寻找与皈依:论20世纪中国文学的追寻母题
追寻精神:文化与文学的双重奏
追寻是人类的一种不可或缺的生命需求,也是人类文明的一种永恒的精神动力。究其实质,它导源于人类对自身生活的不满:生活中的种种欠缺与悲苦、病痛老死的无法遁逃,所有这些都使得人们借着想像构筑出种种理想的境域,并且将其当作“希望”来追寻。生生不息的人类每天所从事所求索的一切就现实目的来讲无非是一种免于陷入困境的努力,从终极意义而言无不具有源于追寻的生命冲动。汤因比在其著名的《》中则从历史哲学观点论述了人类的“乐园”(伊甸园)解构以后,人类及其文化在更高层次上的复归和追寻。他认为“我们的祖先”由于经不起引诱而吃了能分别善恶的树上的果子而造成的堕落,象征着接受了“挑战”,放弃了已经取得的完美境界(即原始乐园)而甘心于尝试一种新的变化,在这新的变化里也许能——也许不能——出现一种新的完美境界,这就是经过“回返—痛苦—斗争”而收获到的更新鲜的生命。①显然,对于这种境界人类只能通过不断的追寻来实现。
西方文明尤其是19世纪以后的西方文明向来有着“浮士德精神”:善于激发和发挥欲望和能量,沿着无休止的追寻(冒险、探索、征服)走到头。正是歌德的《浮士德》把19世纪德国文化的精神,乃至整个西方文化的精神形象化地描绘出来,可以说《浮士德》是人类精神的史诗性写照。浮士德洞悉生命的辩证法,在浮士德看来,生命的本质就是无限性和永不满足。所谓无限性,即,生命的价值和意义在于无穷无尽的追寻和创造:他的生命就是他的追寻过程和创造过程,生命的意义并不在那个最终的结局上,而在生命的过程中,当生命把它所追寻所创造的全部内容都展现出来时,生命的价值和意义也就实现了。所谓不满足,就是无限的追寻,因为这里的不满足,不是数量上的不满足,而是本质上的不满足,是人类固有的本性上的无限渴求,是一个无限的、具有绝对不安灵魂的自我,一个一直在寻求超越、寻求终极归宿的自我,一个永不满足的自我。
如果说,从《浮士德》这一西方文明的典范性审美标帜中领略到了西方文明的无限追寻精神,那么与西方文明的自由而无限的追寻精神相比,由于儒家文化的实用理性精神与经世致用哲学的制约,传统文化中的追寻观念是一种有限而且有所待的追寻。
即以作为中国古代文人士大夫之典范的屈原及其诗作而言,其千古绝唱“路漫漫其修远兮,吾将上下而求索”无疑浓缩了屈原式追寻精神的全部价值底蕴。如所周知,屈原追寻的终极目标是其“美政”的理想,在其系列诗作中有天空、大地、诸神和悲剧性的自我构成的浪漫主义情境为个体心灵的追询之旅提供了一个廓大无比的诗性境界。尽管诗人以一种澄明的判断认识了外在世界及其巨大矛盾,但精神追寻的这种自我拯救行动却依旧茫然,当其报国之志和“美政”理想既得不到君主的赏识更无法施展的时候。这种不能实现的无奈于是转化为怀疑和抗争并演化为一种狂狷精神:在经过众多对话的喧哗之声后,屈赋以其苍凉有力的风格在《天问》中向绝对存在者——“天”一连诘问了百余个问题。《天问》是诗人在无限自由的心灵与有限的世界产生断裂之后,对历史、文化和神话等诸多存在事项的涵盖者——“天”的顽强诘问。这种怀疑性的反问话语,透露着自我追寻的执著和坚持以及对存在世界的真理性追问。
问题的实质在于,在屈原那里,宇宙秩序(道),社会秩序(礼),心理秩序(内心的道德律令)是合而为一的,它们都无法脱离实用理性精神和经世致用哲学这一价值理性的基础,这正是中国传统文化中的追寻意识与浮士德精神的本质差异之所在。准确地说,屈原的“美政”的理想是文化的理想,屈原所在之世是文化的现世。当抱着坚定的文化理想的屈原在文化的现世中遭到否定的时候,他从自我的困境中完全感受到了文化的困境,但是他把自我在现实中的困境仅仅看成现世的困境而不是文化的困境,他就不可能超出文化之外来看待自我的困境,而是仅仅超出现实之外来看待自我的困境,并企求从对文化理想的“九死而不悔”的追寻来摆脱自我的困境。这样,他一方面真挚地质询了文化的现世,另一方面也真情地维护了作为现世基础的文化,这正是在中国特定的历史文化语境下屈原的悲剧。
另外,在中国传统文化与传统文学中,最具文化追寻精神和文学追寻(母题)形态的作品无疑是《西游记》。从整本《西游记》来看,“西天取经”以绝对的优势几乎贯穿全篇。唐僧师徒之所以历尽九九八十一难其全部的目的就是为了求取真经,这其中的寓意又当何解呢?道理其实很简单,“取经”之所以为壮举,是因为它一方面象征着人类历尽艰辛寻找理想境界的发展、进化历程,另一方面它又显示了人类在追寻、探索中所必须秉持的信念毅力和征服各种阻碍的能力(坚忍不拔地对信仰的追求是“取经”的不可或缺的精神支柱)。尽管取经者们的信念、毅力和能力都是常人所不具备的,但对于所有的人而言理想和对理想的追寻无疑都是永恒的存在。人们在对唐僧师徒“取经”成功的体味中再一次证实了追求理想的全部可能性,发现了人类抵达理想的不可抗拒的魅力,于是就由好奇而至由衷地钦服并直接表现为巨大的热情,因而“取经”其意义已经完全超越了“取经”本事的具体目的。而由于这种超越了具体目的的追寻精神之所在,“取经”本事也得以具备了文学表现的不朽价值。然而问题的实质在于,作为“取经”主导者的唐僧取经之初衷是“奉旨取经”,其行为目的是“修成正果”。这意味着,在某种意义上,个体的追求必须遵循既定准则,在某种外在规范下来安排自己的追求(取经路上的每一个人“谁也逃不出西天如来的掌心”),由于个人精神服从和遵崇了上至天上(所谓我佛如来的西天)下至皇土(“奉旨取经”)的传统权威和思想模式,致使唐僧终遂心愿:完成了“奉旨取经”的神圣使命的同时又得以实现了个体的价值——“修成正果”。因此,尽管吴承恩以浪漫的精神、无羁的想像和神奇的笔触来极写“取经”之追寻过程中颇似《浮士德》般的种种奇趣壮观,然而始终遮蔽不了中国传统文化的那种实用理性精神和经世致用哲学的规引和控导。应该说,西方文明之路是不断的追寻和创造之路,它的主旋律与人的生命本质发生、发展和进化同构。一个显而易见的事实是,西方式追寻总是处于变调乃至更换的主旋律中。中国传统文化不乏追寻精神(就其本质而言只有不断追寻才能维系一种文明形态的生命力),但由于实用理性精神和经世致用哲学的潜规则性地存在,中国传统文化缺少转换、革新的历史冲动。
问题的另一方面则是,正如一个多世纪前美国传教士亚瑟·亨·史密斯在其所著的《中国人气质》一书中所描述的:“普遍来说,没有一个中国人愿意背井离乡,到远方去寻找幸福,除非他是被迫上路的。”其因在于中国文化的内核是宗法伦理机制和家国同构形态,这意味着,一方面中国文化确实营构了一个温暖的“家”,使人有终极意义的归宿,另一方面要达致修、齐、治、平的理想抱负却必须经过从“家”到“国”的“游”(寻找最终归宿过程中的漂泊)的历程。从这个历程的实践内容来看,它的核心意向是朝向“家”的,这是浓厚的家族伦理使然(所谓“父母在,不远游”);但它的题外之意是指向“国”——比“家”更高的人生追求(所谓治国平天下)。而且,处于“游”或追寻境况(不安定与中国文化意识从根本上是违背的,因为人被抛入不安定状态就有一种被“家”、被命运遗弃之感)中的中国人其情感的反应定势绝对是乡愁。“日暮乡关何处是,烟波江上使人愁。”中国文化可以说是乡愁文化,甚至一离家就思乡。饶有意味的是,最富历史意识的汉民族从来没有写过一部史诗──因为史诗必然是流浪、寻觅的,倒有无数悲哀的明妃曲和凄怆的出塞图。从文学角度来看,《法显传》、《大唐西域记》之类的游记只是一大堆地名和国名的索引,从中找不到丝毫《马可·波罗游记》中那种吉卜赛式的欢欣。《西游记》的创作构想就是以旅行为苦谛,故有所谓“九九八十一难”。而与《西游记》写出门之艰辛相映成趣的是荷马史诗《奥德赛》写的是回家之艰辛,两者的旨趣正相反。同样,与东来中土传教的印度高僧的人数相比,东去扶桑弘法的中国高僧的人数显然要少得多,因此鉴真东渡的故事才那么弥足珍贵而又催人泪下。可以发现,中土佛教主要是人家送来的,而日本佛教虽然源于中国,但主要是人家来取走的。因为中国人信奉“一动不如一静”。与相信“生命在于运动”的西方人相比,中国人相信“生命在于静止”、“静观其变”之类的信条。从庄子的“坐忘”到唐以后的“坐禅”,中国人“坐地”坐了两千多年,却坚信自己正在“神与物游”地“坐地日行八万里”。
应该说,只是到了20世纪,或者说,仅仅是在20世纪“追寻”才成为时代的主旋律和世纪性的基本命题。具言之,20世纪是“漂泊者”和“探求者”的世纪。各种各样的原因——生存的、理想的、的、物质的、战争的、还有高科技的等等原因,造就了一批又一批以漂泊无定、四海为家为生存特征的人。他们挥别了世代所居的家园,拔起了自己的“根”,像无根植物一样在水上漂泊。任何一个地方,都能够成为他们的宿站,而他们对于任何一个地方,又都是匆匆的过客。质言之,漂泊者和寻觅者的生存状态作为20世纪的特殊产物,谁理解了它也就找到了理解这个世纪和这个时代的一把钥匙。这些漂泊者和寻觅者中,就包括蒲宁、库普林、爱伦堡、茨维塔耶娃等一大批前苏联的流亡作家,包括乔伊斯、纳博科夫、托马斯·曼、索尔仁尼琴、布罗茨基们,也包括用汉语写作的龙应台、北岛、杨炼、三毛、高行健们。体现在这些作家个体命运中的漂泊与寻觅似乎是介于被放逐和自我放逐之间。他们不指望依靠任何集体性后援,而是独自在内在世界与外在世界的相通和重叠之处,筑建自己的心灵宝座。而在中国,一些先知先觉者在20世纪初预感到人类不可逃避的无家可归之处境,虽然他们也坚信:人类最终必将重返家园,然而他们深知,俄底修斯式的追寻已经随着古老的文明飘逝而去,人的灵魂不可能安分守己,一次漂泊结束新的追寻又会开始,“人”永远在途中。君不见,在鲁迅的“故乡”或“还乡”小说中,鲁迅所表现的自我的丧失,无家可归的苦闷甚至荒诞的心境,以及他们为此所作的追寻努力并非仅仅是些个人现象,而是反映了一个时代人们共同的焦虑和渴望。可以说,文学的“追寻”之路注定要延续在人类无“家”可归的、永远“在路上”的人生探求中。这正是以下要展开的话题。
流浪汉小说:追寻文学的表层显现图式
从追寻母题文学(以下简称追寻文学)的文本叙事层面来检视和观照,追寻文学最浅易也是最显明的叙述方式是采用探险、流浪或奇遇的范式。“最古老和最普遍的情节之一就是旅程的情节,有的发生在陆路上,有的发生在水路上” 。②陈平原在《中国小说叙事模式的转换》③中论述中国近代小说叙事模式的转换时,以《老残游记》为例指出中国近代小说一改全知视角,以一人游历为线索,记录见闻和时代。由此看来,通常所谓的“流浪汉小说”显然最符合上述的种种论述指证。在西方文学中流浪汉小说是一种甚为发达的文学类型和创作现象,其发轫于16世纪的西班牙,17、18世纪又在欧洲其它国家广泛流行,19世纪以后在西方叙事文学中亦屡有力作出现。④中国古代文学中缺乏流浪汉小说的基因,严格意义上的流浪汉小说只能追溯到晚清时期刘鹗的《老残游记》,其作主要是讲述一个摇串铃的江湖医生老残在山东游历、漂泊时的见闻,并运用第一人称的方式采访式地走南闯北,通过辐射式的结构,广泛地展示了晚清社会黑暗腐败的内幕。已经明显具有了流浪汉小说的特征。“五四”以降,先是郁达夫的小说《沉沦》和《零余者》中出现了以“于质夫”或“我”命名的典型的流浪汉形象;随之洪灵菲的《流亡》、沈从文的《湘行散记》、蒋光慈的《少年飘泊者》等都具备了西方式流浪汉小说的叙事特征。不过,严格意义上的流浪汉小说是艾芜的《南行记》、师陀的《果园城记》系列小说以及当代西部作家邓九刚的“驼道(同名小说名)”系列作品、赵光鸣的“流民”系列小说等。⑤
诚如有研究者所说,“外国流浪汉小说中的流浪汉形象,一般在物质上都有一部发家史,在精神上却都有一部堕落史。追求富裕的物质生活是流浪汉们一贯的思想,虽然他们也偶尔能发财致富,甚至成为社会上的头面人物,但他们不得不为此付出极大的精神代价。在他们的性格发展过程中,物质和精神两者进行着逆向升降运动。”⑥而中国的流浪汉小说则将物质上的谋求与精神上的获取结合在一起,或,物质和精神呈平行运行态势,流浪汉们的“追寻”最终是沧桑历尽后通过种种人生磨砺(包括物质生活的磨砺)和心灵磨难而达到精神意识的“苦难”成长。也许,“追寻”到的只会是一种虚妄中的希望,正如希望之于绝望,绝望之于希望那样。但那已经无所谓了。
具体而言,以艾芜、师陀、邓九刚、赵光鸣为范本的中国流浪汉小说更多地呈示出以“逃亡”为其“追寻”本色的创作形态:由于生活的原因被迫无奈出家离走以致力于寻求救援(谋生的欲望和生存的勇气)的努力。相对而言,这更多的是一种无目的性的流亡或漂泊:空间上既无目标,时间上也无终点,动机上更无目的。有时甚至堕于某种过于实在或极不浪漫的寻求谋生之道,因为在一定程度上它缺少对生活庸常性的叛逆冲动。而且,这种寻求又每每是以青春、生命乃至人格的付出为代价的。我以为,在这些寻求行为之后潜藏着一个共通的东西,那就是“怨恨”。这里所引述的“怨恨”源出于本世纪初德国哲学家舍勒(M·Scheler)的《道德建构中的怨恨》中所谓的怨恨。在舍勒的评判以及其他有关学者的阐发中可以认定,怨恨并不是什么狭隘敌对的情绪形态。一方面,它更多的是社会弱势群体表达的一种典型情绪,它没有明确的社会理念,也没有总体性的变革诉求,它只是对自身的境遇不满而发出的声音,这种声音构成了人们对自身利益期待的愿望动机,从而形成了一种向外界寻求平等、合理和合法性的朦胧的驱动力;另一方面,它涉及到生存性的伤害、生存性的隐忍和生存性的无能感,在这个意义上,怨恨又是无本质的批判,无目的的反抗,被动的不满,乃至没有结果的颠覆,因此,怨恨心态在本质上是一种生存性伦理的情绪,或者说它形成一种生存性的紧张情态。⑦应该说,所有这些在中国流浪汉小说的追寻母题形态中得以恰如其分的审美表述。
与追寻母题相应的是,流浪汉小说通常采用了探险、漂泊或奇遇的叙事方式,其文本叙述程序体现了一种始终“在路上”、“在途中”的“旅程的情节”;作品所注重的是主人公流浪行为的连续运动和他“在路上”、“在途中”的不断的有所“发现”和“认识”的过程。而且不难发现,大多数流浪汉小说的叙事文本都呈现出两重结构:一是直接对应现实生存的表层结构;一是隐含人生哲理和诗意概括、寄寓着追寻母题的深层结构。前者叙人叙事,表现追寻的具体历程和作品中纷繁的人事与社会生活画面;后者透过作品中的整体艺术形象和叙事话语的能指语义传达出文本所隐含的内在哲理和主题倾向。
艾芜的《南行记》基本上是以叙事者和流浪汉兼容一身的“我”为线索。而“我”正是一个为生计所迫、被现实所逼而离家讨生活的人。正是在讨生活的漂泊路上“我”显示了顽强的生命意识。尤其是借助“我”在“南行”途中的眼睛,人们又看到了与“我”同行的一大批流浪汉:滑竿夫、马头哥、强盗、小偷、商贾和走私贩。一方面,他们在艰难中生成的支离破碎的自我,使得他们无枝可栖。另一方面,他们走私、越货,以恶对恶,但灵魂深处不乏鲜明的爱憎和对美好生活的憧憬。而邓九刚、赵光鸣笔下的那些“走西口”的盲流、永不驻足的迁徙者、远行不息的驼客和脚夫,其“在路上”、“在途中”的旅程结构形式与日常话语中具有“元叙事”意味的“走西口”存在着同质同构关系——其间隐涵着一个二重结构:即落魄、凄惶与渴望、希冀同在,“逃”与“生”并立,“复生”与“创世”共存。正因为这样,关于“走西口”的神奇内容将漫长苦旅的终点装扮成一则神话,作为一种无奈的挽回和最后的拯救而支持着疲惫的西行者,支持着踽踽独行的流亡队伍。然而无论是“南行记”还是“走西口”,在东方式家族伦理文化的规引下,流浪汉们在其精神深处终究还是摆脱不了对“故乡”和“家”的追寻,哪怕是业已消失、只归梦境的“故乡”和“家”。在这个意义上,中国文化又是一种乡愁文化,因为处于“游”或漂泊境况,没有“家”的中国人总感觉到背后一无所有,最终唯一的愿望就是“叶落归根”。无疑,正是这种文化心理意识给流浪汉小说的追寻精神提供了话语资源和创作动力,并最终促成了它的形成和兴旺。
如果说流浪汉小说体现了中外追寻母题文学最浅显而又是最明确(在文本叙事的表层)的创作格式,那么最具创造深度和最富于形而上意味的追寻母题创作则是对人类精神家园的追寻。
施宾格勒曾在《西方的没落》中指出,“家”这个词仅当人从野蛮进入开化时获得了重要意义,然而它马上就随着人的文明化而失去了这一意义。情况通常是,在人类进程中,大多数人最初对生活的要求并不很高,只希望保证基本的安全感。然而,人类社会的运行机制和发展趋势越来越显示出达尔文主义或“进化论”的取向:其实质仍然是所谓“物竞天择,适者生存”。人不由自主地处于无休无止的竞争状态。因而,要获得安全感(哪怕基本的安全感)绝非易事。正是在这种进化趋势中,人类文明通过某种不可预测的发生方式走上了自我扩张的道路。质言之,无论就现实还是就理论或精神而言,数千年来人类文明的所作所为都是在拼命将人逐出自己的家园,否定人原来既有的意义,或把最大限度的无意义吸收到自身内部。在此过程中,宇宙本性和人类天性将人引入了一种类似于链式核反应的文明进化形式:每个人身上的欲望和能量最大限度地解放出来,并汇聚成对人类家园的总体性破坏(人类家园的危机相应地表现为、社会、文化、精神、心理等方面的危机,尤其表现为几者之间的交织,即所谓“总体的生态危机”),人因此失去证明自身存在意义的价值参照,变成无“家”可归的个人主义者。人不知道自己是谁?从哪里来?到哪里去?只能在自我感觉中印证自己。这其实正是人类家园感的最大破灭。这实际上意味着,寻找精神家园不仅仅是人的根本处境和基本状况,其悠久历史就像人类文明一样古老而漫长。或者说,这种寻找精神家园活动是同文明与之俱来的,它起源于人类文明曙光微露之时。只是随着历史的推移,人类返回精神故乡的渴望和要求尤为迫切。
德国早期浪漫派著名抒情诗人诺瓦里斯声称,原就是怀着一种乡愁的冲动到处去寻找家园,或哲学活动的本质原就是精神还乡。“‘家园’一词在汉语中原本是对出生和栖居之地的经验性表达,它寄寓着熟识、亲近、眷恋、舒适等情感性因素,诱发着人的乡情、亲情和思乡感、归家感。海德格尔诗学传入,‘家园’又被赋予了诸多形而上的意味,如‘接近源泉之地’、‘接近极乐的那一点’,且与‘存在的敞开’、‘诗意地栖居’、‘澄明之境’等等相联系。”⑧正是在这里——在“精神家园”的价值认证上哲学话语和诗学话语之间实现了语义的互文性转换。换用海德格尔的话,诗学就是人类带着浓浓的乡愁寻找精神家园的漫长旅程——一次真正意义上的文学“还乡”。
在以下的论析中,我以为家园追寻叙事大致体现为:其一是既具有古典式和谐理想又富于人类普适性意识,体现出一种宏大叙事特征和哲学探究意味的家园追寻叙事;其二是体现着明显的“现代性”涵义,对个体存在的认同性焦虑或对一己“身份”进行自我确证的过程性追寻。
就第一类追寻叙事而言,更多的作家将笔触倾注于一种具有既定的人生取向和精神标的、旨在重建或心造一个理想的“家园”的求索范式。
鲁迅的“故乡”或“还乡”小说自始至终回荡着一种追寻“家园”的彷徨忧虑和与“家园”隔膜的孤独意识。《故乡》、《祝福》、《在酒楼上》、《孤独者》中的“我”都是思乡或寻访故乡的游子,但他们又分明体验到自己身上那种无时不在的故乡的“客子”之感。彷徨因此而构成了鲁迅生命意识的基调,它在逼使作家思考生命存在的意义的同时更显现出那种孤独意识的强烈性。只是这种孤独意识在鲁迅这个坚韧深邃而又富有使命意识的伟人身上恰恰又转化为反抗孤独的生命形式:“走”。在某种程度上,这无疑表达了鲁迅(及同类知识分子)的内在矛盾:作为现实的选择与存在,鲁迅无疑是一个永恒的追寻者,他也为自己的无所归宿而感到痛苦,因此,他在心灵的深处是怀有对“故乡”或“家园”的“坚守者”的向往的(如《故乡》中对少年闰土式的理想“家园”的企盼和指望),但他又警惕着这样的“坚守”可能产生的新的精神危机:这又是一个鲁迅式的往返质疑。长期萦绕于鲁迅精神中的人生最痛苦的是梦醒了无路可走的感受,于此可见一斑。
与鲁迅对家园追寻的“现代性”的忧虑不同,废名心无旁骛般地沉入到一种现代版的具有古典和谐特征的家园境界。在《桥》和《竹林的故事》中,没有社会与自然相互对立的结构形式,那本来就“有限的哀愁”日趋淡化,似乎就要无影无踪。这纯粹是来自个人的精神欲求——对一种古典式和谐理想家园的神往,而不是迫于外部世界的某种具体、有形的压力。这很独特,也很深刻。而在沈从文那里,皈依“边城”或家园呈现出某种创作的“偏执”:他将在废名那里所表现的社会与自然的对立、以自然审判社会的精神进一步扩大、丰富,并使之成为自己小说精神结构的核心。汪曾祺师从沈从文,又颇具废名之遗风。他的《受戒》、《大淖记事》几乎可以说是《边城》情韵在新时期的回响。汪曾祺用他的小说开宗明义表现出对传统的“天人合一”思想的消化和对他心目中的理想家园的诠释。在这里,“家园”所指的不是可实现的实存状态,而是一种精神境界和价值追求:不是“实在”归所,而是“价值”归宿。尽管,这终究不过是一种虚幻的审美境界,一种抽象的道德理想,人们不能也不愿意将其作为个人生活环境和社会存在形态的真实追求,更多的是成为作家们臆想的理想家园境界和人格重塑的价值取向。也正是在这个思考基点上,有理由关注张炜的创作。
在张炜所建构的庞大的作品群落中,苦难与自救、漂流与栖息构成其作品的主旋律。显然,流浪是为了寻找,寻找对苦难的救赎,它源自心灵深处的冲动和欲想。寻找的是“百求不得的那个安慰”,是“一个简单、真实和落定”,最终,“我从具体走向了抽象”(《融入野地》)。这个“抽象”或者说“本源”、“大地”,就是寻找之后的归依。正是流浪、寻找、皈依这三者构成了一个整体并渗透到了创造者的生命本体里。因此,张炜在小说中对“大地”的寻找和叙述,就不仅是在吁请着对现实土地的尊重和爱惜,而且是在为我们在都市意象中肿塞而空虚的心灵保留和维护着一个土地的意象,这个意象恰似我们心灵的家园。而家园的意义是与生俱来、永恒不变的,它是一个永久的出发点,而且不会被另一个归宿所取代。
与张炜们忧愤深广不同,苏童的“枫杨树”系列小说则以纯粹性的“想像”来表达对其精神家园的寻觅和建构。在苏童的纯粹性想像中,这个“枫杨树”的故乡没有历史,却兀自发展了自己绮丽动人的传奇。苏童大肆敷衍“枫杨树”种种,为“家园”的来龙去脉和人事流变追根究底,并赋予“枫杨树”故乡以“旧”的生命和“新”的意义——也是苏童对“家园”全部希望和失望。似乎可以说,苏童有关“枫杨树”故乡的描摹是一个浪漫的谎言,如同莫言以“红高粱”为主体意象的“高密东北乡”(“红高粱”蓬勃的野性和旺盛的生命力成为北方中国农民的生命力象征。《红高粱家族》显然超越了其题材所固有的一般意识形态和文化历史观念的含义,展现了“高密东北乡”人的生存活动与生存环境之间的复杂关系——艰难的生存条件和充满野性的顽强生存,并隐喻着更为深刻的“家园”的寓意),它们都显示了一个民间化和想像化的时空主体,成为他们进入或“飞越”那个业已消失的故乡和意念中“家园”的通道。或者说,“枫杨树”和“红高粱”是消失的故乡和意念中的“家园”仍然焕发出神秘的光芒的中心,它们召唤并激活着“想像的乡愁”,作为一种严格意义上的转喻,它们又成为创作者们自由精神的图腾。
相对而言,第二类追寻叙事的主题关键词是“身份”。所谓“身份”(Identity)是20世纪以来西方文化研究和文化学的重要议题,且具有一定的普适性趋向。爱德华·萨伊德在其著名的《东方学》中指出:“每一文化的发展和维护都需要一种与其相异质并且与其相竞争的另一个自我(alter ego)的存在。自我身份的建构——因为在我看来,身份,不管东方的还是西方的,法国的还是英国的,不仅显然是独特的集体经验之汇集,最终都是一种建构——牵涉到与自己相反的‘他者’身份的建构,而且总是牵涉到对与‘我们’不同的特质的不断阐释和再阐释。每一时代和社会都重新创造自己的‘他者’。因此,自我身份或‘他者’身份绝非静止的东西,而在很大程度上是一种人为建构的历史、社会、学术和政治过程,就像是一场牵涉到各个社会的不同个体和机构的竞赛。”⑨而作为20世纪西方人格心研究的重要成果,埃里克森的“身份认同”理论在中国心理学、文学等领域产生了较重要的影响。所谓认同,实际上就是人们对于自我身份的“确认”,即回答“我是谁”的问题,而与此相关的问题族群主要由以下有些互有联系的问题组成:如我曾经是谁?我想成为谁?我的自我认同是否获得人们的承认?人们将我指认为谁?我的自我认同与社会承认之间具有何种关系?等等。在埃里克森看来,正是人的认同决定了他的生存感。“在人类生存的社会丛林中,没有同一感也就没有生存感”,{10}因此,寻求认同以获得自身的存在证明,正是生命个体在其一生中不可或缺的精神关切。身份认同不仅仅是一种心理事件,个体的身份认同无法离开意识形态而单独完成,而是将自己的价值选择、精神追求与更有地位有影响、可以包容自己的价值体系和精神体系及文化相联系,并在其中得到确认,从而得到心灵的慰藉。安东尼·吉登斯认为,自我身份(自我认同Self-identity)问题的研究可以从“个体心理结构的完整图景”中找到起点。“成为其人,就是指总是依据某种描述去确知自身当下的行为及其原因。”{11}“身份”定义正是人和他所生存的世界作为文化环境的联系依据;利用这种联系,他能够获致关于生活意义的解释。而“身份焦虑”则意味着文化身份上的不确定性,亦即人和其生活的世界的联系中被意识到的障碍和有关生活意义解释的困难与危机,以及随之产生的观念、行为和心理的冲突和体验。它与危机、不安全感、无能为力和存在的焦虑联系在一起。而“焦虑是所有形式危险的自然相关物。其成为包括困窘的环境或其威胁,但它也有助于建立适应性的反应和新的创新精神”。“在晚期现代性的背景下,个人的无意义感,即那种觉得生活没有提供任何有价值的东西的感受,成为根本性的心理问题” 。{12}关于这个问题,海德格尔论述得更为到位,他认为:“当代人的无家可归感来自于他同存在的历史本质的脱离。”{13}个体处在不确定性之中,生存因而呼唤缺席的自我确证,以便使个体的存在能够在自我的方向上被看到和被把握到。人必然总向着确定性去生存,因而“追寻家园”的最后原因正在这里。
鲁迅的《狂人日记》中的狂人和路翎的《财主的儿女们中》的蒋蔚祖都是众所周知的疯癫者形象,正如福柯在《疯癫与文明》中阐释的那样,疯癫象征着人们在急剧的文明转型期所感到的巨大的不安。准确地说,这种癫狂在两部小说中则通过对人物个体身份暧昧性存在的难以名状的焦虑而转化为对世界无名恐惧的陌生和迷惘的情绪,而对世界的陌生和迷惘最终又将失去“身份”认可的人物抛入一种不可理解的精神荒原之中。在这种无限的孤独和由于疏离了世界秩序而产生的“被弃”感中,留给人们的只有对既存身份的绝望体验和对这种身份的“肯定”之否定的苦苦追寻。狂人在“月光”启示下的精神觉醒以及由此产生的社会审视和历史发现,必须以意识到自身与现实世界和历史传统的对立和分离为前提,然而他一旦以独立于旧精神体系的新观念去改造或“劝转”“吃人者”时,他必然或必须重新与这个“吃人”的旧体系及其体现者发生联系,这种联系的逻辑结论就是“我是吃人的人的兄弟!”因而“我”也在这个“吃人”的世界中“混了多年”。显然,狂人的对自我身份的反观又导致了对自我身份的否定:“有了四千年吃人履历的我,当初虽然不知道,现在明白,难见真人!”所谓“难见真人”,意味着对身份认同的肯定之否定与对身份焦虑的否定之肯定必然将狂人推向(先觉者)“癫狂”和幻灭的绝境。但狂人毕竟是一个被的疯癫者,而且《狂人日记》具有民族寓言的特质,因而这个民族寓言属于宏大叙事。
贾平凹的《高老庄》叙写了“子路还乡”的故事。回乡的子路具有双重身份:游子与教授,他的“根”在高老庄,他的“家”在城里,这意味着他的身份归属被悬置未定。如果说子路的第一次追寻(从高老庄到城市)是一个乡土文化人由于身份待定、又不甘心其人生现状所引发的焦灼、冲动造成的,那么“子路回乡”的第二次追寻则是一个农裔都市知识分子的身份归属感难以确证所致。问题的实质在于,对于子路(贾平凹的化身)这样的农裔都市型知识分子而言,生存的困惑与身份的焦虑将是他们无法解脱的精神难题,他们始终不能真正安妥其灵魂的归宿,这似乎注定了他们永远在逃离——漂泊的途中。
在某种意义上,中国当代作家苏童的《我的帝王生涯》是对主人公五世燮王端白的存在角色和文化身份的沦落与救赎的现代诠释。由于苏童是把“帝王”作为一个存在的人尤其是当作一种独特的身份状态来表现,因此小说着力刻画的生存之境以及人生在其中左冲右突的挣扎才凝结为一种痛苦的生命体验。事实上,从戴上皇冠那一刹那就宣告了“我”的存在和身份必须服从于帝王文化的指定,“我”获得的也许是人生中最无价值的东西,但必须放弃的则是生命的自由境界。恰恰是灾难(作为失败者被赶下了王座)拯救了端白,尽管他所有的只是“一条灼热的白茫茫的逃亡之路”,然而这却是一次真正的追寻。而由帝王到庶民的生存角色和文化身份的转换就成为主人公人生救赎的前提。诚如有研究者所云:“如果说前者只是一个作为文化存在的‘符号化帝王’,那么后者才是一种真正具有生命意义的精神和人性的‘为王’。前者对于个体存在来说只是一种沦落,而后者则是一种救赎,一种不但拯救自我也拯救前者的救赎。因此‘帝王生涯’呈现的是生命个体人性沦落和自由的丧失,‘庶民生涯’则呈示的是‘帝王’身份的舍弃和个体人性的复归。”{14}
在王安忆的《纪实与虚构》的叙述中,作为革命“同志”后代的“我”和“我”家一直都好像是上海的外来户:“我好像是这世界的外人,这个世界生气勃勃,我却参加不进去。” 于是,“我”发现自己在上海这座城市里“身份”是不明确的:一方面“我”无法像父母那样在“同志”关系中获得一种精神血缘的依托,更重要的是“我”根本不能走进从小居于斯长于斯的这座城市的灵魂。事实上,“孤独”已经成为“我”的基本生存方式和人生存在的背景,而这种本体性的“孤独”也影响了“我”和整个家庭的“孤独”的生命色彩:“我”和整个家庭时常处于一种没有归宿感的无依无靠的灵魂的痛楚中。诚如前述的埃里克森所言,“在人类生存的社会丛林中,没有同一感也就没有生存感”, 因此,寻求认同以获得自身的存在证明恰恰是生命个体在其一生中不可或缺的精神关切。正是在这个意义上,《纪实与虚构》才有了“虚构”部分的对“茹”氏母系家族的精神追索。如果说“纪实”是消解了“我”之为人的身份认同感和灵魂归宿感的话,那么“虚构”则试图对被消解的一切予以构想和重建,虽然这是一种虚幻中的绝望期待和浪漫冲动,但作家却在另一种纬度上展开了新的生存景况:引导人走出失乐园式的“孤独”之境,重返诗性栖息的精神家园。
十余年前《东方学》的作者爱德华·萨伊德曾写过一本描述其局外人式的文化身份情境的自传性作品《乡关何处》(立绪文化出版社中文版,1990年),一部属于离乡背井、变动不同的身份认同的回忆,据说是要记载一个被遗忘的世界。问题的实质在于,所谓“乡关何处”并不是萨伊德的个人情境,“乡关何处”的迷惘可以说是自从人类拥有“家园”以来的整体性的文化情境。在这个意义上,围绕着“乡关何处”所形成的“追寻母题”创作不仅是文学史无法回避的,而且有可能成为其颇值得探讨和书写的一章。
①阿诺德·汤因比《历史研究》(上册),上海:上海人民出版社,1986年中译版,第81-82页｡
②韦勒克､沃沦《文学原理》,北京:三联书店,1986年中译版,第243页｡
③参阅陈平原的《中国小说叙事模式的转换》,上海:上海人民出版社,1988年｡
④对西方流浪汉小说的评价可参阅拙作《西方流浪汉小说与中国当代流浪汉小说之比较》,《社会》,2004年第5期｡
⑤对邓九刚､赵光鸣小说的评述可参阅拙文《西方流浪汉小说与中国当代流浪汉小说之比较》,《社会科学》2004年第5期｡
⑥洪燕《艾芜流浪汉小说与外国同类小说之比较》,《黔东南民族师专学报(哲社版)》,1995年第2期｡
⑦参见刘小枫的《现代性社会理论绪论》,上海:三联书店,1998年,第352-370页｡
⑧王又平《新时期文学转型中的小说创作潮流》,武汉:华中师范大学出版社,2001年,第47页｡
⑨爱德华·W·萨义德《东方学》,北京:三联书店,1999年中译版,第426-427页｡
{10}埃里克·H·埃里克森《同一性:青少年与危机》,杭州:浙江出版社,1998年中译版,第115页｡
{11}{12}安东尼·吉登斯《现代性和自我认同》,北京:三联书店,1998年中译版,第39页,第14､9页｡
{13}转引自肖鹰《九十年代中国文学:全球化与自我认同》｡《文学评论》,2000年第2期｡
{14}吴义勤《中国当代新潮小说论》,南京:江苏文艺出版社,1997年,第427页｡
