批判如何可能？——读陶东风《文化研究：西方与中国》
来源：岁月联盟
时间：2010-09-05
1、 语境化的权力批判如何可能？
陶著对中西文化研究的反思批判首先是抽取其最一般的旨趣与方法，没有这个"一般"，谈论形形色色的中西文化研究便失去了准绳。陶东风将这种"旨趣"概之为"对于文化与权力之间关系的关注，对于支配性权势集团的文化（意识形态）的批判，对于被统治的社会边缘群体的文化反抗资源的挖掘"。而将"方法"概之为"语境化"。
陶的概说是准确的。如此这般的旨趣与方法是一般到特殊的"之间"。只有始终不忘"权力批判"的旨趣，文化研究才不流于皮毛；只有始终不忘"语境化"的方法，文化研究才不会牛头不对马嘴。换句话说，只有"语境化的权力批判"才是文化研究之根本。
据此，陶东风分析了文化研究中一系列语境误置的现象和后果。在谈到大众文化研究时，陶指出阿多诺贬斥大众文化的理论是在纳粹德国的语境中形成的，有人将之搬到民主美国和文革后中国，就有打胡乱说之嫌，因为民主美国的大众文化显然不是极权控制的产物，而文革后中国的大众文化又恰恰是对抗权力的一种方式。
在谈到自由主义话语时，陶说，自由主义话语在西方已是体制化的权力话语，在中国它却还是一种非体制化的边缘性话语，因此，在中国语境中，与其将自由主义作为权力话语加以批判，不如将其作为抵制权力话语的思想资源加以发掘和维护更接近文化研究的立场。
至于民族主义话语，陶也认为要小心加以语境化。当其就国际间的权力关系而言时，民族主义话语是抵制帝国主义殖民的武器，文化研究者应是民族主义者；当其就国内的权力关系而言，且面对民族主义话语被权势集团用作压制国民的工具时，文化研究者当是一个后民族主义者。那种不细分语境的极端民族主义立场和反民族主义立场都是文化研究所不取的。
陶的分析颇有见地，但困难的是如何将"语境化的权力批判"贯彻到底？
在谈到文化研究的性时，陶小心区分了"社会政治"和"党派政治"，指出广义的社会政治指的是形形色色的权力和利益关系，党派政治只是其中的一种。"文化研究关切的政治乃广义的社会政治而不限于党派政治或政府行为"。问题在于：在中国语境中，文化研究的主要关切是什么？在此，政党政治和一般社会政治是什么关系？在谈到中西差异时，陶指出："判断一种话语在某种社会文化系统中是否处于支配地位的标准，不应当只看文化活动的表层，而应当深入到文化体制以及更大的权力系统，尤其是政治权力系统。"我想这里的"政治权力系统"当指社会政治与政党政治的关系系统，而政党政治在其中是支配性的权力中心。就此而言，现代中国文化研究的基本任务就不能不指向政党权力及其文化霸权的批判，非此，则是不得要领的边鼓。所谓文化研究在现代中国也只有深入到这一步，才有现实的内涵和重量。然而，恰恰这一步很难，因此，现代中国的文化研究依然是西方文化研究的复述。
德里达在谈到"文学"（Literature）时说，严格意义上的Literature既不是古代西方的现象也不是非西方地区的现象，而是一种西方的现代现象。他说Literature是一种可以任何方式谈论任何事物的社会建制，其社会基础是现代民主体制。现代民主体制给予并保护Literature以任何方式谈论任何事物（包括以任何方式批判任何权势话语）的权利。文化研究作为批判一切权势话语的话语，它属于德里达谈到的Literature。
照德里达的逻辑，在缺乏民主体制的社会，严格意义上的"文化研究"几乎不可能，因为它对权力的批判是有限度且无庇护的。果如此，作为"语境化的权力批判"，文化研究如何在非西方国家展开并贯彻到底？
2、 批判性知识分子如何可能？
"文化研究"（cultural studies）的汉译颇有些学究气，"研究"一词使人想到书斋、学院、研究所的围墙，而事实上，其如陶东风所言，狭义的西方"文化研究"实际上是"文化批判"，因此，文化研究者的自我定位绝非单纯的学者而是批判性知识分子。
对"批判性知识分子"的论述是陶著中另一值得关注的话题，尤其是它的论述框架和问题性。
在我看来，陶东风择取了（至少是借用了）启蒙主义-马克思主义的论述框架。这一做法需要勇气和智慧，因为在当代，这一论述框架显然太老派，但事实上，它的揭示力量远未穷尽，关键在于如何批判性的运用。
启蒙主义之遭人非议主要在其手段而非目的。启蒙主义的最终目的是"解放"或"摆脱任何形式的奴役"，这一目的在今天仍未过时，而且任务更为复杂和沉重，因为，当代社会不仅保留着古老的奴役，还增添了新型的奴役。比如启蒙主义为实现自由解放的目的而选择的手段（科技理性和工具理性）所带来的奴役，以及后极权社会制造的奴役。正是这种种奴役是文化批判之为权力批判的社会根由。赛义德在谈到利奥塔所谓解放的启蒙叙事在后现代失效时就大不以为然，指出这只不过表示了利奥塔及其追随者的冷漠和怠惰无能，因为后现代条件下的奴役仍无处不在，权力批判和解放的目标仍是知识分子的责任。我想陶东风在强调文化批判是"解放性实践"时重申的正是启蒙精神。
至于马克思主义，也可以说是启蒙主义的一支，它的目标也是人的自由解放，只不过，当它经由列宁主义的补充修正而选择以意识形态教化为先导、以暴力革命夺取政权、以无产阶级专政的暴力维护政权时，它走到了它的目标的反面。而剥离马克思主义传统中意识形态教化和暴力革命的成分，保留其社会改革的目标和理论的实践性品格，成为理解"批判性知识分子"的另一思路。对此，陶东风主要是借葛兰西的"有机知识分子"理论来阐述的。
依陶之见，批判性知识分子的特点大致有三：1、代表被奴役的群体利益，说出他们无法说出的心声。在此，他不同意葛兰西狭隘的阶级论框架，而认为被奴役的群体不只按阶级关系来划分，比如性别压迫和殖民奴役等。2、批判性知识分子与大众的关系是从群众中来到群众中去的关系。他们将大众已有的自发的"常识"发掘出来，提炼成明确系统的"意识形态"，然后让大众获得自觉的自我意识，而不是列宁主义式的将知识分子自己的"意识形态"从外部灌输强加给大众，形成知识分子在意识形态上对大众的强制与奴役。3、通过将大众自发零碎的意识转化为大众自觉明晰的意识形态，使混乱的大众变成由统一的意识形态武装组织起来的社会变革力量，从而导致解放性的实践。在此过程中，批判性的知识分子只是一种催化剂而非传道士。
陶对葛兰西"有机知识分子"理论的批判性发挥，以及对"批判性知识分子"的论述可谓煞费苦心，其现实针对性不言而喻。1990年以来，中国知识分子因各种原因或以各种理由放弃解放的目标和批判的责任，或躲进"学术"、或逐利"市场"、或求荣"庙堂"，知识界的基本良知和勇气几乎耗尽，本来就脆弱的批判传统面临全面危机。陶的论述当是一及时的"警醒"。
不过，陶对"批判性知识分子"的论述也让人疑窦丛生，也许，论述的意域还需要进一步分层和限定，以免大而论之掩盖种种陷阱。比如知识分子的代表性问题。
当我们说批判性知识分子代表被压制的群体说话时，是说，被剥夺了说话权的群体有说话的权利，不等于这个群体要说的话因为被压制就天然正当（比如殖民地本土的野蛮恶习与观念），因此，对被压制群体要说的话也要反省批判。一般地泛论这种代表性恐怕更多的是一种可尊敬的道义姿态，而缺乏实在的真理性内涵。
此外，任何个别知识分子即使真有代表被压制群体说话的意愿，说出来的也未必就是这个群体的愿望，也许它只是纯粹的"个人意见"，或者是自以为是的某个群体的意愿，比如某人对社会主义的论述之于工人阶级。在此，"代表别人"总会还原为"作为自己"。在书中陶东风曾在多处谈到观照批判性知识分子的"个人主义"视野，可惜没有深入展开。也许只有将批判性知识分子的话语还原到个人意见的事实性上来，批判性知识分子的批判才是彻底的。在此一度，才能杜绝个人意见普遍化、霸权化、真理化的任何借口。从根本上看，批判性知识分子的个人意见只是参与公共论辩以确立性真理和实践性策略的个人性而非其他，在此他放弃了任何自以为是和攫取话语霸权的企图。权力批判的知识分子拒绝任何可能的对他人的奴役，只有话语权力的制衡而非话语霸权的风水轮流转，才是批判性知识分子之所望。
最后，对当代批判性知识分子尤其是批判性知识分子的历史性考察，可能要注意后性和后极权主义的论述框架，因为当代社会状况和社会变革的可能已大大不同于启蒙主义-马克思主义论述框架所适应的经验。此外，迄今为止的文化研究除了文化-权力的关系论域，还有文化-商品的关系论域，由此而来的符号商品学和商品符号学也是文化研究重要的一翼。更重要的是这两大论域的交织互动是当代文化状况的结构性特质，陶著及大多数中国文化研究者相对忽略文化-商品关系论域和它与文化-权力关系论域的历史性关联，不知有何意味？