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“五四”启蒙与国民话语的中间物形态

来源：岁月联盟作者：刘忠时间：2010-08-13

【内容提要】
“五四”时期，国民话语恰如其分地扮演了救国拯己的关键角色，当时人们谈论最多的民主、、自由等观念，多是作为“群体”、“社会”的代名词而出现的，“个体”、“人本”的成分极其稀薄，“国民”的天平明显倾向于“国”。国民话语的这种中间物形态使得“五四”知识分子在破坏偶像、颠覆传统的同时，始终延续着民族的忧患意识与承担精神。激烈的反传统只能使他们在更宽的视野中反思传统，而不能脱离传统。

一民族精神与国民话语

“五四”是一个思想活跃、主义丛生的时代，西方近以来的启蒙主义、自由主义、无政府主义、马克思主义等相继涌入国门，被先进知识分子作为救亡图存的思想资源进行广泛传播。与此同时，标举“内圣外王”、“格物致知”的儒家传统，在西学东渐和社会变革的双重夹击下，已经出现了严重的信仰危机，但是，传统文化中的忧患意识和民族精神却顽强地延续着。传承民族精神不仅符合知识分子“以天下为己任”的道德观念，也表达了他们冲破传统礼教的愿望。严复曾说：“今吾国之所最患者，非愚乎?非贫乎?非弱乎?则径而言之，凡事之可以愈此愚、疗此贫、起此弱者，皆可为。而三者之中，尤以愈愚为最急。”①这里，严复不仅认为思想启蒙必然从打破传统道德成规开始，而且明确指出“愈愚”是民族救亡的首要目标。事实上，在民族危亡、国人即将“从‘世界人'中挤出”之际②，能够给启蒙先驱们以力量，使他们不顾向西方学习而被视为夷狄禽兽的责难，竭力求道的，正是家国兴亡、匹夫有责的承担精神。否则，就无法解释传统文化在西方思潮冲击下何以能保持鲜明的主体风格和战斗精神。这种民族精神非为一人一时所具有，而是中华民族绵延千古的生命脐带，为这种舍我其谁的精神所策励，知识分子始终怀抱着一颗忧国忧民之心。

如果说国难民艰的社会现实激发了启蒙先驱的忧患意识与承担精神，那么外来思想的刺激则增强了他们“新生”传统文化的迫切愿望。1901年，梁启超以一种亢奋的心情写下“世界无穷愿无尽，海天寥廓立多时”的豪语，表达了以天下为己任的博大胸怀③。到了“五四”，这种自强不息的进取精神更显充沛，陈独秀强调“自觉之奋斗”和“抵抗力”之重要，胡适礼赞“永不退让，不屈服”的时代精神，李大钊号召青年“冲决过去之罗网，破坏陈腐学说之囹圄”，“以青春之我，创造青春之家族，青春之国家，青春之民族……”④从陈独秀的“自觉之奋斗”到李大钊的“青春之再生”，民族精神中的忧患意识和承担情怀转化为一种“否定”与“新生”共存的家国信仰，这信仰一方面指向传统文化的批判，一方面归属民族精神的重建。1921年，郭沫若在他的诗集《女神》中，借助“凤凰再生”意象，将由民族“新生”愿望转化而来的批判意识抒写了出来——旧的污浊的世界就要毁灭，一个新的光辉而温暖的世界就要诞生。巴金后来回忆说，他的青少年时代读《新青年》、《新潮》等杂志，如痴如狂，好像生活在“梦的世界”。显然，“梦的世界”是一个信仰的世界，一个正在新生的世界。

“五四”时期，与忧患意识结伴而来的是“国民话语”的出场，依据启蒙先驱的救亡逻辑，国家四分五裂的根本原因在于国民的劣根性上，因此，“国民”一词在他们的笔下往往动辄得咎。立“国”必先立“民”，建立民族国家必先有先知的国民，梁启超的“新民说”就是在这样一种认识基础上提出的。早在辛亥革命时期，梁启超就从“权利”、“责任”、“自由”、“平等”、“独立”等五个方面对国民性的缺失作了细致分析，他说：“何谓国民?曰：天使吾为民而吾能尽其为民者也。何谓奴隶?曰：天使吾为民而卒不成其为民者也。故奴隶无权利，而国民有权利；奴隶无责任，而国民有责任；奴隶受压制，而国民尚自由；奴隶尚尊卑，而国民言平等；奴隶好依傍，而国民尚独立。此奴隶与国民之别也。”⑤从这一前一后的对比回答中，可以清楚地看见国民话语的“中间物”形态。

“中间物”是近年来鲁迅研究的一个重要范畴，这里用来指国民话语中上有国家、下有个人的中间形态，当“人”的问题因社会层面的救亡现实而暂时搁置起来之时，“国民”恰如其分地扮演了一个救国拯己的关键角色。如果说从辛亥到“五四”，启蒙先驱在精神领域已经突破了几千年来传统文化介于国家和自我之间的“家族”观念，那么，“五四”前后的国民话语则将个体生命与国家社会有机地结合了起来，即民族取代家族，国民代替君主，自由替换专制。应当说，国民话语的出场带有很强的“群体”色彩，当时人们谈论最多的民主、科学、自由、独立等观念，多是作为“群体”、“社会”的代名词出现的，“个体”、“人本”的成分极其稀薄，“国民”的天平明显倾向于“国”。国民话语的这种中间物形态使“五四”知识分子从一开始起就陷入到一系列矛盾之中。

首先，理想与现实的纠缠。戊戌变法的失败证明“自上而下”的改良道路在中国行不通，于是，“自下而上”的共和革命纷至沓来，“立宪”、“共和”让人们似乎看到了成功的一丝曙光，但很快，共和理想就破灭了，理想与现实再次出现错位。于是，在吸取“国民”尚未蜕变为“民”的失败教训之后，个体启蒙被提上先驱们的议事日程，一大批知识分子在辛亥革命失败的叹息声里，开始了新一轮的革命探索。虽然前者是由立民而立国，后者是由立人而立国，国民语义也由“国”的群体下移至“民”的个体，但在思维逻辑上仍如出一辙。陈独秀在《新青年》创刊号上声明，本刊“不以批评时政”为宗旨，而以“辅导青年为天职”，但“民主共和”的理想还是明确地告诉我们，启蒙青年、唤醒民众不过是手段，通过革命建立民族国家才是最终目的。“五四”运动不同于辛亥革命之处，正在于“五四”不但要革命，而且要把辛亥革命没有充分发动群众的缺憾给补上，在更大范围内发动一场革命。

其次，手段与目标的错位。从辛亥革命到五四运动，国民话语发生了很大变化，但民族精神中的承担情怀却始终延续着。在“国”与“民”之间，“民”是作为“国”的手段而存在的，国民话语的“小我”追求与“大我”期待之间的紧张关系一直显现着。经历了辛亥革命失败，思想先驱们认识到“国民”表达“民意”之不可能，于是，当时思想界影响甚微的“立人”主张被人们寄于厚望，成为社会革命的首选方式。作为目标追求，辛亥革命的“民国”理想（即“民”的国家）并无不妥，值得深思的是走向“民国”道路上存在的手段与目的的错位。历史前行中循环与悖论的存在本不足为奇，问题在于五四运动也面临着同样问题——传统与现代、个人与群体、启蒙与救亡的悖论不断。关于“五四”手段与目的的循环错位，张灏有一段较为详细的描述，他说，“五四”是一个矛盾的时代，“表面上强调科学、推崇理性，实际上群体动员、情绪激荡；表面上以西方启蒙现实主义为主潮，骨子里却带有强烈的民族浪漫主义精神。一方面‘五四'知识分子诅咒宗教，反对偶像，另一方面他们又极需偶像和信念来满足内心的饥渴。一方面他们主张面对现实，‘多研究些问题'，另一方面他们又急于找到一种主义，可以给他们一个简单而‘一网打尽'的答案，逃避时代问题的复杂性”⑥。

最后，个人独立之“无力”与群体承担之“有力”的两难。从个人到群体，再上升为民主共和国，这是西方法治社会个体存在的“有力”情形。而在中国，个人存在之无力是普遍的，个人只有在群体中才能找到自我。我们有“群胆”而难有“孤胆”，有“民本”而难有“人本”，“五四”时期，尽管个人独立之“有力”问题为启蒙先驱们津津乐道，“人”的发现成为时代的主旋律，但群体承担精神仍在起作用。如果说严复的“善群”思想、梁启超的“团体自由”舆论、孙中山的“个人不可太自由”主张，都是代时代立言，那么“五四”知识分子的人的解放思想在触及个体的独立价值的同时，也演绎着某种群体至上的神话。他们在价值取向上倾向西方文明的个体本位，情感依托上又难有西方文明的自由心灵，忧国忧民思想常常袭上心头。与漫长的思想启蒙相比，社会革命显然要来得迅速而实在。于是，在西方近现代思想的烛照下，先驱们一次又一次地把希望寄托在民意之火的点燃上，在群体精神的承担上，在阶级斗争的实现上。

“人”的发现是手段，社会革命是归属，无论怎样去发现人、造就人，在“民族国家”久等不来的情形下，先进知识分子陷入了进退维谷的境地，上述的悖论正是这一状态的折射。“国”与“民”、个体与群体、启蒙与救亡孰先孰后、孰重孰轻?就理论而言，的确是一个不折不扣的两难命题。“五四”先驱在批判传统、彰显个体主义的同时，也没有忘记群体精神的传承。他们一方面呼号个人从传统羁绊中解放出来，另一方面又要求个人融化于民族国家的有机体里，寻求“国民”的共同实现。不仅个体本位在国民与民国之间摇摆不定，而且群体意志也在启蒙思想的质疑下时涨时落。

二 “偶像”破坏与“人”的神话

“五四”时期，怀疑主义盛行，蒋梦麟用“问题符号满天飞”当时的情形。“五四”启蒙的两员主将，胡适与陈独秀都是提倡怀疑主义最有力的人，胡适自称对他一生影响最大的两位思想家：一是实用主义家杜威，一是《天演论》作者赫胥黎，这两人都是不折不扣的怀疑主义者。1919年“五四”运动正值高潮，胡适发表《新思潮的意义》一文，呼吁人们在日常生活中多问为什么，避免盲从。“对于习俗相传下来的制度风俗，要问这种制度现在还有存在的价值吗?对于古代遗传下来的圣贤教训，要问这句话在今日还是不错吗?对于社会上糊涂公认的行为与信仰，要问大家公认的，就不会错了吗?人家这样做，我也该这样做吗?”⑦在怀疑、批判传统方面，陈独秀走得更远，《新青年》创办初期，围绕“孔教是否应由宪法规定列为国教”问题展开讨论，陈独秀连续写了好几篇文章批驳孔教，在他看来，不仅“孔教”偶像要破除，而且与之有关的君主、皇帝、圣人、伦理、道德、宗教等“一切偶像均应破除”⑧。作为一种反传统思潮，加入其间的还有鲁迅、傅斯年等人，尼采、摩罗等偶像破坏者形象经常出现在他们的文章中。鲁迅说：“不论中外，诚然都有偶像。但外国破坏偶像的人多；那影响所及，便成功了宗教改革，法国革命。偶像愈摧破，人类便愈进步。”⑨同胡适、陈独秀等人一样，鲁迅认为西方有着一个破坏偶像的传统，西方文明之所以进步正缘于此，中国文化亦然，不摧毁旧有的权威主义，思想的自由、社会的新陈代谢就不可能完全实现的。傅斯年甚至大声疾呼“我们须提着灯笼沿街寻超人，拿着棍子沿街打魔鬼”，盛赞“尼采是位极端偶像破坏者”，认为“孔丘当年把神的知识转成历史的知识，我们若是和孔丘同时，定要崇拜他，送他个偶像破坏家的高号，但是到现在，孔丘又是偶像了”⑩。

当然，陈独秀、胡适、鲁迅等“五四”先驱并不是彻底的怀疑论者，更不是虚无主义者，偶像破坏与自我重建在他们那里是同时进行的。他们之所以要破除偶像，是因为不如此，他们就无法找到“心坎儿里彻底的信仰”，无法去发现“宇宙间实在的真理”。换言之，他们要求破除偶像是为了追求他们心目中“真实的、合理的”信仰11。这“信仰”在李大钊那里，被表述为“振其自我之权威”，他说：“由来新文明之诞生，必有新文艺为之先声，而新文艺之勃兴，必赖有一二哲人，犯当世之不韪，发挥其理想，振其自我之权威，为自我觉醒之绝叫，而后当时有众之沉梦，赖以惊破。”12相对于“他者”的偶像权威，“振其自我之权威”口号有着振聋发聩的警示意义，它标志着从此国民话语中的“个体自我”不再充当尼采所言的“他者”思想的跑马场，而要重新进行定位，从其依附的权威偶像的阴影中走到光明地带，成为一个真实的“自我”。

从怀疑主义到偶像破坏论，从“振其自我之权威”到“个体本位”，国民话语的群体本位在逐渐下沉，“民”的成分在不断上升。在《新文化运动是什么?》一文中，陈独秀非常明确地说，“新文化是人的运动”，是“把劳动者当做同类的‘人'看的运动”13。尽管这里“人”的内涵尚且不够明确，但已预示着“人的文学”的前进方向。胡适一再援引易卜生戏剧中的人物形象，来阐释自己奉为圭臬的“健全个人主义”，他说：“等到个人的个性都消灭了，等到自由独立的精神都完了，社会自身也就没有生气了，也不会进步了。”14与思想界的怀疑主义相呼应，周作人提出了“人的文学”、“平民的文学”主张，鲁迅呼唤“人”的觉醒，希望“人之子”从传统的偶像梦魇中醒来，以“个人的自大”反对“合群的爱国的自大”15。

“五四”是一个怀疑主义的时代，启蒙先驱几乎都遵循“欲……，必……”、“提倡……，反对……”的思维逻辑，争当颠覆偶像的急先锋；“五四”也是一个信仰主义的时代，民族危机的加剧激发了知识分子的承担精神，无论是切近的“救亡”，还是遥远的“启蒙”，他们都不约而同地把目光聚集到“国民”的觉醒与自强上，文学被寄予殷切的厚望——去塑造“不屈”的民族灵魂16，去“左右”一世的思想17。

1920年，周作人在给少年中国学会演讲时说：“这新时代的文学家，是偶像崇拜者，但他还有他的新宗教——人道主义的理想是他的新宗教，人类的意志便是他的神。”这里，周作人将人的个体本位主义推举为一种宗教信仰，足见他对“自我权威”的笃诚。晚年，他在《知堂回想录》中坦言，留学日本时，武者小路“新村主义”对自己影响很大，几近成为一种宗教式的信仰，“这‘新村'的理想里面，确实包含着宗教的分子，不过所信奉的不是任何一派的上帝，而是所谓人类，反正是空虚的一个概念，与神也相差无几了”18。如果说儒家传统把个人“他者”化为皇帝、圣人、礼教的奴仆，只有君权、神权、族权，那么“五四”先驱高举科学、民主大旗，“以个人本位主义，易家族本位主义”，使“人的信仰”成为一种新权威，几与神灵等同。

胡适、陈独秀都不同程度地把人的个体存在提升到“宗教”的高度。胡适认为传统的偶像崇拜与“神道设教，见神见鬼”的宗教一样，在现代已无法发生效力，不能制裁人的行为，只有“个人的一切功德罪恶，一切言语行事”才能与“‘大我'一道永垂不朽”19。陈独秀的“人的宗教”思想有一个的过程，《偶像破坏论》中，破坏的对象有君主、家族、国家、礼教，甚至还有基督、鬼怪、神灵等，“人”正是在这些旧偶像的坍塌中升腾为新“偶像”。《基督教与中国人》一文里，陈独秀一反先前对基督教的批判、破坏态度，而肯定其教义中的“泛爱”思想，把基督精神归结为一种“爱”，因为“基督教的根本教义只是信与爱，其他都是枝叶”。显然，在陈独秀的宗教词汇里，人的宗教与爱的宗教是同义的。1919年，他因从事宣传而被捕，出狱时写了一首长诗——《答半农的D诗》，抒写了他如何憧憬一个爱与美同在，没有权威等级，也没有阶级、种族畛域的自由、平等的社会；诗歌结尾这样写道：

倘若没有他们（其他人的照顾和支持）/我要受何等苦况!/为了感谢他的恩情，我的会哭会笑底心情，更觉得暗地里滋长。/什么是神?他有这般力量?/有人说：神底恩情，力量，很大，他能赐你光明!/当真!当真!/天上没了星星!风号，雨淋，/黑暗包着世界，何等凄凉!/为了光明，去求真神，/见了光明，心更不宁，/辞别真神，回到故处，/爱我的，我爱的姊妹弟兄们，还在那背着阳光的黑暗处受苦。/他们不能与我同来，我们便到那里和他们同往。

诗中，宗教之情溢于言表，为了爱，为了人的觉醒，他情愿舍弃光明，“辞别真神，回到故处”，和世界上的弟兄姐妹在背着阳光的黑暗处一起受苦。这是基督的博爱精神，也是佛教的菩萨襟怀。

从西方近代以来“人的神化”来看，“五四”在颠覆传统，重新将人的权利归还给人的同时，也在不经意间由“人化”走向了“神化”。“五四”以后，胡适在《我们对于西洋近代文化的态度》一文中对“人的神化”进行较为深入的分析。他说，西方近代文明也有他所谓的“新宗教”，“这新宗教的第一特色是他的理智化。近世文明仗着的武器，开辟了许多新世界，发现了无数新真理，征服了界的无数势力，叫电气赶车，叫‘以太'送信，真个作出种种动地掀天的大事业来。新宗教的第二特色是他的人化，我们现在不妄想什么天堂天国了，我们要在这个世界上建造‘人的乐园'。我们不妄想做不死的神仙了，我们要在这个世界上做个活泼健全的人。人的将来是不可限量的……这是近世宗教的人化”。抛弃遥不可及的天堂净土，努力建立了地上的人间乐园，这就是“五四”知识分子的新宗教，他们看到了“人的宗教”的正面意义，却忽略了“人的宗教”负面影响。

“五四”前期“人”声鼎沸，个性解放、婚姻自主等观念掷地有声，但随着“巴黎和会”不祥之音的传出，以及“娜拉”出走之后——“堕落”或“回来”悖论的显现，国民话语又一次成为人们的争论中心。面对刚刚争得的“人”的权利与灾难深重的“国”的命运的颉颃，许多知识分子开始转向，由“个体”启蒙走向“群体”承担。关于国民话语的回潮，鲁迅曾说过这样一段话，“青年又何必寻那挂着金字招牌的导师呢?不如寻朋友，联合起来，同向着似乎可以生存的方向走。你们所有的是生力，遇见森林，可以辟成平地的，遇见旷野，可以栽种树木的，遇见沙漠，可以开掘井泉的。问什么荆棘塞途的老路，寻什么乌烟瘴气的鸟导师!”20在启蒙与救亡之间，鲁迅的脑海里一直萦绕着这样一个问题：“然而知识阶层将怎样呢?还是在指挥刀下听令行动，还是发表倾向民众的思想呢?”困惑之余，他不得不承认一个与思想启蒙极不相称的事实——“总之，思想一自由，能力要减少，民族就站不住，他的自身也站不住了!现在思想自由和生存还有冲突，这是知识阶层本身的缺点”21。必须承认，当一个社会正处于水深火热之中时，“国”的、“群体”的战斗远胜于“民”的、“个体”的奋争。三“反传统”与走不出的“传统”

“五四”启蒙对西方启蒙思想的认同和对传统文化的批判，与其说源于“人的发现”的思想需要，毋宁说是

民族救亡的现实诉求。陈独秀在《法兰西人与近世文明》一文中强调西洋文明代表“近世文明”，而中国文明尚未脱离“古代文明”，中国要走向文学必须借鉴西方，尤其应向法国文明学习。胡适再三劝告读者，要用理性的诚实揭开传统文化的伪善，指出“人生的大病根在于不肯睁开眼睛来看世界的真实现状，明明是男盗女娼的社会，我们偏说是圣贤礼仪之邦；明明是不可救药的大病，我们偏说一点病都没有!却不知道，若要病好，须先认有病；若要改良社会，须先知道，现今的社会实在是男盗女娼的社会”22。陈独秀、胡适的这种激烈反传统态度，在“五四”知识分子中具有很强的代表性。

表面上看，“五四”启蒙给人以激进的、全面的反传统印象，但事实上，启蒙思想与民族精神的深层联系始终未断。首先，由民族危机引发的“五四”启蒙从一开始起就缺乏欧洲文艺复兴以来的“个体本位”语境，不能不具有“爱国的群体主义”向度。虽然启蒙先驱一再倡导自由、民主观念，但较之民族国家的重建，它们都不具有本体论意义。其次，启蒙是一个传统与现代互动的文化转型过程。大凡文化无不具有稳定性或保守性，就中国文化而言，当本土文化主要受到西方文化的外部压力而不是内部变革的挑战时，这种变革的驱力往往是有限的，这就是托马斯?哈定所言的“文化的稳定性”23。“五四”知识分子接受西方现代文明，批判传统文化，是其对民族危机的一种历史回应，其抵抗西方文明，继承民族精神，则可视为对个体生命意义的一种价值回应，是前文所说的“新生”需要。如陈独秀在倡导“社会是个人集成的，除去个人，便没有社会”的同时，又宣称“个人之与社会，好像细胞之在人身，人生在世，个人是生灭无常的，社会才是真实存在的”24。胡适一面不遗余力地呼唤“个性主义”，一面又大肆主张社群不朽论，在“小我”与“大我”之间，“小我”是有限的，“大我”是无限的；“小我”是有死的，“大我”是不朽的25。显而易见，这种主张个体“小我”融于社会“大我”之中的人生理想带有鲜明的中国传统烙印，它是儒、释、道生命体验和超越意识在“五四”时期的交汇回响。事实上，“五四”反传统并非全面而彻底的反传统，启蒙先驱对儒家传统的抨击主要集中在封建礼教和等级秩序上，而非其核心价值——生命意义和超越追求。

从知识结构上看，“五四”知识分子在中国现代史上也是十分独特的一群，他们与其前辈一样，在童年时代就接受极其严格的传统教育，胡适的“求新书屋”、周氏兄弟的“三味书屋”、钱玄同的私塾，就是他们求取知识的最初场所。在那里，他们接受了旧式文人所曾接受的一切文化教育，对传统文化的熟知程度是后来的知识分子难以企及的，正因为此，他们对传统文化才能反戈一击，切中要害。另外，与前辈康有为、梁启超相比，他们在青年时代又接受过欧风美雨的熏陶，大多数人都曾远赴欧美或日本留学，直接在西方环境中接受教育，对西方文化的了解较之康有为、梁启超等人通过翻译所获得的有限的间接的了解要深入得多、系统得多，当他们学成归国以后，便成为西方文化在中国的传播者，传统文化和西方文化在他们身上处于与一种杂糅的状态。

再则，在“五四”知识分子身上，东西方文化的撞击不仅是一个外部事件，也是一场心理风暴。东西方文化撞击在他们身上激起了剧烈的心理冲突和某种焦虑感，“反传统”不妨可以视为一种摆脱心理冲突和焦虑的途径。在“五四”知识分子身上，不仅有观念与观念的冲突，更有理性与情感之间的冲突。鲁迅就曾满怀痛苦地自我解剖，“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我极憎恶他，想除去他，而不能”。同样，最早提倡新诗的胡适，在《尝试集》再版自序中，也说自己的诗“如初放脚的小脚女人一般，实在不过是刷洗过的旧诗”。他们对传统加之于自身影响的深刻程度认识越清楚，对传统的负累感越沉重，为了摆脱传统所做出的努力也就越大，对传统的反抗也就越激烈，在他们身上，传统包袱的沉重与反传统态度的坚决往往是成正比的。相对而言，郭沫若、茅盾这些比较年轻的成员，由于负重感稍轻一些，对待传统的态度就没有胡适、陈独秀、鲁迅、刘半农、吴虞等人激烈。从作家主体角度看，反传统首先是他们自我的一种解放，是他们对传统同时也是对自身的一种超越。

“重新估定一切价值”，是“五四”启蒙知识分子的共同口号，把价值变革看作是启动社会现代性的“动力源”，视“伦理之觉悟”为最后觉悟之最后觉悟，这是“五四”反传统的基本理路。应该说，这一反叛方式的思维逻辑与传统文化的道德观是一致的，以儒学为核心的中国文化历来将伦理道德看得高于一切，认为人心好则社会治，文化倡；人心坏则社会乱，文明滞。“太上立德”，“大学之道，在明德，在亲民，在止于至善”。自孔孟至宋明诸儒，千言万语，说的无非都是这一道理。在儒家思想教化下，中国人可以不要一切，但不可以不做人，而“道德”是立人之本，是社会、文化之本。传统的道德力量就是这样强大，以致反抗它的人都要纳入它的范式。“五四”反传统反抗最有力的莫过于孔门伦理，在启蒙知识分子笔下，仁义道德是“吃人”的手段，纲常名教是造就奴隶的渊薮，圣人贤士是专制的护符。但是，当我们回过头来冷静地审视这一切，就会发现，在他们反传统的启蒙路径上仍保留着“道德力量决定一切”这一古老而传统的评价范式，反传统“急先锋”胡适在美国留学时曾爱上一女生，但他最终还是没有勇气拒绝母亲的意愿，与一位小脚女人结了婚。

“五四”知识分子与中国传统文化的这种关系，一方面使他们为了摆脱恩格斯所说的那种“历史的惰性”，不得不采取决绝的态度和行动来反传统；另一方面也使他们始终与传统保持着似断实续的关系，激烈的反传统只能使他们在更宽的视野中反思传统，而不能脱离传统。“五四”之后，革命一浪高过一浪，其间确有一条隐伏的思想线索可寻，这就是较之个体解放的思想启蒙而言，国民话语的共同实现的确是中国社会最急切而又最紧要的事情。

注释：

①严复：《与外交报主人论教育书》，《严复集》第3卷，中华书局1986年版。

②15鲁迅：《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第357页。

③梁启超：《自励首》，《饮冰室合集?文集45》（下），中华书局1989年版，第16页。

④李大钊：《青春》，《新青年》第2卷第1号，1916年9月。

⑤梁启超：《说国民》，《国民报》第2期，1901年6月10日。

⑥张灏：《重访五四》，《二十世纪中国思想史论》，东方出版中心2000年版，第4页。

⑦胡适：《新思潮的意义》，《新青年》第7卷第1号，1919年12月。

⑧11陈独秀：《偶像破坏论》，《新青年》第5卷第2号，1918年4月。

⑨鲁迅：《随感录?四十六》，《新青年》第6卷第2号，1919年2月。

⑩傅斯年：《随感录》，《新潮》第1卷第3号，1919年2月。

1216李大钊：《〈晨钟〉之使命》，《晨钟报》1916年8月15日。