治的希望寄托于社会性的系统工程，在其中，文学艺术家将和科学家、工作者、心理学家、医生等一样担负起共同责任。“ 如果后现代社会来临，就象它在今天从各种角度被想象的那样，将被科学和教育系统的至高无上的地位所表征。……而同时处于增长之中的社会反常行为（和冷漠忧郁症）则可能唤起涉及动机控制的新的调整。届时，某种新的组织核心也许将环绕着一种新的组织原则而出现，它是一种这样的组织核心，在其中，公共教育、社会福利、自主化惩罚以及精神疾病的治疗方法等要素都将被合而为一。”9 不言而喻，此种“合一”式的救治方案使文学在社会交往系统中的地位和功能得以重新界定，由此引发的问题是，其对抗“个体损害”和“精神绝望”的疗效究竟如何，理据又何在？
在19世纪，是哲学取代宗教，直接面对“文化医生”的呼唤。20世纪，“哲学的死亡”或“哲学的终结”一类说法已经屡见不鲜。诊断和治疗社会文化之 痼疾和个体心理障碍的重任又有了明确转向文学的迹象。“文艺取代宗教”、“为艺术而艺术”、“唯美主义”一类口号便是对这场精神职能转移的公开呼应。
下文将以两位率先获得诺贝尔文学奖的东方作家为例，初步讨论文学治疗的两种可能性（治疗他人与治疗自己）。
泰戈尔，这位名满天下的近代大诗人，是以1913年诺贝尔获奖作《吉檀迦利》而知名于世的。这部诗集之所以能在西方大受欢迎，正因为它所发出的天国般的声音对于刚刚经历了世界大战浩劫、对西方文化前景感到绝望的民众心灵起到了巨大的抚慰和疗救作用。罗曼·罗兰在1923年写给泰戈尔的一封信中说：“印度的灵魂，您的光辉思想…就是它的体现--是我的祖国，它更加广阔，我被疯狂的欧洲捆伤了的手脚在这里舒展开了。”. 可见文学作品对于他人具有明显的精神治疗功效，这种功效如同宗教信仰，具有跨文化传播的潜在能量。
进一步的考察可以发现，《吉檀迦利》的字面义是“颂神诗”，它以向神的诉求为外观表象，表达的却是诗人对美和自由的信仰与追求 10。这部诗集是泰戈尔在现实挫折和精神极度苦闷的情形下创作的，它本身就是艺术代替宗教实现自我治疗的标本。其第2 首写道：
我生命中一切的凝涩与矛盾融化成一片甜柔的谐音-- 我的赞颂象一只欢乐的鸟，振翅飞越海洋。
我知道你喜欢我的歌唱。我知道只因为我是一个歌者，才能走到你的面前。
我用我的歌曲的远伸的翅梢，触到了你的双脚，那是我从来不敢想望触到的。
在歌唱中陶醉，我忘了自己，你本是我的主人，我却称你为朋友。11
很显然，一个歌者心中的主人正是美和自由创造之神。创作活动即可视为与神合一的体验，它能够消除心理障碍，解脱灵魂，获得审美快感。如第65首所云：
我的上帝，从我满溢的生命之杯中，你要饮什么样的圣酒呢？通过我的眼睛，来观看你自己的创造物，站在我的耳门上，来静听你自己的永恒的谐音，我的诗人，这是你的快乐吗？你的世界在我的心灵里织上字句，你的快乐又给他们加上音乐。你把自己在梦中交给了我，又通过我来感觉你自己的完满的甜柔。
出于这种审美愉悦的高峰体验，泰戈尔在《一个艺术家的宗教观》中，对“为艺术而艺术”的观点之争提出他的看法：“如果一个人弃绝欢乐的欲念，把欢乐变成仅仅是求知和行善，其原因必然是他已失去他的青春年华和健康，从而失去感觉欢乐的能力，这是一个普遍的饿真理。古印度的修辞学家们毫不踌躇地说，享乐是文学的灵魂---享乐是公正无私的。”12
文学能够给灵魂带来欢乐，因为它通过虚构和幻想足以唤起对抗精神疾患的力量。继泰戈尔之后第二个赢得诺贝尔文学奖的东方作家川端康成，就是一位把文学视为第一生命的自我疗救者。这位两岁丧父、三岁丧母、七岁丧祖母、十六岁丧祖父的病弱孤儿，从小在死神召唤的阴影之中挣扎。如果不是选择了文学世界作为灵魂归宿，很难说他是否能够活到古稀之年。其《文学自叙传》明确表达的创作观是：“我对于现实，既不想弄懂，也无意于接近。我只求云游于虚幻的梦境。”可以说云游幻境的艺术创作，是他排解孤儿情感、抵抗精神绝望的唯一有效的寄托。
宛如残烛的火焰，行将完蛋了的血果然燃了起来，这就是作家吧。13
这种具有自我心理疗救意义的创作观，同我们非常熟悉的“文以载道”说或现实主义说相去甚远，却与钟嵘《诗品序》所云“使穷贱易安，幽居靡闷，莫尚于诗”的观点较为接近，可以进行挫折心理学方面的分析和阐发。对于屈原、李贺、蒲松龄、卡夫卡、陀思妥耶夫斯基一类精神创伤深刻的作家大致均可作如是观。
川端的文学幻游始于《伊豆的舞女》中清纯的少男少女之恋，经过《雪国》式的中年艳遇，发展到《千鹤》和《山之音》中的乱伦冲动，最后陷入《睡美人》《独臂》一类的老年性变态幻想而不能自拔。这时获得举世瞩目的诺贝尔奖，对他来说不是福而是祸。果然，川端在获奖之后表现得江郎才尽，过了三年干脆自杀了。可以说，意外的获奖打断了他幻想自疗的流程：一个被公共传媒所追踪、受到世界文坛巨大期待的作家，又怎能继续用小说来编织他潜意识中的性变态幻想呢？14
总之，川端之死不妨看作文学治疗意外终止的结果。反过来说，正象气功可以治病也可以伤身，川端的幻游治疗也难免有走火入魔之嫌。他的病案既表明文学治疗的可能性，又标示出此种治疗的限度和负面效应。川端无法克服幻游治疗与走火入魔之间的矛盾，有如尼采不能最终摆脱药与毒之间的张力。
正象病人总是不承认自己的病症，心理受挫的作家也多半意识不到自己从事写作的潜在病理学因素。象川端这样公开表明幻游欲望的作家只是少数，更多的人不由自主地被倾诉或写作的冲动牵着走。
出身医生之家的法国小说家福楼拜，有一天坐在桌前四小时没有写出一句，涂去了一百行。他在书信中抱怨道：“这种工作真难！艺术！艺术！你究竟是什么恶魔，要咀嚼我们的心血呢？为着什么呢？”15 这一激愤质询中涉及对文艺功能的寻根究底式的连锁诘问：“是什么”和“为着什么”。
罗兰·巴特从社会心理学的角度解释说，在福楼拜看来, 资产阶级地位是一种无法治愈的积极吧疾病, 它纠缠着作家, 而作家只有头脑清醒地承受它才能治疗它, 这是一种悲剧情感的特征。16 关于文学疗效的一般原理，巴特认为，写作是一种言语活动的乌托邦：“是一种乞望字词之快乐的想象力，它疾快地向一种梦想的言语活动发展，表现出一种新亚当世界的完美。”17 这一观点与前述泰戈尔的见解不谋而合，也适用于解释川端康成一类作家的创作。关于文学写作所包含的自我诊断的原理，巴特是这样看的：作者能够通过语言的创作来再现自己的妄想，也就是当面看到那种分裂、割开自我的力量如何发挥作用。巴特在另外的地方还曾把语言的这种治疗功用比拟为“顺势疗法”，即针对恋人被言语魔鬼所支配后的病症，用代替来驱除魔词。从这一意义上，巴特说“法语词汇是一种名副其实的药典”。更确切的讲，药品和毒品本是一家，词语一方面可以充当药物，另一方面又可用为毒物。18 这一说法正可借来对川端康成的自杀之谜作出深层解释，并且促使我们对驱魔与入魔的转化关联及度的把握给予更多的关注。
利奥塔在其《后现代状态》一书中，从语言游戏的角度看待文学，同样得出了文学具有满足快感的功能之结论：“人们可以为了发明的快乐而玩一下：大众口语或文学所从事的语言骚扰工作中，除此之外又有什么呢？不断地发明句式、词汇和意义，这在言语层面上促进语言的发展，并且带来巨大的快乐。”19 泰戈尔、罗兰。巴特、利奥塔等人不约而同地强调的快乐，究竟该如何看待呢？
阿恩海姆从心理学家的立场审视快感的产生，认为快感本身并不提供任何说明，“因为愉悦不是别的，只是有机生命物的某些需要得到了满足的信号。”20 我们顺着这一思路追问下去，有了根本性的问题：人作为有机生命物中最复杂精微的一种，如果文学活动对于他的生命--精神的生存生态来说是不可或缺的，那么文学究竟能满足其那些高级的需要呢？
初步的归纳可有如下五个方面，并分别与某种已有的文学理论构成对应：
1 。符号（语言）游戏的需要（维特根斯坦、利奥塔等的语言游戏说、文学游戏说）
2 。幻想补偿的需要（弗洛伊德的艺术白日梦说、霍兰德的防御置换说）
3 。排解释放压抑和紧张的需要（亚里士多德的净化说、荣格的原形说）
4 。自我确证的需要（布鲁东等的超现实主义说、拉康的镜象阶段说）
5 。自我陶醉的需要（柏拉图的迷狂说、巴赫金的狂欢化说）
对于个人而言，这五个方面的需要当然不是截然分离的，而是相互交织、相互作用。不过在不同的人那里会有不同的侧重。正是这些内在需要的确定为文学的治疗作用提供了精神生态上的依据，并且和倾诉、忏悔、幻游、狂想的冲动一起，激荡在每一个体的无意识与意识之间。五种内在需求的存在又可以为各种与之相应的文学观找到生理- 心理的基础，这有助于从文化整合高度去反思文学现象的所以然。
三、作者和医生之间的转换与互动
如果我们对文学史上重要作家的职业背景和健康状况作一个粗略的扫描，就不难看出：有相当一批作家在从事文学创作的前后与医生的职业有关--- 或生于医者家庭或自己做过大夫，象福楼拜、契柯夫、鲁迅；又有更多一批作家本人就是患者。惟其如此，疾病和疗救的主题成为仅次于爱与死的文学永恒主题。离开了医疗传统的背景知识，无论是《红楼梦》还是《狂人日记》都难以得到很好的理解。好在这两个方面都已累积了不少研究成果，如前一方面，有西吉里斯特的《文学与医学》，恩格尔哈德的《近代医学与文学---观点和角度》；后一方面，有德国学者波兰特的《文学与疾病》和精神医师汉斯。普林兹翁的《精神病人的创作对心和病理学的贡献》、美国批评家特里林的《艺术家与精神病》等名作。这里仅举出文艺学和医学领域中几位当代著名人物的见解，探讨文学家和医生之间的身份转换和 跨行业对话，这对于双方来说都是富有启发的。
与和相对而言，文学艺术是想象和幻想的世界。西方传统医学历来被视为科学的一翼，所以在诊断和中多按照科学的因果模式。近年来随着东西方医学的对话与结合，文学和想象在身心健康方面的作用得到充分重视。开创新医学理念的日本医生春山茂雄便是一例。他的《脑内革命》一书问世以来风行不衰，他所创建的田园都市厚生享有盛誉。春山茂雄认为，与打针吃药，头疼医头、脚疼医脚的西医相对而言，冥想才是东方医学的中心思想。充分发挥冥想的作用，正是他所倡导的新医疗理念的基础。根据他的这种理念，针灸也好，气功也好，这些东方医疗的手段和冥想一样，都能促进大脑分泌一种叫做“脑内吗啡”的荷尔蒙，它通过情绪来改变身心状态，从而在体内形成一个任何药物都无法比拟的“制药厂”，行使人体的治愈力，达到防病治病的效果。从这一角度看，文学创作与文学接受的治疗学意义，自然和冥想作用联系在一起。文学治疗的原理也可以从“脑内吗啡”说得到生理心理学的说明。
什么是春山所说的“冥想”呢？下面的解释表明，他所理解的冥想并非严格意义上的修道术语，而是想象的同义词：
一般人认为，坐禅、瑜伽那样的冥想才是真正的冥想，但是东方医学所说的冥想并没有一成不变的模式，更没有脑子“必须入静”那样的困难。
脑子自由想象，自觉“心情舒服”，这也是冥想。例如，老年人想孙子，想自己最喜欢的人，也属于冥想。
令人感动的事情、美丽的景色、兴趣爱好、绘画等艺术、小溪的潺潺流水、婉转动听的鸟鸣、大海的涛声、风声…都可以使人心旷神怡。21
从春山氏的冥想治疗原理着眼，许多文学作品的医学价值可以得到重新认识。如枚乘的《七发》应看作是通过开启冥想之门来引导患者分泌脑内吗啡，从而实现自然治愈的上古文学典型案例。而《高唐赋》则是宋玉以“梦会神女”的冥想来疏导楚王长期受压抑的情结，获得彻底的宣泄疗效的文学明证。
《庄子》书中那些光怪陆离的超现实意象，如不知其几千里的鲲和大鹏。亦可看作打破人们惯常思维的旧习，激发自由想象空间的媒介物。道家神话及后世的仙界幻景对国人特有的心理疗治意义，也可由此而展开深入的探讨。
以西方的心理医学为出发点的德国医生佩塞施基安倡导“积极心理治疗”的理念，同时也高度关注东方文学的幻想疗效。他在《积极家庭心理治疗》一书中明确写道：“我对东方故事的兴趣，同样也很重要。在特殊的心理治疗的领域中，我以这些故事作为源泉和帮助交往的手段。中东的格言及直接思想与西方新的心理治疗方法的结合，也是一个附加因素。”22 春山冒雄和佩塞施基安两位医生已经把传统精神分析学的催眠技术为真正意义上的职业化的文学辅助治疗了。来自当代医学变革的这些有益信息，对于文学家和文学批评家重新审视文学的所以然，无疑是很有帮助的。
与医学方面对文学的重视相对应，文学艺术领域的学者也对医学表示了很大的兴趣。已故的加拿大文学理论家弗莱不仅写过《作为纯粹理性批判的文学》，将文学视为对抗理性异化、维护人性健全的必不可少手段23 ，而且还专门研究了文学治疗的可能性问题。他在《文学与治疗》一文中说：“我并不认为，人们必须在医生指导下阅读文学作品。我只想提醒大家，在当今这样一个疯狂的世界里，不应当忽视文学和艺术所具有的助人康复的巨大力量。可惜的是诗人往往意识不到他们自己在这方面的潜力。”24 其实，不光是文学写作和阅读，就连学术研究和写作也具有这种助人康复的潜力。当代法国社会学家布迪厄便非常清楚地意识到这种学术认识的治疗潜力，他认为自己在从事社会学研究和著述的过程里真正实现了“自我治疗”。25 不过象布迪厄这样的情况毕竟还不多见，其自疗的原理似可用精神医学中的“认知-- 启悟”疗法来解释。
关于文学的疗效是如何发生的，弗莱认为文学艺术能帮助人构成一种与现实生活相逆反的环境，这有助于传播幻觉感受，促使人们用主观经验去取代客观经验。他做出这一判断的理由，除了来自丰富的文学史知识以外，还得之于个人的生活经验。以下便是他写出的一个例子：
我记得母亲曾对我说，她生下我姐姐之后患了重病，并且诱发了精神失常。我外祖父是一位天主教牧师，他找来司哥特的25卷本的威福利（Waverley）系列小说，留给病中的母亲。她通览了这些小说之后，居然大病痊愈。这件事留给我最深的印象是，母亲坚信司哥特的小说就是治愈她的灵丹妙药。当时我假设任何新奇的和引人入胜的内容都同样对病人有益。后来我自己也读了这些小说中的大部分，发现司哥特小说的情节足以构成一种对抗精神失常的力量，母亲的康复便与这种力量有关。于是，我对此就不再感到惊奇了。26
正如《一千零一夜》中的山鲁佐德用一系列的故事所建构的幻想世界陶冶了患有精神障碍、陷入杀人狂的境地而不能自拔的国王，彻底改变了他敌视一切女性的客观经验；司哥特的系列小说也使弗莱的母亲逐渐摆脱了心理危机。从这些类似的病例可以看出如下三方面的饿问题：
第一，古代的巫医的文学治疗方式侧重于咒语诗歌，疗效的发生主要在于激发语言的法术力量；现代的文学治疗方式侧重于叙述性的故事，疗效来源于幻想的转移替代作用。如果我们把新兴的影视传媒看成是文学的技术延伸，承认好来坞等就是“梦幻工厂”，那么其治疗功效就不容低估。
第二，故事的讲述（即幻想的编织）时间需有相当的长度。弗莱母亲阅读的25卷小说，与《一千零一夜》女主人公持续成百上千个夜晚的讲述，都表明这种幻想的疗程不可能一蹴而就。就此而言，个人的文学活动在未来的社会生活中所占的比重同人的精神生态的平衡和健全程度，在特定的范围内应该是成正比例的。
第三，文学和医学一样，其产生和发展曾受制于本民族的传统，但内在的幻想能量却可以跨越语言和文化的界限，从而具有跨文化治疗的可能。
人类学家本尼迪克特在《文化模式》中提出的跨文化治疗的应用课题27，对于文学艺术的价值重估提供了一种维度：过去上被长期忽略的、或者被强势文化压抑的，各少数民族和边缘性弱势文化中的民间文学传统作为具有特殊疗效的宝贵文化资源，无疑会有广阔的开发前景。
美学家阿恩海姆在《作为治疗手段的艺术》一文中指出：“将艺术作为一种治病救人的实用手段并不是出自艺术本身的要求，而是源于病人的需要，源于陷于困境之中的人的需要。任何能达到满意治疗效果的手段都会受到欢迎：药剂、身体锻炼和疗养、临床交谈、催眠术---为什么艺术不可以也这样呢？于是以一种踌躇犹豫和半信半疑的态度，尝试用艺术来治疗疾病的人出场了。他不仅必须用实际的成功，还必须用具有说服力的理论来证明他们存在的价值。”28 事实上，近20年来艺术治疗在东西方各国的迅猛发展，尤其是在英美等国的职业化建制趋向29，已在很大程度上实现了阿恩海姆所提出的证明的任务，作家、艺术家、文学批评家等与精神医生之间的传统职业分野正在逐渐淡化，文学与医学保健之间富有成效的对话和互动正在方兴未艾地展开，身兼诗歌神和医药神的阿波罗神话重新闪现出生命的活力。
随着后社会给人类带来的种种生存危机的日益明朗，全球性生态意识大觉醒的到来，文学艺术的文化生态价值也开始受到较为普遍的关注，这必将给相对封闭的文艺学研究格局带来重要变化，并对各种各样的“文学死亡论”或“艺术衰微论”做出实际的回应，有可能为未来的文学发展提供富有建设性的理论参照。 1 克尔凯戈尔：《克尔凯戈尔日记选》，晏可佳等译，136-137页，上海，上海社会科学院出版社，1 9 9 6 。
2 同上书，46--47页。
3 尼采：《哲学与真理--尼采1872-1876年笔记选》，田立年译，89页，上海，上海社科院出版社，1997。
4 尼采：《希腊悲剧时代的哲学》，周国平译，3-4页，北京，商务印书馆，1994。
5 尼采：《哲学与真理--尼采1872-1876年笔记选》，97页。
6 同上，131页，140页。
7 海登。怀特认为：尼采止步的地方，恰是福柯论述的出发点：“感察所有‘智慧’的‘疯狂’以及所有‘知识’中的‘愚狂’。但是在福柯，看不到一点尼采乐观主义的影子。”见海登。怀特《米歇尔。福柯》，斯特罗克编：《结构主义以来》，渠东等译，84页，沈阳，辽宁出版社，1998。
8 哈贝马斯：《交往与社会进化》，张博树译，170页,重庆，重庆出版社，1989。
9 同上。
10 叶舒宪：《吉檀迦利: 对美和自由的信仰与追求》, 《外国文学评论》，1989（3）。
11 泰戈尔：《吉檀迦利》，冰心译，《泰戈尔诗选》，1-2页，长沙，湖南文艺出版社，1982。
12 泰戈尔：《一个艺术家的宗教观》，康绍邦译，3 7 页,上海，上海三联书店,1989。
13 川端康成：《文学自叙传》，叶渭渠译，《川端康成小说选》，北京，人民文学出版社，1987。
14 参看长谷川全：《川端康成之死》，孟庆枢译，《川端康成论》，长春，时代文艺出版社1993。
15 段宝林编：《西方古典作家谈文艺创作》，400页，沈阳，春风文艺出版社，1980。
16 《罗兰。巴特随笔选》，怀宇译，28页，桂林，漓江出版社，1997。
17 同上书，47-48页。
18 同上书，268页。
19 利奥塔：《后现代状况》，车槿山译，18页，北京，三联书店，1997。
20 阿恩海姆：《作为治疗手段的艺术》，《艺术心理学新论》，郭小平等译，346页，北京，商务印书馆，1996。
21 春山茂雄：《脑内革命》第1卷，郑民钦译，113-114页，北京，对外翻译出版公司，1997。
22 佩塞施基安：《积极家庭心理治疗》，扬华渝等译，11页，北京，社会科学出版社，1997。
23N.Frye，Literature as Critique of Pure Reason, Myth and Metaphor，ed.by R.D.Denham，The University Press of Virginia, 1990，pp.168-182
24N.Frye，Literature as Therapy，The Eternal Act of Creation，ed.by R.D. Denham，Indiana University Press,1993，pp.21-36
25布迪厄：《实践与反思－－反思社会学导引》：“考虑到我在社会中的位置，考虑到那些我们称之为我的社会生产条件的那些因素，社会学是我的最佳选择，即使不能感到与社会完全情投意合，也至少可以发觉世界在某种程度上是可以接受的。在这种有限的意义上，我相信，自己在作品中已经达到了目的：我实现了某种自我治疗。我希望，这种治疗同时已经产生了他人可资利用的工具。”李猛等译，276页，北京，中央编译出版社，1998。
26 N.Frye，Literature as Therapy，The Eternal Act of Creation，ed.by R.D. Denham，Indiana University Press,1993，p.33.
27参看卡里瑟斯：《我们为什么有文化：阐释人类学和社会多样性》，陈丰译，21页，沈阳，牛津大学出版社、辽宁教育出版社，1998。
28 阿恩海姆：《作为治疗手段的艺术》，《艺术心理学新论》，郭小平等译，345页，北京，商务印书馆，1996。
29参看T.Dalley ed.，Art as Therapy，London：Tavistock，1984.
S.R.Silverman，The Unconscious Fantasy as Therapeutic Agent in Psychoanalytic Treatment, F.S.Slipp ed.,Curative Factors in Dynamic Psychotherapy ，New York : Mcgraw-hill,1982 .
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