《现代性社会理论绪论》读书摘编
刘小枫在本书的前言的第一句话就指出：清理二十世纪的学术思想之思绪，对于世纪末的汉语学术界，是一项非但不可规避、更应主动承担的课题。无论欧美还是汉语知识界，一百年来关注的实质性问题是现象。现代现象本质上是源于西欧文化基因的社会演化，资本主义和社会主义的、军事、和理念的扩张，使现代现象与欧洲古代社会形态和理念形态出现裂痕。现代资本主义和社会主义的经济制度和文化制度之演化，导致西欧文明以外的其他民族－地域的社会和理念随之发生现代性裂变，构成了二十世纪生活世界的基本现实。对百年前的士人来说，现代现象是中国三千年未有之大变局。由于现代化过程在中国是植入型而非原生型，现代性裂痕就显为双重性的：不仅是传统与现代之冲突，亦是中西之冲突。如何理解百年来汉语学界持续至今的中西冲突论？梁启超、冯友兰等识察到，中西文化的价值理念之争（体用之争）实为古今之争，即传统与现代之争。
现代思想学术的重大标识之一是社会理论的形成和扩展。社会理论与社会学（作为一门经验）的决定性差异在于，前者是关于现代性问题的思想性学术。二十世纪的思想学术，首先值得关注关于现代现象的社会理论之建构——即刘小枫所谓的现代学。但是，言说现代并不必然是一种关于现代现象的知识学建构。现代学的知识言述尽管不可能摆脱个体旨趣和价值立场，然而，在现代学中，现代现象首先被实证知识性地推距为一个审视的对象，将现代现象先予客观化，以便有效地审视它，而非或激进、或保守地批判之。作者力图带着中国的现代性问题来审理欧美的社会理论，这基于作者的一个观点：并没有与欧美的现代性绝然不同的中国的现代性，尽管中国的现代性具有的具体性。中西二元景观因此将遭遇进一步的挑战：现代的问题性成为现代思想的主题，从根本上说，这些问题对中西文化理念和社会形态的演化都是命运与共的。带着中国问题进入西方问题再返回中国问题，是作者认为值得尝试的思路。作者的关注不在于建构所谓中国化或本土化的社会理论（这种提法乃基于中西二元景观），而在于如何让中国的现代性经验参与社会理论的修葺，从而推进对困扰现代思想的现代性问题的把握。
一 现代学的问题意识
1 1 “后现代”论述的现代主义性质
八十年代，欧美思想界出现了所谓后现代论述思潮，在各个人文学科领域急速扩张，引发与现代性论述决裂的大论战。后现代论者声称，现代性论述的权威基于一个充满危机的精英秩序，“这样的精英秩序也许是世上最后的神秘祭仪，在我们这些被末日灾难和极权主义吓得心惊胆战的人心中，它们已经不再有位置了。”然而，后现代论述一开始就面临双重尴尬：现代性论述的已表明，即使不是所有的、至少也是基本的后现代论题，仍为百年来的旧话新语，以至后现代论述的主义论证显得颇为费力；利奥塔也承认，后现代属于现代的一部分。更为尴尬的是，现代性本身尚是一个未理清的题域，当后现代论述要以现代性知识学来界定自身时，发现关于现代性的知识学尚在漂浮之中。后现代对现代性论述的攻击，实际成了现代性论述的一个激进的变种。
很难确定一个现代性现象的统一的历史时间，但所谓现代现象的涵义还是可以界定的：一种普世性的转换每一个体、每一民族、每种传统社会制度和理念形态之处身位置的现实性（社会化的和知识化的）力量，导致个体和社会的生活形态及品质发生持续性的不稳定的转变。在现代现象中，社会和文化制度以及个体的处身位置处于自己已然不知自身何在的位置。何谓现代现象之本质？西美尔（georg simmel 1858-1918）的如下回答调校了问题的提法：现代性现象之本质是它根本就没有本质。哈桑界说后现代主义的两个术语“不确定性”和“内在性”，早已由西美尔提出并贴在现代性的身体上。
取消本质，若是现代现象的实质性标识，恰恰显明，现象本身成为了本质。把握现代现象的形态结构，成为现代学赖以成形的基本课题。现代事件发生于三个相互关联、又有所区别的结构性位置：现代化题域——政治经济制度的转型；现代主义题域——知识和感受之理念体系的变调和重构；现代性题域——个体－群体心性结构及其文化制度之质态和形态变化。
现代学作为关于现代事件的知识学，要扭转知识学界对现代主义论述的过多倾注（文人的自恋性话语），现代学要履行从知识学上审视现代主义话语的职能。现代主义话语作为对现代性冲动的肯定性或否定性论述，仍是十九世纪在西欧出现的一种知识类型——无论其为单纯知识性的，还是叙事性的。这类话语呈现为名目繁多的主义论述，躁动着难以遏制的现代性知识－感受的欲念冲动和情绪宣泄：或标新立异或愤世嫉俗或大开社会病药方。曼海姆已注意到文人型论述和学人型论述的差异。如果现代主义话语是一种现代性的话语，现代学则是一种关于现代性的话语。从这门学问的知识学立场看，“三十年河东，三十年河西”之类的言论，或“二十一世纪是中国文化的世纪”一类的高瞻远瞩，都带有过于审美化的浓艳娇媚。
12 古典社会理论中自由民主的现代性
现代学的出现，以涂尔干、西美尔、韦伯、特洛尔奇、松巴特、滕尼斯和舍勒为代表的古典社会理论为标志。在共同社会与利益社会（滕尼斯）、有机团契与机械团契（涂尔干）、经济社会与货币经济社会（西美尔）、休戚与共的社会与竞争社会（舍勒）、神魅化社会与合理化社会（韦伯）的区分中，现代已成为一个指号。
现代学的建构初衷隐含着自由民主派知识人对现代事件的社会思想立场和政治态度。在激剧的、不稳定的社会转型过程中，出现了左倾激进社会主义论（马克思主义派）、右倾激进自由主义论（尼采派）和激进保守主义（卡莱尔）的现代性言论，抨击自由民主的社会秩序构想。现代学恰是在这一社会的政治－文化危机中诞生的。涂尔干的现代学建树首先在于完善了观察社会现象的实证方法。实证方法意味着抵制革命思维，针对的是激进知识言论。韦伯的贡献，不仅在于对现代社会制度的社会学分析，以及对资本主义精神起源这一现代学子课题的经典性研究，还提出了阐明现代学之学问原则的学问论。这些学术思想赖以支撑的问题意识是：旧有的自然法传统中的个人主义的意识形态基础已经崩溃，正在建立的自由民主的政治秩序面临威胁：来自经济主义和政治社会主义的威胁。西美尔被确认为第一位现代性社会学家，他率先突入现代性题域的纵深，致力把握现代性社会中，个体和群体的心性质态以及文化制度的形式结构：对钱的文化社会学分析、对都市人的处身心态的社会分层以及与之相应的文化心理现象（审美主义）的社会学分析，相当周到地堪定了现代学诸课题的位置和论题。舍勒从现象学和历史社会学的综合角度分析现代性精神气质的质态（怨恨）及其形态分布，并基于松巴特的市民概念拓展出作为类型的现代人题域。
现代学的形成史表明它试图与现代主义论述划清界限。作为现代性骚动之表达的现代主义论述，经常以某种激进式的知识学形态出现，其质态是学问的审美化或政治行动化：构想多于观察、诗意铺陈多于描述性分析、解放主张多于症候分析、新异的知识话语的建（或解）构多于对现存知识论述的审理。从巴霍芬、尼采、斯宾格勒、容格到海德格尔、巴歇拉、德里达和福柯，堪称声势强劲的审美化学术思潮。韦伯和斯宾格勒、伽达默尔与德里达、哈贝马斯与利奥塔的对抗背后，隐含着政治制度和社会秩序的制度安排。尼采、斯宾格勒、海德格尔与法西斯主义的制度安排，马克思、列宁、葛兰西与社会主义的制度安排，后现代论与无政府主义的制度设想的关系，颇值得注意。“知识即权力”的命题在十九世纪成了的掘幕人，思想不再是爱智行为，而是阶级斗争或意志行为，从哲学的尸体中繁殖出现代式的权力学术和论述。
然而，古典社会理论的现代性论述及其学问论建构，并不意味着现代学的建构已完善地达成。事实上，古典社会理论在建构什么样的社会秩序和人心秩序的问题上疑虑重重：涂尔干——实证知识与道德社会秩序之间的杆格，韦伯——工具理性与价值理性的杆格，西美尔——个体原则与社会关联、生活质态与生活量化的杆格，舍勒——本能冲动与逻各斯的杆格，特洛尔奇——伦理多元性、历史相对性与文化价值的统一性的杆格。可以说，后现代论述是对现代性问题未获解决并不断出现新症候的激进反应。
13 舍勒、西美尔思想中的现代人隐影
与韦伯、特洛尔奇的现代学的着眼点不同，而与西美尔的着眼点相近，舍勒关注的是现代精神气质的品质及其结构。心态是世界的价值秩序之主体方面。一旦体验结构转型，世界之客观的价值秩序必然产生根本性变动。现代的体验结构转型表现为工商精神气质战胜取代了神学－形而上学的精神气质。在主体心态中，实用价值与生命价值的结构性位置发生了根本转换。舍勒的一个基本观点是：心态（体验结构）的现代转型比历史的社会政治经济制度的转型更为根本。
现代现象中的根本事件是：传统的人的理念被根本动摇，以至于“在历史上没有任何一个时代象当前这样，人对于自身如此地困惑不解”。舍勒的这一问题意识构成了现代学中的首级题域，即不受地缘－民族因素决定的论题。这个论题就是现代人类型的出现。在现代化过程中，已然形成一种超民族性的现代人的理念、精神气质和生存样式。舍勒的论点与西美尔的现代人论题基本相同：现代人的形成意味着人的形而上学品质或实质性本质的解体，人只被视为各种自然生理和历史社会因素的总和。其结果是，人的哲学被人的社会学取代了：人的科学成为人的社会科学。西美尔以为，每一时代有一个主导理念：在希腊是存在，在中世纪是上帝，在十七、十八世纪是自然，在十九世纪是社会，二十世纪是生命。因此，个体的生成可以视为现代性的标志，这一生成的条件首先是经济生活结构的改变，这导致超出原属群体的社会关系的形成。从根本上说，现代性关涉个体和群体安身立命的基础的重新设定。舍勒于世纪初指出：现代性——一言以蔽之，本能冲动造反逻各斯。现代人仍然想寻找某种确定的、牢固的东西，但这种东西已经不复存在。如韦伯所说，生命意义的释义在现代社会已个体化。汉语社会思想应同时进入这些不同层面的问题，把它们当作属己的、而非西方的问题来看待，才会进入切实的现代性论域。
14 现代化论、世界体系论与中国的现代化
现代人类型的普泛化不能引申出这样的论点：现代化的政治－经济制度安排必然是普泛化的。这是现代学的次级题域。与首级题域相比，次级题域受民族－地缘因素的支配。现代化论出现于二战后的美国社会学界，它负有维护自由世界的制度理念的责任担当。现代化的概念可追溯到韦伯的合理化概念。但韦伯的合理化理论是对现代性的品质界定，并不带有化之的价值诉求，相反，带有一点悲观的忧虑。现代化论与合理化论的根本区别就在于此。金耀基吁请汉语知识界走出“种族中心的困局”，克服优越和自卑“两种不正常情绪”。（《从传统到现代》）金耀基的现代观深受美国社会学中结构功能学派特别是帕森斯的影响。
依附－世界体系论的基本观点是：西方民族国家演化为资本主义强国（现代化），是按西方的国家利益重构非西方国家的政治－经济秩序的结果。现代化论强调的是传统与现代之紧张，依附理论强调的是重商发家和殖民扩展。沃勒斯坦指出，自由主义的社会理论以英国工业革命和法国大革命为思想起点，其分析“预先假设了将这两个事变挑选出来并置于首要地位的分析参照框架，即资本主义（或其代用品：个人自由）在某种意义上必定在一些国家中，在时间的某一点上获得胜利的设想。”依附论从根本上质疑所谓的社会科学的合法性：社会科学的基本范式是十九世纪的世界体系的产物，它植根于现代资本主义形成期（十六世纪）确立并论证的世界观。如果说，现代化论的价值预设是自由的民主制度，依附论的价值预设就是国际秩序中的平等。政治－经济不平等是依附论的基本出发点，马克思的分析方法和列宁的帝国主义论的概念框架是其基本的理论资源。两者的冲突实质上是自由主义和社会主义的论争。古典社会理论并非是在自由主义理念获取社会法权之后出现的。因此，世界体系论并没有能驳倒自由主义社会理论本身的正当性。
15 激进左派、激进右派与风险社会
十九世纪末的西欧知识界中，波德莱尔、尼采对现代性或忧郁或激越的批判，扩散了市民社会的危机意识，由此开始了一条审美化的反现代性的现代主义言路。后现代论述与左派和右派社会思想的晚近演进均有亲和力。一方面，后现代论述中的审美主义在攻击自由主义时，已经与马克思主义的言路携手，尤其从阿多诺、马尔库塞的批判理论到福柯的话语－权力理论以至詹姆逊的社会文化批判论表明了这一面相。另一方面，后现代之推崇的尼采主义经德里达、福柯的推进，亦与激进右派携手。这种携手的哲学论证，由罗蒂所谓的“后哲学”命题完成：建立解构批评实用主义与政治观念的紧密联系。
由于意识形态批判对时代精神的危机采取了冷嘲挖苦式的批判态度，贝克以为，意识形态批判是在丧失距离地加强危机。社会批判理论固然源于对社会生活危机的确认，但问题是，如何从社会理论来理解、把握时代生活的危机，要求社会理论深化其自我理解。贝克不仅主张反省当今的现代状况及其危机症候，而且用于作为反省现代现象之知识学工具的社会理论的基架，因而带有社会理论的范式反省性质，以便适应现代状况中的新的危机症候。这种反省并没有采用与现代相对的后现代的修辞和分析立场，而是把现代与另一种现代对立起来。贝克提出两种现代的冲突的观点：现代现象出现了断裂，古典工业社会的现代性草案被否决，一种新的现代形态出现了，即工业化的“风险社会”。这也意味着区分质朴的现代化和反省的现代化。质朴的现代化指传统的理性化，反省的现代化指理性化的理性化。韦伯当年的学术姿态是一个典范：社会理论的责任是知性地把握现代性的危机，而非沉湎于文人式的尖叫或反讽、或社会救世主式的批判或煽动；社会思想必须保持反省的理性状态。一方面，个体因社会的稳定的合理化而日益感到丧失了生活的实在质地，另一方面，生活世界的制度性价值基础以及共识形式发生了根本性动摇。社会理论必须探究，这种情形是如何发生的，社会形态的进一步现代化究竟意味着什么？
现代化与工业化社会等同，是现代化理论构造出来的文化神话。事实上，工业化社会只是现代化的半途而废。贝克的这一论点显得与世界体系论对现代化论的某些批判观点一致，不同的是，贝克从现代化的内部来批判它。工业社会过去和现在都还没有体现现代的自由民主理想，在相当程度上仍是等级社会，其中的等级制不仅是传统的残余，而且是工业社会的产物和基础，镶嵌在工作和生活的制度性结构中。社会不平等和层级制在工业社会中并未被制服，反而以另一种形式得到加强。
贝克认为现代指社会转变过程本身，而不是这种社会转变所要达到的目标。现代化不是指社会向某个特定的“现代”之境迈进的转变，而是指社会转变始终开放着的过程本身。现代化过程是在不断地革除社会痂皮，又不断地制造社会痂皮。用黑格尔的话说，需要扬弃，但这并不等于后现代。须注意三种不同的风险含义：技术学上的风险，对生态危机的社会意识和当今社会政治的风险性质。卢曼的风险社会学指出风险的相对概念不是稳妥，而是危险。在古代社会中，主要危险来自自然中的灾变，故而危险性是古代社会的基本结构要素；在现代社会中，危害直接源于人或社会群体的观念或行为。传统社会向现代社会的转变因此是归咎习惯的转变。危机不再由天命来承担，不再由神意来担保，而是由社会的政治－经济秩序来负担。激进左派和激进右派的社会思想恰恰看轻了这一负担的艰巨性。风险社会概念强化了韦伯所谓的现代性即神义论转变为人义论的论点。贝克突出风险社会的政治含义，隐含着一种社会理论的态度：由于群体之间、集团之间、国家之间的利益冲突加剧了，风险成为社会的结构品质，政治立场（激进左派、激进右派）的冲突需要从另一个角度来把握。这一论点与卢曼关于政治冲突不应道德化的见解相关。卢曼的系统论社会理论与社会批判理论的一个根本分歧点在于，对现代社会的冲突应予社会学的把握，而不是道德化的把握。道德化的论证使冲突各方难以进入交往的社会角色，激化社会冲突。现代社会的种种冲突的每一方，都多少有自己的正当的利益诉求和自然权力，从而削弱了政治冲突的道德性。
贝克推导出两种科学化的区分：初级的或传统的科学化与进级的或反省的科学化。生态危机的社会制度化以及日常性分配、财富分配不平等的制度化、国际资本主义的依附关系、资本主义生产形式的危机现象、家庭结构的彻底解体（贝克所谓多家之家）以及社会建制与社会演化不相适应等问题。凡此种均表明现代的僵硬化，因此，现代化需要现代化。对于有激进思想传统而又尤其缺乏经验理性的社会理论积累的汉语思想界，卢曼的论点实值得关注。
16 学问题意识中三个矛盾的重点词
在二十世纪社会思想的无政府状况中，有三个语词显得是最富持久性地激发社会思想的酵素：社会的公义、自由的秩序、欲望的个体。社会的公义是马克思思想的坚核，它包含着不可解决的内在矛盾。马克思设想无产阶级能担当社会的公义秩序的分配裁定者，证明是过于乐观了。高度分化的社会使社会的公义成了一个矛盾的语词组合，高度一体化的如（传统）社会，才使这种语词组合可能。在制度分割和利益分化的现代社会中，公义的基点在哪里？自由的秩序是托克维尔的思想主题。托克维尔对个体自由的强烈维护和对原子个人主义的严厉批判，已经显出这种矛盾之不可解决的性质。韦伯所谓“斗篷将变成一只铁的牢笼”显明了自由与秩序的两难。然而，自由的秩序在社会思想中近似目的论的位置并未动摇。欲望的个体是尼采思想的底蕴，然而，个体的身位确定以一套特殊的信念和伦理为前提，并依赖于社会制度的规定，因而在在体上是社会性的，欲望在在体上是性的，自然性的欲望与个体的社会性形式之间存在本质的不和谐。当今各种自然权利的运动（女性主义、同性恋权利、艾滋病权利），显明个体与欲望之间的根本性冲突。福柯的知识与欲望之紧张论就是一个证明。
二十世纪的社会思想史表明，近二百年来关于现代现象的思虑，已不再是一个所谓的西方问题。汉语社会思想已被卷入这一现象的漩涡，上述三个重点的语词也成为现代汉语社会思想无以逃避的问题。
四、审美主义与现代性
41 审美感与此岸感
韦伯用脱魅过程来描述现代的社会质态：脱魅过程指世界图景和生活态度的合理化建构，致使宗教性的世界图景在欧洲崩塌。一个凡俗的文化和社会成型。凡俗指的是一种生活的知性品质。凡俗之知性品质是社会生活世界的理性化和此岸感，特洛尔奇的论点与韦伯的论点在这一论断上是一致的。为感性个体生命的此岸的定位，是关键性的重点：审美性乃是为了个体生命在失去彼岸支撑后得到此岸的支撑。韦伯主要关注凡俗的社会制度层面，特洛尔奇则瞄准凡俗心性结构，审美性即与此结构相关。此岸感是一种主体性的生存感，与此岸感的高涨相伴随的是心理主义论的高涨。西美尔指出，审美性是一种可称之为心理主义、主体主义或内在性的心性品质，审美主义、心理主义或主体感性论是同一个东西。西美尔把现代人的精神生活喻为一件品，因为，在艺术品中，一切实体性的事物都消融在个体心理的内心形式中。主体心理的世界有如由艺术的形式构筑起来的世界，成为一个自在的整体，无需与外界或他物发生关系。特洛尔奇指出，审美的世界性态度标志着现代性的生成，与奥古斯丁对此岸和感性之悲观论传统彻底决裂。以奥古斯丁为代表的古典基督教思想主张，此岸和感性是绝对腐朽的。合理性是俗态（世俗化）的社会层面的表征，审美性则是俗态的个体心性层面的表征。合理性与审美性有一个共同点：均要删除古典基督教的彼岸世界对此岸世界的管辖权。
对感性和此岸的否弃可能并非源于奥古斯丁，按尼采的指控，自苏格拉底关注知识时起，感性和此岸就遭受压制。苏格拉底是理论家的典型，靠理智知识支撑生活，免除死亡恐惧。“从苏格拉底开始，概念、判断和推理的逻辑程序就被尊崇为在其他一切能力之上的最高级的活动和最堪称赞的天赋。”感性与超感性的二元对立，早在古希腊时期就已出现，尤其是神秘知识派（诺斯替主义）用知识剥夺感性之权利，以及柏拉图主义的理念论对感性的贬低，都对早期基督教的形成有重大影响。因此，尼采的审美主义提出的感性生存的权利诉求要回到前苏格拉底时代，就是可以理解的了。现代性与审美性的同质表现在一种新的心性或生存伦理的成形：审美距离——心理距离、社会距离、感性经验的绝对现在性（同时感和即刻性）、自我的绝对评断、强调个人不受任何限制。
审美性作为现代生活的形态和质态，当指现代市民的感觉样态、生存方式和精神气质，现代主义文艺和是其敏锐的表达。艺术（尤其是精美艺术）向来是时代精神的一个面相，此岸的感性高涨与诗艺的关联，首先基于现代市民生活的价值取向。
对于西美尔来说，感觉层次上的变迁，可用审美性来描述，因为，审美范围已然从个别的、思想性的形态扩张为社会形态。西美尔提出的社会学美学概念，包含丰富的内涵。它与阿多诺的审美现代性理论不同，后者更多地是一种审美主义的话语，而前者并不旨在为审美性辩护。在此语境中，美学的概念必须予以修正：首先，它绝非指艺术和美的学科，而是社会生存之感觉学。审美学是现代的此岸感学说，这才是关键。
作为现代性的审美性的实质包含三项基本诉求：一、为感性正名。重设感性的生存论和价值论地位，夺取超感性过去所占据的本体论位置。二、艺术代替传统的宗教形式，以至成为一种新的宗教和伦理，赋予艺术以解救的宗教功能；三、游戏式的人生心态，即对世界的审美态度（贝尔的话就是及时行乐）。传统神义论对生命意义以及幸福和善意问题的解答已被宣告无效，享受感性快感的程度，成为对人生的终极辩护。
42 审美主义的独特性？
贝尔在审美主义中看到的，不仅是欧洲精神文化传统的死亡，而且是人类精神的死亡。在精神死亡（上帝死了）的同时，有某种东西诞生。这就是一直与精神处于对立位置的感性和感性赖之以在的身体。现代审美性的旨趣在于扬弃传统的二元景观，走向此岸一元论。身体与观念、感性与理性（精神，非指工具理性）的二元性张力，对希腊－拉丁语思想传统而言，是根本性的。若无这一张力结构，现代审美主义持续的攻击性力量就失去了动源。
在几乎所有现当代汉语思想史家看来，中国思想和社会形态之一元性（即圣俗不分、不存在人与上帝之对立和此岸与彼岸之紧张）是汉文化的基本品质。考察汉语审美主义的知识社会学语境，就会清楚：中国现代化转型过程中出现的意义亏空和汉语思想传统的价值理念面临被希腊－拉丁语思想倾覆的危险，是汉语审美主义论述的源动力。王国维提出审美是上流社会之宗教。意味着：审美是现代市民文化人的宗教。王国维的“可信而不可爱，可爱而不可信”的困惑，与韦伯的工具理性与价值理性的矛盾有某种程度的形式契合——两者均源于康德二元论。蔡元培的美育代宗教关乎社会变革论；梁漱溟的审美主义的旨趣是为儒家思想传统作文化民族主义的防御性扩建，提出道德代宗教。
无论哪种情形，现代汉语思想中的审美主义与欧洲浪漫思潮孕生的现代审美主义话语在审美一元论上达成一致诉求。这不仅是指理念上的同构，从知识社会学来看，它们都是现代社会演化中形成的文人话语，尽管在社会实在层面，汉语审美主义并没有欧洲审美主义话语赖以成型的现代市民社会的基础。然而，在现代中国文化的语境中，国际性思想的传感性，使现代汉语思想论述经常有如空穴来风，审美主义并非是唯一的案例。
汉语思想的审美主义特质在于以民族价值优位论对西方思想的批判代替了现代性批判。
43 西欧审美主义传统及其类型
对于欧洲思想，审美性并不是一个由现代主义话语原创地构造出来的品质，而是希腊思想中的一个固有的结构要素。审美方式与知识学方式构成互补的思想结构要素：知识学欲求确定的东西（理念、实体），审美欲求不确定的东西（感性、流逝体）。尼采也曾概括过以赫拉克利特为代表的希腊审美世界观的基本思想。尼采和福柯要做的就是为这一希腊审美方式翻案，而不是构造出一个绝然新异的审美世界观。福柯把古希腊－罗马的伦理概括为“审美生存”，即个体的生存审美化，成为“符合某种风格标准的艺术品。”尼采以为，基督教正是从保罗开始败坏（即贬损感性生命）。由于奥古斯丁的影响，西方中古基督教出一种制度化的抑制感性欲求之正当性的生活形态。浪漫派神学的主体论和心理主义定向，曾遭到思辨神学（黑格尔）的抵制和批判。随着基督教审美主义论述的发展，一种较为宽泛的宗教审美主义已然曼生，这就是我所说的第二种审美主义。宗教审美主义与泛神秘主义思潮相叠合。在二十世纪初的种种宗教－审美主义思潮中，神秘论被抬高为宗教文化的极致。这里的宗教包括佛教或其他古老的原始宗教。作为一种现代主义话语形态，宗教审美主义主要通过文学（如黑塞、乔伊斯），也通过其他艺术形式（、绘画如表现主义）乃至知识学著作（如容格的心）来表达。布鲁纳看到，“神秘论与审美主义是孪生姐妹。它们有共同的确信：体验。它们有共同的视角：心灵的内在过程。它们有共同的最高价值：情感的强度。”
基于前两种审美主义，反宗教审美主义的诉求逻辑性地出现了：它要求彻底取消彼岸，取消感性、感觉及其存在基质（身体）的对立者，发起了对一切理念、知识秩序的全面进攻。从叔本华到尼采的转变呈现出宗教审美主义向反宗教审美主义的嬗变轨迹。尼采并非否弃一切价值，而是重估价值秩序，重估自然生命的价值及其在体性位置。
由于超自然性生命意义和目的解释不仅体现为理念、知识，也体现为社会制度和文化秩序，反宗教的审美主义面对强大的感性之敌不仅要采用话语上的狂辣手法拆除理念和知识的根基——逻各斯，而且要清算社会和文化秩序制度性的建制（教会、学校、、监狱等等。）福柯、德里达继尼采之后拓宽了反宗教审美主义在技术上的攻击范围。右派激进派与左派激进派有一个共同的哲学基点，这就是人的自然性（感性生命），生理（身体）是其在体论的基石。
44 现代感觉与身体的优先性
审美主义作为一种感性至上的理念论主张一种生活方式和行为方式，这种方式的重点是感觉至上。审美性asthetische的语义在希腊语aisthesis即为感觉，审美学实为关于感觉的学说asthesio-ology。美学的学科创始人康德和鲍姆加登的思路是在修补唯理主义的构思中展开的。仅用唯理主义来标识欧洲近代思想的主流因此不恰切，与之相伴的还有感觉主义的突进路线。至浪漫主义思想出现，感觉主义已对唯理主义构成全面颠覆之势。用感觉性来代替审美性这一术语，并非为了调整视域。现代感觉并非只体现于文学艺术之中，它更多地体现在日常生活的感觉之中。
本雅明基本上以马克思社会理论为基础来开拓这一题域，并把这一题域引向文化批判，成为新左派的资本主义文化批判的标本。与此不同，西美尔独立地建构出一种现代感觉的日常生活理论和文化分析理论，由此发展出与马克思主义文化批判理论不同的现代性理论。
用西美尔的社会感觉学的分析方略，时装表演的结构要素可分解为：身体、直观欲、服饰、距离、时间流逝。易逝的才是永恒的。感性欲望只与新奇结伴。现代性等于认同有限的身体的时间的自足性。
45 现代感觉的社会基础
西美尔认为是货币支配的城市生活。现代人讲求私人权利和私人空间，恰是距离感的基本前提。这种强硬的私人空间诉求尤其与经济生活方式的转变有关。在日常生活中，人人看上去都是理性化的，生活态度、评价原则和交往方式都受理性支配；只有在个体性的私人关系领域，各种漂浮性的心性才显露出来。在都市中生活的个体，成了二元分裂的人，西美尔称之为“神经衰弱者”。
基于对货币经济的大城市生活的心性品质分析，西美尔引发出对支配现代社会的两个对立精神趋向的解释：社会主义的和个人主义的精神趋向都是审美的世界观。审美个体主义是对金钱经济生活的平均化、一般化的过度反应；而社会主义是对金钱生活机理导致的冷漠、孤独的过度反应。社会主义与审美（感觉）的平等诉求同构，政治个人主义和审美的差异诉求同构。审美的含义是感觉，这意味着，社会主义和个人自由主义都是感觉化的世界观，是对金钱生活秩序的感觉化反应，它们的意涵是漂浮性的，由此可以理解主义如时装的更换频仍。
个人主义和社会主义的审美话语对感性的神化和美化，与社会生活形态中的感觉形态的肥大病形成了不协调的对比，如西美尔看到的，反常而且逆众的个人自我对立和自我孤立的感觉，成了一种浪漫主义的美。审美个人主义和审美社会主义都猛烈攻击资本主义的民主制度，也有其感觉社会学的原因，即资产阶级（市民）平庸的民主理想对个体独特性的消磨。西美尔看到，当民主理念确定了对整个社会的幸福与自由的制度化规则，个性就消失在平均数中。而马克思的浪漫激情明显是出于对感觉平庸化的愤懑。
46 再论感觉的在体论基础
勘察审美主义的逻辑后果，可从审视现代主义向后现代主义发展的逻辑入手。按照贝尔，传统的 现代主义以对生活的审美证明代替宗教或道德，它走向心理主义，在想象中表现冲动，但仍然遵循审美的有序原则，没有抹煞事物的界限。后现代主义抹煞界限，颠覆有序原则。后现代主义反对证明生活的审美，而是以审美（感觉）代替生活的证明：自然性的生命本身无需什么证明。从现代主义到后现代主义的发展逻辑之关键，就在于是否持有审美的形式秩序原则。可是，只有当审美仍被理解为艺术的形式规则时，贝尔的描述才能成立。如果审美的含义还原为感觉，这种堪定就有问题。
按西美尔的描述，整个现代文化都漂浮在感觉性（审美性）之中。索罗金的文化类型学亦把现代社会的整体品质判断为感觉型。在索罗金看来，理念型社会与感觉型社会的对立，就是古代社会与现代社会的对立。整个社会文化的情欲化并不是六十年代的后现代主义发展成的一股强大潮流（贝尔），而是一百年来现代文化基本嬗变的面相之一。精化的情欲化转变为大众文化的情欲化；情欲自由不再只是艺术作品中的场景，而是日常生活的细节。
胡塞尔为挽救理念批判心理主义，旨在反对用体验的经验实在的主观性取代在观念可能性意义上的真理客观性，进而取消自在的真理之在。尼采认为只有以身体为基础的真理才是真理。尼采与胡塞尔的坚硬对立，是现代哲学史上的一大奇案，它被海德格尔按尼采的方向化解了，亦被舍勒按胡塞尔的方向深化了。
从感觉崇拜到身体崇拜，构成了现代主义向后现代主义的发展逻辑。审美思想逾越意识的意向性，进入到身体的领域，身体被提高为意识本身，是当代审美主义论述的基本主题。瓦莱里曾预言，身体主义将是这个时代终结时的邪教，确是说准了。审美主义的逻辑尚未走到尽头。卡尔维诺给未来一千年的六项建议中，他首先为轻的生存感觉辩护。身体在体论的哲学坚核由尼采提供，福柯的推进在于以之为基点向文化论和历史社会学层面扩展，因此，对审美主义身体在体论的反应必然会在哲学和社会理论两个方位展开。就此而言，舍勒的现象学及其身体论，是最值得重视的思想遗产。转向身体现象学，是现代学必须负担的问题。
