20世纪中国三代文史学人
作为新典范的“学术”
谈论20世纪三代文史学人的学术形态的变迁及其终结，是很难的。这不仅因为“代”的划分本身非常模糊，往往不得不进行抽象化描述，而且因为“终结”这个词很敏感，很伤人，尽管它的意思，众所周知，不是指有关学人的学术生命的结束，而是指对孕育于原来属于三代但即将结束的学术形态之中的新形态的一种呼吁，而这新形态不一定仅仅属于新人，也许本世纪第一代学人中就有人开始了这个进程，只不过没有处于主流和不太完善罢了。
本文将以90年代几套丛书作为阐述对象，也算是关于90年代回眸20世纪学术的一个再认识的尝试。三代学人划分在时间上的分配，大抵是19世纪70年代到20世纪初出生的学者为第一代；20世纪初到40年代中出生的学人为第二代；20世纪40年代中到60年代出生的学人为第三代。20世纪60年代中以后出生的学人属于21世纪第一代学人。大约是30年一代。第二、三代后来分化为大陆学人和海外学人。这里主要谈论大陆学人。
陈平原先生说：“晚清那代学者，之所以热衷于梳术史，从开天辟地一直说到眼皮底下，大概是意识到学术嬗变的契机，希望借‘辨章学术，考镜源流’来获得方向感。同样道理，20世纪末的中国学界，重提‘学术史研究’，很大程度上也是为了解决自身的困惑。因此，首先进入视野的，必然是与其息息相关的‘二十世纪中国学术’。”（《中国现代学术之建立》）刘梦溪先生主编了《中国现代学术经典》，李慎之先生认为“这不但是关系到对百年来中国学术的总体评价，而且也关系到下一世纪中国学术的走向的问题”。这也就是说如何实现“现代中国学术转型的完整叙述”（陈平原语），或者说如何实现现代中国学术的完整转型，是中国当代学术界必须意识到的问题和必须从事的工作。这两个工作可能还要做很长一段时间。我们的感觉、知识和思想系统中许多无意识知识前提是现成地来自这三代学人，如果我们不做细致的梳理工作，就无法比较清晰地自觉地认识到自身所具有的某些无意识生长点和可能束缚我们的无意识知识前提。
陈平原先生认为“1927年以后的中国学界，新的学术范式已经确立，基本学科及重要命题已经堪定，本世纪影响深远的众多大学者也已登场。”笔者认为中国现代学术的建立尚未完成；中国现代学术，作为一种新典范，尚处于建立之中。本文将限制在“文史学人”这一范畴内泛泛地谈论这个问题（但是是在与“中国现代学术”这一范畴纠缠在一起谈论。这种纠缠关系不仅能反映“文史学人”的形态变迁，而且能揭示20世纪中国学人和学术的特点和问题），希望人们能够对这一问题有所关注。
首先来看刘梦溪先生主编的《中国现代学术经典》丛书。这套书立意编纂开始于1989年秋天，形成具体计划在1991年7月，在时间上特别符合陈平原先生所说的“20世纪末的中国学界”。它的鲜明特点不在于有“中国现代学术”的提法，而是“经典”一词的引入。“中国现代学术”可以仅仅在时间意义上使用，而“经典”一词就有了学术形态的典范意义，它引发了人们对作为一种形态的“中国现代学术”的思考和争论。
李慎之先生认为：“从第一批列为‘经典作家’的名单看，基本上也没有社会家，除非把学算上（而在有的国家，历史学往往算在人文科学的范围内，即中国古代的所谓‘文史之学’，或现代之所谓‘文史哲’）。此外，法学、学、社会学……一概没有。”
无独有偶，陈平原在谈论现代学术之建立的过程中，开列的代表人物名单是“康有为、梁启超、章太炎、罗振玉、王国维、严复、刘师培、蔡元培、黄侃、吴梅、鲁迅、胡适、陈寅恪、赵元任、梁漱溟、欧阳竟无、马一浮、柳诒徵、陈垣、熊十力、郑振铎、俞平伯、钱穆、汤用彤、冯友兰、金岳霖、张君励等”，与《中国现代学术经典》大致一致，并且也和刘梦溪一样，注明“社会科学另当别论”。
笔者认为这里至少存在两个问题。其一，李慎之先生将“文史之学”简单地以“中国古代”加以修饰，并且将它与现代之所谓“文史哲”相联系，是不太恰当的。笔者认为“文史”相连，主要是清代的事，而且“文史”中的“文”，主要是指“文章”，历史地看就是“”，而不是指“文学”。也就是说“文史”观认为将过去的一切文献，无论经史子集（用现在的语言描述，就是包括经济、、，甚至科学等著作），皆看作“历史”，“学问”才有可能摆脱经学而成为“学术”；同时“文史”观又落于一个“经世”，强调自身的实用性，因此“文史”不能简单地归之为现代的“人文科学”。
而“文史哲”一说已经参与现代学科的划分，或者说用现代的学科划分去描述古代的学问方法，认为古代文史哲不分家。真正意义上的“文史学人”是指章学诚那种意义上的学人，或者说是清代学者类的。在当代，参与了现代学科划分的“文史”概念和章学诚意义上的“文史”概念常常被混同在一起。
其二，中国现代学术内部不同部门的关系不太清晰。社会科学在中国的成熟应当以什么为标志，这些学科的成熟将给与社会科学构成并置关系的人文学科带来怎样的冲击，或者说怎样把与“经学”相并置的“文史学术”冲击为与社会科学相并置的人文科学，社会科学怎样摆脱“文史学术”的阴影，这是一个摆在我们面前的重要问题。也就是说，中国现代学术作为一个系统，它至少要形成自己的某些系统性特点，人文科学、社会科学与自然科学在很大程度上要形成各自独立同时相互给养的关系。
这两个问题都有关现代学术形态。学术形态是价值论、方法论和文本（形式）论的统一。
李慎之认为：“中国传统学术与现代学术因此而有两个清晰的‘界标’，这就是继上面提到的梁启超与严复诸先贤之后的五四先贤为我们找出来的‘民主’与‘科学’。科学思想是我们中国学术自从轴心时代起就缺乏或者极不发达的，经清末的诸位先驱发现之后亟需补课的；民主思想也可以说是我们自古以来所没有的（从孟子到黄宗羲的民本主义毕竟不是民主主义），然而它却是培养科学思想之所必需，因此两者缺一而不可。自从清末逐渐酝酿，到五四时期经陈独秀提出要拥护德先生（德谟克拉西，即民主）与赛先生（赛因斯，即科学）的大声疾呼而成为不刊之论。从此以后，凡是朝这个大方向努力的，就是现代学术，与这个大方向相违背的，就不是现代学术。”
这自然是以另一种意识形态取代一种意识形态。当年运用是否代表先进阶级做划分标准，使得许多学者处于遮蔽之中。李慎之先生这个标准同样具有这种可能，最典型的例子就是李慎之坚决认为马一浮不属于中国现代学术。而他列举陈寅恪和王国维，认为他们“以整个生命”在“民主与科学”上“为我们立下了榜样”，这也是不恰当的。笔者更愿意将陈寅恪的“自由”看作是士大夫的一种人格追求，与现代自由不是一回事。人们知道陈寅恪之名言“独立之精神，自由之思想”出自为王国维写的纪念碑铭，而不知还出自《柳如是别传》，陈寅恪认为其写作该书的目标是“表彰我民族独立之精神，自由之思想”，也就是说在这里，有“我民族”之限制词。至于王国维被列在“民主”之内，可能人们更加难以理解。这种任意性是我们不成熟的标志。
笔者尝试提供一套过程性标准，供人们思考。
1）学术独立及其空间成为现代社会诸理性势力之重要一元。王国维说：“学术之发达，存于其独立而已。”学术之成为必要，也在于其独立运思和独立价值。从20世纪初开始直到今天，还不能说中国已经形成独立的学术空间。“文史学术”的经世性实际上不利于形成这种学术空间，因为它特别容易成为政治经济的附庸。
2）自然科学、社会科学和人文科学相互构成一种相互给养和相互监督的系统关系。用科学理性限制人文张狂，用人文情怀怀柔科学刚性。要么是学科分立不发达，要么是老死不相往来，这就是20世纪中国学术的结构特征之一。无论内在的分化和外在的分化，“文史学术”都是不太具备的。它的“通博”是建立在“经世”（价值）和“六经皆史”（方法）的基础上，而不是建立在学科分化和学科自我制限的基础上。
3）公共理性形成。当代西方是自由与民主构成主要张力，而中国是自由民主与全能威权构成主要张力。公共理性是民主自由的意识性前提，也是自然科学、社会科学和人文科学相互构成的现代学术体制得以持存的共通意识。“文史学人”在很大程度上还是在共同体意识（用哈耶克的话说，就是“部落社会的情绪”）之内感觉事物和思考问题。
4）中国古代历史、文化、思想和学术，无论在体制上和意义上，在现代学术里成为可以理解的。所谓“可以理解”，也是所谓的“打通”，是指古代与现代具有某种演进关系。真正属于内在的东西是在演进之中。此即为陈寅恪所谓“道家之真精神，新儒家之旧途径”：“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道家之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史所昭示者也。”中国古学与新学没有打通，就不能说作为新范式的中国现代学术的建立已经完成，而只能说是西学对古学的替代的完成，是西学范式东移的完成。“文史学术”不重视对学术形态及转型做自我反省的元理论考察，是很难完成这个任务的。
5）现代学术规范之建立。规范在90年代讨论得比较多，但是成效不明显。主要原因是参与讨论的人并不知晓学术规范的意义何在。学术规范仅仅用于学术研究之中，不包括思潮性文章。它主要用来保障学术研究在前后之中达成积累性前进。它不仅能限制一己之理性的张狂，而且能促进学术资源的快速而有效的利用，从而繁荣学术。在某种意义，学术规范是市场规则在学术中的反映。
而这些都可以说奠基于现代公民的形成。学者作为现代公民，具有现代公民的基本意识。这种基本意识渗透在学术研究中，就是上述各种规则。这些规则和特点也许比许多人所归纳的要抽象得多，而且更多的是学术秩序规则，但正因为如此，它们能将这三代学人的百年奋斗对照为新典范的形成过程，同时不会因为狭隘的价值取向、方法取向和文本取向，出现不必要的遮蔽。它们的形成才是作为一种新典范的“中国现代学术”已经确立的标志。
第一代学人“西潮”与传统之间的缝隙与张力
刘梦溪先生主编的《中国现代学术经典》、百花洲文艺出版社出版的《国学大师丛书》、戴逸主编的《二十世纪中国著名学者传记丛书》（北京图书馆出版社出版）、王元化主编的《近人学术述林丛书》（浙江人民出版社出版）所选学人大抵属于第一代。第一代学人活动空间主要是在前五十年。陈平原指出：“如何描述晚清及五四两代学者创立的新的学术范式，实在不是一件容易的事情。起码可以举出走出经学时代、颠覆儒学中心、标举启蒙主义、提倡科学方法、学术分途、中西融会贯通等。”（《中国现代学术之建立》）刘梦溪认为“中国现代学术在其发展中形成了多方面的传统”，并论述了其中重要的一些方面：“学术独立的传统、科学考据的传统、广为吸纳外域经验而又不忘本民族历史地位的传统，以及既重视现代学术分类又重视通学通儒的地位和学者情怀的传统”，并把它们称为“在两难境域中奠立的现代学术传统”。
笔者认为反帝救亡的忧患意识和融通中西的文化创造是这一代学者的重要特点。张岱年认为：“晚清以来，中国遭受列强的侵凌，出现了空前的民族危机，于是志士仁人、英才俊杰莫不殚精积思，探索救亡之道，各自立说，期于救国，形成中国学术思想史上的第三次众说竞胜的高潮。”（《〈国学大师丛书〉总序》）钱穆也认为“要而言之，则此十七年之学术思想，有可以一言尽者曰：出于‘救国保种’是已。故救国保种者，十七年学术思想之出发点，亦即十七年学术思想之归宿处也。”（《国学概论》）陈平原虽然列举了这一代学人的许多特点，但还是指出“如何协调‘西潮’与‘古学’之间的缝隙与张力”是这一代学人“逃避不了的严峻课题”。钱穆也指出“如何再吸收融和西方文化而使中国传统文化更光大与更充实”是当时的中国人遇到的必须努力解决的问题之一（《中国文化史导论》）。
正因为如此《国学大师丛书》在界定“中国现代国学”时非常小心：“《国学大师》之‘国学’概念，实指：近代以降中国学术的总称。‘国学大师’乃‘近现代中国有学问的大宗师’之意。因此，以训诂考据为特征的‘汉学’，固为国学，以探究义理心性为特征的‘宋学’及兼汉宋者，亦为国学（前者如康有为、章太炎、刘师培、黄侃，后者如陈寅恪、马一浮、柳诒徵）；而以中学（包括经史子集为依据、以西学为镜鉴，旨在会通和合建构新的学术思想体系者（如梁启超、王国维、胡适、熊十力、冯友兰、钱穆等）当为更具时代特色之国学。”（钱宏《重写近代诸子春秋》）由于“中国现代学术”并未完成建立和进入自觉阶段，许多社会科学家没有收录进来，虽然也可以说中国学人在社会科学上的原创性尤其艰难，因为20世纪初西学在这一方面的侵蚀是最主要的，但这也是“中国现代学术”不够典范的表征，更别说自然科学家收录进来了。
但是西潮与古学之间的缝隙与张力及反帝救亡的忧患意识，在很大程度上取消了这种学术理解。钱穆认为：“要而言之，则此十七年之学术思想，有可以一言尽者曰：出于‘救国保种’是已。故救国保种者，十七年学术思想之出发点，亦即十七年学术思想之归宿处也。而言夫其所争也，则多有所不必争者。而所以起争之端，则不出两病：一曰好为概括的断制。见一事之弊，一习之陋，则曰吾四万万国民之根性也；一制之坏，一说之误，则曰吾二千年民族思想之积累然也。而不悟其受病之所在，特在局部，在一时，不能若是其笼统以为说也。一曰好为传统之争。言救国则曰当若是不当若彼，言治学则曰当若是不当若彼，惟求打归一路，惟我是遵。不悟此特自古学道统成见之遗毒，学固不患夫多门，而保种救国之道亦不尽于一途也。”（《国学概论》这哪里仅仅是北伐战争以前十七年的中国学术的病状，可以说是一个世纪以来的中国学术的病状，就是这种有意和无意的病状严重影响着“中国学术”的真正确立。
部分学人学术自述摘录
章太炎：“求学之道：一是求是，一是应用。前者如现在西洋哲学家康德等是，后者如我国之圣贤孔子、王阳明等是。顾是两者，不可得兼，以言学理，则孔子不及康德之精深；以言应用，则康德不及孔、王之切近。要之二者各有长短，是在求学者自择而已。然已今日中国之时势言之，则应用之学，先于求是。”（《说求学》）
胡适：“我不认为中国学术与民族主义有密切的关系。若以民族主义或任何主义来研究学术，则必有夸大或忌讳的弊病。
我们整理国故只是研究而已，只是为学术而作工夫，所谓实事求是是也，从无发扬民族精神感情的作用。”（《胡适往来书信选》）“我们因为不信根本改造的话，只信那一点一滴的改造，所以我们不谈主义，只谈问题；不存大希望，也不至于大失望。”（《这一周》）陈寅恪：“虽然，披寻钱柳之篇什于残阙毁禁之余，往往窥见其孤怀遗恨，有可以令人感泣不能自已者焉。夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。何况出于婉娈倚门之少女，绸缪鼓瑟之小妇，而又为当时迂腐者所深诋，后世轻薄者所厚诬之人哉。”（《柳如是别传》）“其真能于思想自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”（《冯友兰中国哲学史下册审查报告》）陈垣：“古人通经以致用，读史亦何莫非以致用？”（《通鉴胡注表微》），《明季滇黔佛教考》“所言虽系明季滇黔佛教之盛，遗民逃禅之众，及僧徒拓殖本领，其实所欲表彰者乃明末移民之爱国精神、民族气节，不徒佛教事迹而已。”（《〈明季滇黔佛教考〉重印后记》）
第二代学人亟需披沙拣金的一代
北京师范大学出版社出版的《当代学者自选集》、安徽出版社出版的《当代学者自选集》、季羡林主编的《世纪学人文存》和浙江人民出版社出版的《当代人文社会科学名家学述丛书》等所选学人比较接近第二代。
这一代学人在学生时代所接受的教育还不能说是已经完全被作为官方意识形态的中国化马克思主义一律化。那时的教师都在补马克思主义的课，比如熊十力和陈垣先生等晚年学《毛选》。因此应该说，这一代学人其中不乏接受自由多元且有传统的教育。
但是这一代学者却是在社论一统学术话语环境中开始从事学术工作的。学术为社论和《毛选》作注解。这时并不是没有外来影响，但所谓的外来的东西就是马列主义，而且是官方规定了理解和解释的马列著作。他们无需理论创造，也不允许根本的理论创造，因为辩证唯物主义和历史唯物主义就是他们的根本理论和根本方法。正因为如此他们如果在学术上有所贡献，也是在一些细节上。这些细节使学科之间老死不相往来；学科分化而不能相互给养。这一代学人写了许多不可多写但不可不写的与社论一律的文章。同时这一代学人正开始自身的学术创造时，反右和文革发生了。与上一代学人相比，他们被卷入一种反帝情结和阶级意识同构的深渊中。
有些学人在文革前已经有所创造，如李泽厚在文革前就开始发表具有自己观点的学术文章，但更多的学人是在文革之后，通过再学习和探索，做出了过渡性贡献。在改革年代，他们做出了不可磨灭的贡献，但主要不是实质性的学术创造，而是放后来者到光明中去的贡献。他们以文革前的教育记忆、文革中的教训和文革后只争朝夕的学习做了许多文化组织工作。也有些学人有学术创造，主要是那些文革前功底好、文革中千方百计没有荒废学业、文革后摆脱束缚快及容易接受新事物的学者，如李泽厚、叶秀山、傅璇宗、庞朴、李学勤等。
他们是惟一具有文革前、文革中和文革后三种完整经验的一代学人。这三种完整经验相互构成的复杂结构和现象，虽然在第二代学人那里不一定成为自觉的对象及获得清晰的陈述，但对于后来者，无疑是极富意蕴的历史文本。
这一代的学术贡献特别需要后人做披沙拣金的工作，否则就会淹没在他们自己撰写的社论化的文海里。
部分学人学术自述摘录
唐振常（1922—，）：“窃以为历史本杂，历史学无所不包，我尚求知其杂而不得，如集中诸文所涉之内容，实在离历史之广泛远甚。多年以来，特别近代史的研究，我们是划地为牢，切成了几大块，划成了几条线，何其隘也。此种现象，近年方有改变，此大好之事。至于文章之体，那是各人自己的事，只要其文是在研史读史，何能规定历史只能怎样写。”《当代学者自选文库·唐振常卷·自序》）
袁行霈（1936—）“此后（指1979年发表《山海经初探》等论文）从事研究的眼光和方法，也发生了重要的变化，这就是借助史学、哲学、宗教学、语言、学、心等等与文学相关的学科，在多学科的交叉点上，寻找新的研究课题。我把这种方法称之为综合研究。1978年我曾在《光明日报》上发表过一篇文章，题为《横通与纵通》，借用章学诚在《文史通译》里用过的‘横通’这个词，赋予它新的意义，表达我上述的看法。”“把面铺开来，容易发现新的研究课题，找到新的学术生长点。”
戴逸（1926—）“我的治学，沿着‘逆向回溯’的路径进行，即由远及近，由今及古。最初我从事党史和革命史研究，稍后研究中国近代史，最后研究清史，一步步往前推移回溯。这固然是由于我的性格中有点‘嗜古癖’，愿意研究离现实较远的历史，而更主要是由于工作上的需要。革命队伍中教什么课？研究什么专业？不由自己选择，而是由组织上分配决定的。所幸组织上分配的工作和我个人志趣大致符合。因此，我一直是愉快、积极地进行专业研究的。”
钱仲联（1908—）：“而博通群籍乃是从事文史研究的必要条件，即以文史为专门，兼及音韵、训诂、哲学、宗教、地理、、民俗、艺术，以专带博，以博辅专。”“眼下有些人号称鉴赏诗、注释诗、研究诗而不通音律，不能为诗，致使其对诗歌的理解解说往往是雾里看花，隔靴搔痒，有时还会闹出常识性笑话来。这样的教训是应该记取的。因此，我作诗填词，为骈散文，终身不辍。”
庞朴（1928—）：“事实是，我既非科班出生，亦乏名师指点……既未经过严格的汉学训练，也未受过精制的宋学熏陶，既难合乎史学的规范，也经不起哲学的推敲。说来可谓造化吧，正是这种四边不靠无家可归的处境，倒给了我某些方便，使我得以无拘无束，非僧非道，放心大胆去追寻那正统之外的存在，那汉学宋学之上、史学哲学之间的第三者。”
季羡林（1911—）“专就我个人而论，我最爱好的是考证，最不爱好或者最怕的是义理。所谓‘义理’，其涵义与哲学相似……总起来看，这些学说大都是幽邃深奥，玄妙莫测……尤其是自从‘一边倒’以来，我们接受了前苏联那一套，把哲学史说成是唯心主义和唯物主义的斗争史，这是把极端复杂的意识形态问题过分简单化了，为我所不敢取。”“我为什么这样刺刺不休地讲述陈寅恪先生的考据学呢？因为我想追踪先生的治学道路，重考据而不为考据而考据，考据只是手段，而不是目的，但是我同寅恪先生不同，对经世致用之学兴趣不大。我的考据是想达到另外的目的。即以我对印度古代语言和中亚古代语言，特别是所谓佛教混合梵语之研究而论，我在尽可能地精确细致地分析语法和语音变化的时候，我的着眼点与其说是在语法变法本身，毋宁说是在研究佛教派别分立的时间和地域，在研究印度佛教史。”
汤一介（1927—）：“把中国传统哲学作为对象进行哲学思考，是我十多年研究的课题……我所以对这个问题有兴趣，是由于1949年以来在中国大陆往往把中国哲学的研究作为斗争工具，或者放在一种意识形态的框架中来考察。有鉴于此，十多年来我在批评了这种教条式的研究的同时，尝试着对中国传统作哲学的思考，希望对它进行哲学的分析，以便使之在现代社会中有所，而能成为一种有现代意义的活的哲学。”
第三代学人在渐趋成熟的姿态和无法藏掖的尾巴之间
第三代比较应合王元化先生主编的《第三代学人自选集》（山东教育出版社），另一套选题比较接近的丛书是《跨世纪学人文存》（广西师范大学出版社）。《跨世纪学人文存·出版说明》指出“新世纪（20世纪70年代末开始），中国学术界涌现出一批新学人。他们大多有过对社会动乱与变革的体察，受过‘西风’渐欲迷人眼的种种思潮的冲激，有过放眼望洋的蹈厉，亦有过躲进小楼的沉潜。他们在80年代初崭露头角，继而渐趋成熟。90年代以来，这批学人更以一种成熟的心态，对新世纪的学术前景作了从容的思考。由此我们也就有理由期望他们在步入下一个世纪的时候，成为新世纪通博的学术大家。”而《第三代学人自选集》“丛书规定的作者是第三代学人，根据策划者的定义，‘是指50年代（包括40年代中后期）出生的第三代学人’，‘既指老三届也指新三届’。”也就是说他们于80年代初崭露头角，在思想解放和改革开放的氛围中成长。他们融贯中西，潜心于中国传统文化的开掘与现代文化的构建，上承“五四”时期国学大师的遗风，下负世纪末文化转型的使命。如中国古代哲学研究领域，陈来工作的方向大致有辨名析理、考镜源流、文化研究三个方面。就研究的覆盖面来看，他在宋明理学方面用力甚多，但也对先秦文化、魏晋思想和现代哲学进行深入研究。而郭齐勇教授专精于中国现代哲学，对于熊十力、梁漱溟、冯友兰、金岳霖、牟宗三、唐君毅、徐复观等20世纪的思想家有着深湛的分析和理解。他们在重新诠释和评价传统哲学的同时，广泛吸纳西方哲学最新成果，倡导双重反省和互为参照，把传统与现代性结合起来。
在中国现代文学研究领域，王富仁呼唤“回到鲁迅”、陈思和、王晓明发起“重写文学史”的讨论，力图排除三四十年代露出端倪、六七十年代日趋严重的泛政治化倾向的干扰，让中国现代文学研究回到学术研究的轨道上来；陈平原等倡导“二十世纪中国文学”，陈思和提出“中国新文学整体观”，希望从内涵和外延上扩充中国现代文学研究的内容。同时知识分子的良知和使命感使他们在社会转型期的学术建设具有社会思潮的特点：陈思和和王晓明一起推动“人文精神”的讨论；汪晖被卷入自由主义与新左派的争论。他们大多还跨出现代文学研究的专业范围：陈平原热心于学术史的钻研；赵园转向明清之际士大夫的研究；汪晖致力于“基本方法可以视为观念史与社会史的一种结合”的研究，关注重要概念尤其是核心概念的历史演变和它们在不同语境中的不同用法不同含义，辨析这些核心概念从西方传入中国以后的实际演变和确切内涵。
第三代学人在接受基础教育的年龄正是文革期间，他们大多有红卫兵和上山下乡的经历。他们的高等教育是在改革开放时代完成，但是和上一代相比，大学教师大多已经经过文革洗脑，文革虽然已经结束，大学教师也没有文革时代那么左倾，但是已经比较适应舆论一律的封闭环境。他们主要是依靠自己的自学来摆脱文革阴影和熟悉西学。他们的基本特点是在改革时代拖着文革情结的尾巴，重新获得广阔的比较性视域，既要扫除历史阴影，又要融合西方新学，还要面临世界新问题和中国新问题。他们先天不足，后天任重道远。他们浮躁焦虑、四处突围。
第三代文史学人的学术特点和学术追求，在“长江读书奖”的颁奖词上就可以体现出来：文学叙事和历史叙事的结合、社会科学与历史科学的结合、现代西方学术概念与中国历史文化的结合、具有世界意义的学说在中国的本土化等等。融合创新是他们的追求，无论哪些方面的融合，如中西之间、古今之间、学科之间、观念之间等等。然而，如果说第一代学人，中国学术受到西学替代性影响的领域主要是社会科学和自然科学，那么到了第三代学人，人文学科也已经开始全面替代。无论综合和创新都是十分艰难的。因此，速成的创新里“融合”的斧痕血迹斑斑是他们文本的基本特征。在无意识里和理论实践里暴露出来的红卫兵思维和先天不够是他们无法藏掖的尾巴。
赵园：“在我，‘遭遇学术’这一事件的严重性，使我不能不对那个暧昧的字眼‘命运’凛凛然怀着敬畏。”“在十几年的荒废之后，我只能报考仅有30年历史的现代文学以便考取。”“我承认我对现代文学作品的思想史兴趣，半是由对象、半是在自己的反思愿望中形成的。”“当我发现自己上述研究的致命缺陷，在于对论述据以展开的前提缺乏反省时，已难以补救——并非没有反省的愿望，而是缺乏反省的能力。”“可以并不夸张地说，这也是一代研究者共同的局限。”“不同于对‘中国现代文学’的选择，几年前对‘明清之际士大夫’这一课题的选择，是在极其自觉的状态中作出的。”（《赵园自选集·自序》）
葛剑雄：“我参观了一些大学、研究机构和图书馆，发现在那些被世人誉为一流水准学府所列的中国人口史研究中，很难看到中国人、特别是大陆学者自己写的论著；即使在收藏宏富的大图书馆也几乎没有中国人写的中国人口史著作。语言和交流上的障碍自然是原因之一，但事实上我们的确拿不出什么像样的书来。一些我们有条件研究的课题也没有进行，应该取得的成果却让外国学者捷足先登，而外国学者已经发表的论著我们又长期不闻不问，作为一个中国人能不感到痛心？能不为之内疚吗？”（《五十述学》）
秦晖：“80年代‘文化热’的兴起吸引了新兴学子，在产生思想启蒙的同时也在一定程度上以种种大而无当的‘中西’、‘东西’比较取代了对中国以及‘西方’社会内部的分析。而不那么新潮的学人则随着行情的转变纷纷脱离‘农民战争史’、‘土地制度史’而向传统‘断代史’归队。”（《理解农民，理解自己——四十而惑者自述》
阎步克：“它的主要方法、思路和结构，都形成于80年代，尽管是在进入了90年代后它才得以完成……即就风格而言，假如将此书归之于‘80年代’范畴的话，我并无异辞。”“在书中，我采用了一些来自现代社会科学的术语，或以为我倾向于某个什么学派。其实，我虽从阅读中得到了某些启示、产生了一些灵感，但是在运用那些概念时，我并未严格地遵循它们的本来含义，而是做了颇自由的引申发挥。叙述中我也使用了许多来自传统的术语，然而也赋予了它们许多新的内涵。当这些来源各异的语词拼凑在一起而用于构建框架、展开叙述的时候，给人的感受很可能就是不伦不类、非牛非马。”（《士大夫政治演生史稿·后记》）“80年代以来，史学界一直在探索传统史学与社会科学结合的可能，《士大夫政治演生史稿》在此是一个成功的尝试。”“本书的成就，证明了西方社会科学的分析框架与中国史学考据传统，是有可能获得融合的，它展现了中国新史学一个可能的发展空间。”“已具有示范的意义”。（长江读书奖颁奖辞）
汪晖：“在写完《鲁迅研究的历史批判》一文之后，我感到自己正面临着一个转折：对过往的一切所做的意识形态批判并没有逻辑地导向一种崭新的形态出现。……我的目的是想通过对历史的理论批判来创建一种新的现代学术品格，但批判方式本身却无法展示出这种新的品格。要想克服这种内在的困境，就必须对‘方式’本身进行反思，而这种‘方式’是在近一个世纪以来的激进的反传统主义的持续发展中形成的。”（《无地彳旁徨·自序》第15页）“即将出版的著作题为《现代中国思想的兴起；现代性的‘科学创制’及其悖论》，基本上是围绕所谓现代问题来研究近代中国思想的形成以及主要的问题。这本书主要研究了晚清至1930年的中国思想，大体上说，它是以新世界观的形成为中心，从思想、知识和制度等层面探讨中国的‘现代’的历史含义，其中特别涉及了自然、社会、民族、国家、个人和语言等现代观念的产生及其相互关系。”（《死火重温》第391页）
陈来：“我自己的研究历程，从开始到现在，侧重点和研究方法都不断变化。70年代末到80年代中期，专注于实证的哲学史和纯粹的学术史研究，以朱子哲学及其发展演变的研究为代表。80年代后期的哲学史研究中较之以前更注意比较哲学、文化、宗教的视野中展开哲学与文化的阐释，以王阳明哲学的研究为代表。90年代以来，以上古宗教与伦理的研究为代表，我更注意吸取人类学、社会学、历史学等社会科学的方法，而在研究取径和方向上，比较近乎所谓文化研究。”
陈思和：“我觉得一个摆脱了计划经济体制的知识分子的岗位，不仅仅是躲在书斋里讨生活，要做一个现代知识分子首先要做一个现代观念的人，它的岗位应该是开放型的，应该在现代社会变动中找得到自己的立足点。著书立说、传播学说、以及将这些学术成果通过现代传媒转换为社会财富，应该成为一个知识分子的工作系统。现代学术研究不是藏诸名山的事业，更不应该是‘避席畏闻’的逃难所，而应该与整个社会现代化进程相适应，使人文传统不但要在现代物质文明建设过程中争得一席之地，而且要在国民精神发展中发生重大影响。有人说我们现在没有人文传统，不存在的东西也就无所谓‘失落’，所以也用不着讨论。这话只说对了一半，我们现在失落了人文传统，并不说明以前就没有，也不说明将来不会有，我们身为知识分子，就有这个责任和义务去讨论它、建构它，万事从我们自己做起，守先待后，让传统之流从我们身上淌过，再流传下去。”
