阿Ｑ的无奈
来源：岁月联盟
时间：2010-08-13
有一回，我竟在画片上忽然会见我久违的许多人了，一个绑在中间，许多站在左右，一样是强壮的体格，而显出麻木的神情。据解说，则绑着的是替俄国做了军事上的侦探，正要被日军砍下头来示众，而围着的便是来赏鉴这示众的盛举的人们。
这一学年没有完毕，我已经到了东京了，因为从那一回以后，我便觉得医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。（1）
鲁迅在另一处，还特别把这一“改造国民精神”的思想称作“启蒙主义”（2）。这种“启蒙主义”可以说是鲁迅终其一生念念不忘的事业。阿Q这个形象似乎正是鲁迅这一思想的有力证明。此后贯穿中国学界的有关“启蒙”的精神、思想、立场，包括对中国新文化运动的理解，也都同鲁迅“改造国民精神”的思想紧紧联系在一起。（3）
然而，有一些问题却不免总在脑里萦绕：“改变中国人的精神”，“中国人的精神”是什么？“中国人的精神”出了什么“问题”？所谓“问题”又到底依据什么标准？就算是有一种很成“问题”的“中国人的精神”，可一个作家、学者怎么“改造”它？自己扮演“灵魂工程师”的角色？这是不是有些太狂妄、太自以为是了？……有了这些“想法”，也就不免对“国民精神改造”这一命题本身产生一些疑虑。再回头阅读作品，则对阿Q也产生一些新的看法。
另外，就是文艺。中国从19世纪末，就开始推重小说（文艺）“营构人心”的巨大作用，到梁启超更认为“小说有不可思议之力”，对小说（文艺）寄托以“新道德”、“新宗教”、“新”、“新人心”、“新风俗”等重大使命（4），鲁迅认为“善于改变精神者”，“要推文艺”也与这种思想一脉相承。文艺的宣传和教化功能当然不言而喻。但文艺毕竟只是人类从审美上把握生活的一种方式，其宣谕功能只能通过形象对人起潜移默化的作用，而一说到“形象”，问题就复杂了。任何成功的形象都不是只具有一目了然的单一的意义，你这样看，我那样看，是再正常不过的事情，一部《红楼梦》就引出众说纷纭的“红学”，一个阿Q诞生至今，也是歧见纷呈，可见即使作者想要通过文艺宣谕什么，也会被文艺自身的审美法则和“接受美学”化解，并非你文艺家力求“宣谕”什么人们就接受什么的。此外，在一个、正常的人文环境下，文艺创作本身就是多元的，对现实生活你有这样体悟，我又可能有完全不同的体悟，于是形诸于笔下，便会出现文艺创作色彩纷呈的局面，于是，你的“宣谕”和我的“宣谕”又会在多元共存的文化生态中形成相互砥砺的态势，断不会形成只有一种文艺、读者（观众）接受也得接受不接受也得接受那种“话语霸权”。这样，把小说（文艺）看得那样重，把“改变中国人的精神”这大而不当的重任放到它的肩上，是不是基于传统文化格局形成的思维，而非文艺的真精神和真作用呢？
就说阿Q这个形象吧——这里我必须特别说明一点，鲁迅以文艺“改变中国人的精神”的宏图大志我觉得有些“虚妄”，但作为一个作家我并不否认他的伟大，他的阿Q就是一个不朽的艺术形象。
在阿Q身上，我觉得至少有两个最突出的特点。
一是病态的自尊、欺凌弱者、自我作践和以“精神胜利”的方式来慰藉自己。例如，他头上有癞疮疤，非常忌讳别人说“癞”以及“一切近于‘赖’的音，后来推而广之，‘光’也讳，‘亮’也讳，再后来，连‘灯’‘烛’都讳了。”“一犯讳，不问有心与无心，阿Q便全疤通红地发起怒来，估量了对手，口讷的他便骂，气力小的他便打；然而不知怎么一回事，总还是阿Q吃亏的时候多，于是他渐渐的变换了方针，大抵改为怒目而视了。”说他“麻木”吗？这种近乎病态的“自尊”，似乎不能说是“麻木”；说他不知“反抗”吗？他事实上是反抗了：“骂”、“打”、“怒目而视”，不管是向谁总是一种“反抗”吧？只是在反抗后仍然不能改变自己被侮辱和欺凌的命运，这才不得不改为“你还不配……”或“我总算被儿子打了，现在的世界真不像样……”这种“精神胜利”的手段聊以自慰。
可以这样说，阿Q的思维方式和行为方式，我们都能从人的社会心理上找到依据。他渴望做一个有尊严的人，对所受到的侮辱和损害有不满，有抗争，但他无力战胜它们，无法获得实际上的起码尊严，于是对尊严的追求就迫使他向病态和扭曲方面，成了鲁迅所高度鄙薄的“怯者”。
阿Q的另一个突出特点是“愚昧”。他挨着王胡坐下来捉虱子，可是因为捉得不如王胡的多，就愤愤然起来：“看不上眼的王胡尚且那么多，自己反倒这样少，这是怎样的大失体统的事啊！他很想寻一两个大的，然而竟没有，好容易才捉到一个中的，恨恨的塞在厚嘴唇里，狠命一咬，劈的一声，又不及王胡响。”于是便因此寻衅同王胡打了一架。
他“不满意城里人”是因为“他们将长凳称为条凳，而且煎鱼用葱丝”，“女人的走路也扭得不很好”，然而，对城里人“也偶有可佩服的地方，即如未庄的乡下人不过打三十二张的竹牌，只有假洋鬼子能够叉‘麻酱’，城里人却连小乌龟子都叉得精熟的。什么假洋鬼子，只要放在城里的十几岁的小乌龟子的手里，也就立刻是‘小鬼见阎王’。”
他也看不起“假洋鬼子”：“先前跑上城里去进洋学堂，不知怎么又跑到东洋去了，半年后回到家里来，腿也直了，辫子也不见了，他的母亲大哭了十几场，他的老婆跳了三回井”，阿Q尤其对“假洋鬼子”“‘深恶而痛绝之’的，是他的一条假辫子。辫子而至于假，就是没了做人的资格；他的老婆不跳第四回井，也不是好女人。”
这所有的行为方式、思维方式和对人对事的评价方式都无疑显得“愚昧”而可笑。
那么，面对这样的阿Q该如何“改变”他的“精神”呢？也就是如何“对症下药”呢？凭“揭露”、“抨击”就可以“改变”吗？不要说这种“揭露”、“抨击”阿Q们根本看不到，就算是看到了，且由此认识到了自己的“丑陋”，他也会十分茫然：不这样，我该怎么办呢？“革命”？……当然，鲁迅肯定了阿Q“革命”的正当性，他曾说：“据我的意思，中国倘不革命，阿Q便不做，既然革命，便会做的。”（6）鲁迅也分明指出“革命”的阿Q并没有改变他的“精神”，而是展现了他的另一种丑陋。
作品写到阿Q因为走投无路先是当了贼，后来又本能地向往“造反”—“革命”：他本来对“造反”一向是“深恶而痛绝之”，然而看到“百里闻名的举人老爷”听到“革命”就怕得不行，又看到“未庄的一群鸟男女的慌张的神情”，感到很“快意”，于是便想：“革命也好罢，革这伙妈妈的的命，太可恶！太可恨！……便是我，也要投降革命党了！”一想到“革命”—“造反”，他就飘飘然起来，于是在他的想象里就出现了这样令他“快意”的“革命”情景：
造反？有趣，……来了一阵白盔白甲的革命党，都拿着板刀，钢鞭，炸弹，洋炮，三尖两刃刀，钩镰枪，走过土谷祠，叫道“阿Q！同去同去！”于是一同去。
这时未庄的一伙鸟男女才好笑哩，跪下叫道，“阿Q，饶命！”谁听他！第一个该死的是小D和赵太爷，还有秀才，还有假洋鬼子，……留几条么？王胡本来还可留，但也不要了。……东西，……直走进去打开箱子来：元宝，洋钱，洋纱衫，秀才娘子的一张宁式床先搬到土谷祠，此外便摆了钱家的桌椅，——或者也就赵家的罢。自己是不动手的，叫小D来搬，要搬得快，搬得不快打嘴巴。……赵司晨的妹子真丑。邹七嫂的女儿过几年再说。假洋鬼子的老婆会和没有辫子的男人睡觉，吓，不是好东西！秀才的老婆是眼泡上有疤的。……吴妈长久不见了，不知在哪里，——可惜脚太大。 这里有报复杀戮，有掠夺财物，有抢占女人，有作威作福，总之，有一切他平时想得而得不到的东西。“我要什么就是什么，我喜欢谁就是谁”。这就是“革命”对阿Q的意义。在他的“革命”想象里，他由一个靠自我欺骗、欺侮弱小、精神自虐而获得自慰的卑怯的弱者，成了一个残忍、贪婪、为所欲为的“强者”、权力者。这也的确是一个必然的逻辑，“翻身的”阿Q也不会有别种表现。
顺便说一句，鲁迅清醒的和严谨的现实主义，虽然遵照阿Q的性格和心理逻辑老老实实地写了阿Q的“革命理想”，看了那幅阿Q想象中的“革命理想”图景，也足以让读者对“革命”的阿Q怀着恐惧，但鲁迅对把阿Q挡在“革命”大门外的“革命”，还是有所批判的，因为那“革命”不过仅仅是拿掉了“皇帝万岁万万岁”的“龙牌”，“知县大老爷还是原官”，“举人老爷也做了什么”，“带兵的还是先前的把总”。革命不革命似乎只是个剪不剪辫子的事，这固然让阿Q很失望，也让鲁迅很失望。鲁迅也有自己的“革命理想”，虽然并不十分清晰。那“革命理想”当然不同于阿Q的“革命理想”，而是另一种情景：“将‘宗教，家庭，财产，祖国，礼教……一切神圣不可侵犯’的东西，都像粪一般抛掉，而一个簇新的，真正空前的社会制度从地狱底里涌现而出，几万万的群众自己做了支配自己命运的主人”（7）。这是鲁迅间接得知的俄国革命后的情况。显然，“几万万群众自己做了支配自己命运的主人”是鲁迅的“革命理想”，这理想是同鲁迅“掀翻筵席”、“毁坏厨房”、“破毁铁屋子”、“扫荡食人者”的思想（8）紧紧联系在一起的。但把这一理想同“将‘宗教，家庭，财产，祖国，礼教……一切神圣不可侵犯’的东西，都像粪一般抛掉”结合起来，让人实在大惑不解：难道“几万万群众”没有成为“支配自己命运的主人”是因为有这些东西存在的缘故吗？已经证明这“革命理想”的虚妄。
那么，阿Q们的出路在哪里呢？是不是那“国民性”真就成了“痼疾”了呢？
还以《阿Q正传》来说。我们不妨把未庄看成一个小小的社会，我想，假如在这个社会里有“人权”和“法治”会怎么样？阿Q因为姓赵就无端地挨了赵太爷一个嘴巴，取消了他姓赵的资格，假如阿Q不是“只用手摸着左颊”，退到外面反“谢了地保二百文酒钱”，而是“地保”（他实质是地方治安的维持者）立刻就以“人格歧视”或“侵犯公民人身安全罪”惩治了赵太爷，阿Q会怎么样？他还需要用“儿子打老子”或“我们先前比你阔多啦！”这样的“精神胜利”来聊以自慰吗？假如那些“闲人”们无端地欺侮阿Q，就有“地保”或警察来处理那些“闲人”们，为阿Q伸张了正义，又会怎么样？阿Q还用得着自轻自贱，自称“虫豸”来求得解脱吗？同样，假如阿Q欺侮小尼姑，又有“地保”或警察为小尼姑伸张正义，对阿Q的“欺负女性”或“性骚扰”，予以相应的惩治，阿Q又会怎么样？他还敢以欺负弱者获得心理满足吗？……事实就是这样，我们在未庄看到的是一个没有人权、没有法治的弱肉强食的社会，在这里，强者如赵太爷可以无法无天；而弱者如阿Q则任何基本的人权也得不到保障。假如相反，这是一个保障人权的法治社会，阿Q的合法权利得到保障，也就是说无须再通过自轻自贱、欺负弱小、“精神胜利”等手段就可以过上有尊严的生活，他还用得着那么卑怯吗？他不会挺起胸膛堂堂正正地做人吗？
所以依我看，阿Q的“卑怯”、“奴性”根本就不是什么“痼疾”，也不是什么“民族劣根性”，而是长期受压、无权、又无以伸张，并且这种情况已经作为一种常态和文化逐渐累积而成的社会心理疾病，只要社会还给他以正当的人权，时时刻刻保障他的人权(当然，不能因为他们“愚弱”，连“病死多少”都不要管)，这社会性疾病就会消除。人的尊严只能在有人类尊严的生活中得以确立，仅仅凭着对“卑怯”、“奴性”的道德义愤，无情揭露和抨击，是无济于事的。至少不能从根本上解决问题。
说到这里我想起了上一世纪80年代的一篇颇有名气的短篇小说《在乡场上》（小说发表于《人民文学》1980年第八期，作者何士光）。主人公冯么爸基本属于“阿Q家族”的人物，他穷困潦倒，受尽“乡场”恶势力罗二娘、曹支书的欺压，挣扎在生活的最底层，活得毫无尊严。小说集中描写了乡场的一次小小纠纷，冯么爸作为惟一目击者，需要他出面作证。一面是权势，一面是良心，开始时以往生活的阴影还深深笼罩着他，他威慑于权势，支支吾吾，躲躲闪闪，陷入无法抉择的痛苦中，表现得异常卑微、胆怯、懦弱，然当他意识到生活毕竟发生了变化，的改革毕竟使他可以凭自己的“一身力气”“做活路”养活自己和家人，不再卑躬屈膝、仰仗恶势力的鼻息也可以活下去，他终于挺起了腰板，毅然决然地说出了良心话，表现了一个人的尊严。冯么爸由卑微、怯懦而挺直做人脊梁的最重要原因，就是他在生活的变动中意识到了自己做人权利的某种保障，这保障可以使他从一个卑微的弱者变成有尊严的强者。当然，就实际生活而言，冯么爸想的不免太简单，作者也似乎对冯么爸的扬眉吐气过于乐观和简单化了，仅仅靠农村政策的调整、改革而没有制度保障，还远远不足以使冯么爸们成为真正的人，我们甚至想冯么爸此后说不定还要受罗二娘、曹支书们变换其它方法的欺压和剥夺，他也许会重新弯下腰来，但我所感兴趣的却是支撑冯么爸挺直胸膛做人的条件，那条件不是他主观上“改变”了什么，而是客观的社会赋予他的某种权利。冯么爸的由弱到强，并不是靠伦理的揭露和批判，以及什么内在的“意志力”或道德的力量来完成的。
我们还可以举知识分子的情况来说明。
自上一世纪50年代始，中国知识分子就开始了被“改造”的生涯，包括那些在国民党统治期敢于向权力金刚怒目的著名知识分子，此时几乎无例外地成了“懦弱”的“顺民”，特别在经历了“镇反”、“肃反”、批判胡适思想、胡风“反革命集团”、“反右斗争”、“拔白旗、插红旗”等一系列运动后，中国大多数新、老知识分子所表现出的人格，并不比阿Q高尚到哪里，他们几乎无例外的“卑怯”、“自欺”，差不多都欺软怕硬，干过欺凌“小尼姑”的勾当，在不斗别人就无以自保的日子里，如果能如阿Q那样以“精神胜利”聊以自慰，就是很不错的了。怎样看待这种“怯懦”呢？是不是什么“国民性”的问题呢？我看不能这么说。我们也不能简单地给予他们以伦理上的责难。最根本的原因是他们失去了自己做人的权利，以至于同阿Q一样人格受到了不同程度的扭曲。
所以，无论是阿Q也好，冯么爸也好，广大的知识分子也好，其“怯懦”就“怯懦”在没有权利上。事实上，任何一个人都不想做“弱者”，关键是他能不能“强”起来，客观的社会是否给他提供一种成为“强者”的条件。如果一个社会通过制度保障使每一个体人都能成为不受压制和强迫的自由的人，具有至高无上的内在价值和尊严的人，这个个体就有了实现自己主动性、创造性和生命潜能的无限可能，也就自然成了“强者”。他不可以随便受人欺凌，不可以随便受人压迫和诈取，他个人生活的一切不可以随便被侵夺，不管有谁来侵夺，是集体、国家，还是个人，都有法治来为他伸张正义，如此，他当然就强大无比。尽管他可能是个没有生活能力的残疾者，一个意志很不坚强的人，一个很缺乏主观识见的人，一个懒汉、懦夫，一个游手好闲、无所事事、不大为人看得起的人，只要他是个守法的公民，他仍然是一个“强者”。因为他不但受到社会的保护，还能按着自己的意志自主地选择自己喜欢过的生活。
那么说，这社会不是保护“懒汉”、“懦夫”，以及如阿Q这样的“愚众”了吗？是的，是对他们加以保护，不是保护他们的“懒”、“懦”、“愚”，而是保护他们作为一个人的尊严和自由，决不把主观的意志强加于他们，不把自己认为好的思想方式和生活方式强加在他们身上。 至于“愚昧”，就更不是“痼疾”和“无可救药”了。这里要特别指出，“愚昧”是一个没有确切含义的概念。“愚昧”就是无知，但“无知”本身就是相对的。对于茫茫宇宙和永恒的求知而言，谁都是“无知”的。古代人之于人在许多方面是“无知”的；同样，“现代人”之于再过若干代的更新人类（例如，我们可以想像的乘宇宙飞船自由地遨游于太空的人类）也是“无知”的；阿Q之于鲁迅在很多方面是“无知”的（我说“很多方面”的意思就是他在另一些方面，比如“舂米”就可能比鲁迅“有知”），但鲁迅在很多领域之于大科学家们同样是“无知”的；等等。这意思就是说，“愚昧”不“愚昧”根本就没有一个绝对的统一的标准。阿Q一天书没读过，一个字也不认识，又活动在一个小小的未庄，眼界狭隘，孤陋寡闻，如何能不在很多方面“愚昧”？这“愚昧”也让他成为传统陋习的天然承载者，在已经摆脱传统陋习者看来，自然成了一个可笑的丑角。“愚昧”也使他同自己的“天赋人权”，自我、自由和法治意识遥不可及。这全是没有读书、没有知识、没有文化、缺乏文明教养的结果，是他无力战胜的，也是不足为奇的。
我很同情阿Q，我觉得阿Q是无奈的。他很“自尊”，也有羞恶之心，无论怎么看都是一个正常的人，只是不正常的社会环境使他的人性受到抑制和扭曲，没有文化和没有任何保障的人生使他整个落入卑怯、荒谬的境地，久而久之就铸就为一种人格，以自轻自贱、自我作践、忘记、欺凌弱者和“精神胜利”求得苟活。最后，生计问题又逼他铤而走险，走上犯罪，终致糊里糊涂丢了性命。鲁迅“怒其不争”。阿Q也许会说：你要我怎么“争”？我逆来顺受，你说我“不争”，我想“革命”，你又认为我的“革命理想”太可憎、可怕，这不是难为我吗？把你放到我的境遇里我看你能干什么
真的是太难为阿Q了。其实这根本不是阿Q们个人所能“争”的问题，需要社会为他“争”，需要社会建立保障他们应有权利的体制。
也许有人会问：那么，鲁迅“改造国民性”的“启蒙主义”就错了吗？
是的，这是一个至今我们的知识分子们也没有走出的思想误区。我想说的是，我们能不能丢掉“改造”人这样一种思维方式？你要“改造”人，你肯定先就存了别人如何“不行”、自己如何“行”的思维方式，还有一个关于什么样的人才是“真正的人”的先验的道德标准。无非是别人如何愚昧，如何卑屈，如何奴性，如何肮脏，如何丑恶，如何自私、保守，等等，而自己是站得多么高，看得多么透，把芸芸众生的俗相、丑相尽改眼底，为国家民族计，要“启发”、“教导”这些可怜的愚民们如何如何才能成为一个像样的“人”，就像大人孩子、老师教导学生一样。可是想一想，你不觉得这种思维有什么毛病吗？
无论是鲁迅使用“启蒙主义”这一概念，还是后来者概括新文化运动性质时所使用的“启蒙主义”，都源于18世纪欧洲的“启蒙运动”。
关于18世纪欧洲“启蒙运动”的研究可以说是汗牛充栋，评价也各有歧异。这里不拟细说。但是康德在1784年写的著名文章《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》（9）对启蒙运动却有相当经典的说明，并成为人们的“共识”。
康德说：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”
康德在该文中还进一步说：“懒惰和怯懦乃是何以有如此之大量的人，当大自然早已把他们从外界的引导之下释放出来了以后，却仍然愿意终身处于不成熟的状态之中，以及别人何以那么轻而易举地就俨然以他们的保护人自居的原因之所在。处于不成熟状态是那么安逸。如果我有一部书能替我有理解，有一位牧师能替我有良心，有一位医生能替我规定食谱，等等；那么我自己就用不着操心了。只要对我合算，我就无需去思想；自有别人会替我做这类伤脑筋的事。
“绝大部分人（其中包括全部的女性）都把步入成熟状态认为除了是非常之艰辛而外并且还是非常之危险的；这一点老早就被每一个一片好心在从事监护他们的保护人注意到了。保护人首先是使他们的牲口愚蠢，并且小心提防着这些温驯的畜牲不要竟敢冒险从锁着他们的摇车里面迈出一步；然后就向他们指出他们企图单独行走时会威胁他们的那种危险。可是这种危险实际上并不那么大，因为他们跌过几跤之后就终于能学会走路的；然而只要有过一次这类事例，就会使人心惊胆战并且往往吓得完全不敢再去尝试了。”
他特别强调：“这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。”
康德关于启蒙运动的说明，确实相当耐人寻味。
首先，启蒙运动的基本精神，是“要有勇气运用你自己的理智”。这是针对“不经别人的引导”就不能运用“自己的理智”这种“人类的不成熟状态”而言的。这里最关键的词语是“不经别人引导”。“经别人引导”还是“不经别人引导”，也就是能不能“自立”，这是区别人类成熟与否的最重要标志。所以“启蒙运动”没有、也不可能把什么先入的观念或标准树在那里，告诉人们哪些是“好”的，哪些是“坏”的，让人们接受什么，摒弃什么。也不存在“先知觉后”，“先知先觉”者让“后知后觉”者如何如何做人的问题。如果那样，那就恰恰是违反了启蒙的精神。
第二，无论是“不经别人引导”还是“运用自己的理智”，都内含着一种思想，就是“祛权威”。“经别人引导”，那个“引导者”，就势必成为“被引导者”的师尊，指路人，救星，“引导者”和“被引导者”之间势必存在一种上/下、智/愚、主/从的不平等关系。所以，强调“不经别人引导”就内含了人与人之间的平等关系，体现为对每一个个体独立性的尊重和特殊关注。
第三，同第一点有紧密关系，就是人“走向成熟”的阻力：这种阻力一方面来自人自身的本性“懒惰”和“怯懦”，一方面是以“监护人”面目出现、利用人“懒惰”和“怯懦”的天性、似乎出于“爱护”的“指导”。这种惟恐“未成熟”人走错了路或面临危险的“监护”和“指导”，正好阻碍了他们“走向成熟”。
第四，启蒙运动所实现的归根结底是人类思想的自由。
以康德关于“启蒙运动”的说明对照鲁迅（以及至今还为学界一些人所津津乐道）的式“启蒙主义”，可以清楚地看出，二者的意义是完全不同的。
首先，就是“启蒙”的含义。康德所说的“启蒙运动”是人类共同走出“不成熟状态”的一段。他是从人类历史的视角看待问题，把“懒惰和怯懦”等视为阻碍人类走向成熟的“天性”，并不是仅仅属于某些人或“国民”的“坏根性”。而鲁迅的“启蒙主义”出现了一个“超人”，一个“启蒙者”，他高高站在历史之上，先知先觉，看透了芸芸众生是怎样在中国传统文化的“引导”下陷入“愚蒙”，已经不成其为“人”，于是“哀其不幸，怒其不争”，要对他们进行“启蒙教育”，告诉他们如何做“人”。这样，“不经别人引导”，就成了“由我来引导”；“运用自己的理智”当然也就不存在了。
其次，鲁迅式的“启蒙主义”因为有一个“启蒙”和“被启蒙”的不同关系，因而也事实上存在一个“启蒙”和“被启蒙”的不同地位问题。“启蒙者”是指导者，是老师、权威，“被启蒙者”则是被指导者，被教诲者，只能听任“启蒙者”的指导、教诲的“愚众”和“小学生”。这样，康德“启蒙”意义中的“祛权威”、“反权威”内含，就倒过来变成了“树权威”——反掉传统礼教的权威，重树“启蒙者”的“权威”。 再次，康德所说的“启蒙”是建立在“不经别人引导”“自己运用自己的理智”的前提上，鲁迅的“启蒙主义”恰恰是建立在大众“不经别人引导就无法运用自己理智”的认识前提上，所以，“启蒙者”要做的是“唤醒”大众、“”大众、“改造”大众的事情，甚至对大众的风俗、习惯也要操心（“深入民众的大层中，于他们的风俗习惯，加以研究，解剖，分别好坏，立存废标准。”（10）这样，人类凭“自立”走向“成熟”的深刻含义就没有了。
最后，就是后果。按照康德的看法，鲁迅式的“先知先觉”对大众指导、教诲式的启蒙，谆谆告诫“大众”应该做什么、不应该做什么的“启蒙”，遵照先知先觉者的意志行事的“启蒙”，最终就是迎合了人类的“懒惰和怯懦”的本性，阻碍了人类“走向成熟”，事实上是走向了“启蒙”的反面。
另外，我们也不能不看到，西方的启蒙运动，是把“启蒙”与思想的自由相联结，启蒙—自由就是目的本身；而鲁迅的“启蒙主义”，是同“觉醒”的大众“破毁铁屋子”、摧毁整个旧世界的实际革命行动联系着，这使他的“启蒙主义”性质从一开始就同西方的“启蒙运动”有所区别：它不纯粹是“运用理智”的知性活动，更不存在“不经别人引导”的问题。实际的革命行动与“运用自己理智”的知性活动毕竟是两回事。
我这样说鲁迅的“启蒙主义”，并不是以此来概括以“五四”命名的新文化运动。如果我们把中国宗法家族关系下的传统礼教和王权专制主义置于人类的史，由此当然也会把鲁迅所揭露的“国民性”视为人类“自己加之于自己的不成熟状态”，而鲁迅参与其间的新文化运动正是人类（中国）“脱离”自己这种状态的“运动”。这“运动”的基本性质不是别的，就是摆脱礼教和王权专制的束缚和压迫，从“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”的“监护”下走出来，实现“公开运用理性的自由”，实质也就是要自己成为有权利、价值、尊严和理性判断力的独立个体。对新文化运动，胡适曾有“以理性反抗传统，以自由反对权威，以颂扬人生及人的价值来反对压抑人性”这样一种概括（11），我以为它至少是符合“五四”以前的新文化运动精神的。鲁迅的“启蒙主义”在“摆脱礼教和王权专制的束缚”这一点上，无疑与新文化运动的精神相统一，然而，他的“启蒙主义”上述那些内含却是他真正的落脚点，也体现了中国式“启蒙主义”的特色。
鲁迅的“启蒙主义”最重要的是涉及到知识精英与人民大众的关系问题。知识精英和一般大众，确实存在一个知识上的差异问题；有知识和没知识，知识多和知识少，在对社会、人生的认识上（或说在“运用自己的理智”的能力上）可能确有差距。而在当时的中国，在大众普遍接受不到系统教育的情况下，这种由知识和文化形成的落差就尤其大。但这种落差丝毫也不意味着知识精英同大众就存在一个“启蒙”和“被启蒙”、“先生”和“学生”的关系问题。因为任何人，包括“最有知识”的知识分子，也不能先验地就具有“真理性”或“先知先觉性”，必得让大众聆听他们的“教导”。事实上，我们置身于生活中的每一个人，都有自己特殊的境遇和具体的人生经验，都在生死之间面临着自己的实际问题，挣扎着、奋斗着，都有自己的问题和局限，困惑和迷茫，都有共同的人性和弱点。知识精英有知识精英的具体情况，有知识精英的特殊视角，面临着知识精英的实际问题，同大众的生活经验、生活视角和面对的实际人生问题，可能完全是两回事。就是知识精英自身不同的人也千差万别，谁也不能以自己的经验、知识和对生活、社会的认识来取代他人。一般大众，包括大众中的每一个人，也都有各自不同于他人的具体人生经验，不同境遇和为实际情况决定着的具体人生选择，同样，任何什么人也不能以自己的经验和知识强加于别人身上。换句话说，任何人都会有自己的特点、优势或局限，谁也没有资格认定自己的一套就是“绝对真理”，就有权利、有资格“指导”和“教诲”别人，让人家也按你自己对生活的理解和选择来生活。知识精英不是工农大众的“先生”、“启蒙者”、“引导者”，当然，工农大众也不是知识精英的“先生”、“启蒙者”和“引导者”。谁对谁都不存在先验的伦理价值和绝对的真理性。他们都通过自己特有的方式表现出礼教和王权专制下的“不成熟性”，都要克服自己固有的习性的阻碍，都要通过“艰难”的努力，实现“公开运用自己理智的自由”，从而实现自己的“成熟”。也就是说，无论是大众还是知识精英，都以各自的特殊性面临着“启蒙”的课题。不能把日常生活中父母同未成年子女、教师同学生之间的教育和被教育、传授知识和接受知识的关系比附在知识分子同大众的关系上。
鲁迅式（或说中国式）的“启蒙主义”，首先就出于先验地把自己作为知识精英伦理化、真理化和权威化，以人格和伦理上的优越面对周围的芸芸众生（中国传统文化就是讲“上智下愚”的）。还有，就是对“改造”对象的权利和个体精神价值的抹杀和蔑视。你“先知先觉”，看到了大众的“病苦”、“堕落”、“坏根性”，于是你就自以为有权利出于博大的人道主义情怀，对大众加以“改造”，把他们从“愚弱”中拯救出来。于是你就成了“圣人”、“启蒙者”、“救世主”。于是大众就要诚惶诚恐地对你顶礼膜拜，从此再跪倒在你的脚下。于是再成为奴隶，再沦为“奴性、卑屈、惰性、退守、健忘、自欺欺人”的“国民劣根性”……于是再提出“改造”的问题。从阿Q到陈奂生（12），我们经历的不正是这种耐人寻味的循环么？那不是什么“立人”，说得重一点，那恰恰是一个万劫不复、周而复始的“吃人”历程。
事实上，谁也没有资格“启蒙”别人，同样，谁也没有资格和权利“改造”别人。真正的启蒙，是意识到自己的人格和权利，并通过对他人人格和权利的尊重的互动关系，实现人类“公开运用自己的理智”，共同走向成熟状态的文明。
我们不妨做一下联想：毛泽东“改造”知识分子，鲁迅“改造”“国民性”。当然，毛泽东把自己“改造”知识分子的意志变成了权力，变成了强有力的运动，而鲁迅只是想“提倡文艺运动”，只是用自己的文章“揭露”、“批判”而已，在这一意义上二者不可同日而语。但其思维方式却如出一辙，都是要用自己的思想化掉对象，都是要把世界上最复杂、最无法划一的精神现象按照自己的理想进行一番“改造”，甚至把中国的未来寄托在这种“改造”上。这当然是完全不可能的，他们也因此共同经历了某种“失望”和“绝望”。
最重要的，不是“改造”人，“改造”什么“国民性”的问题，而是“改造”我们的生存环境，无论你是有知识有文化高智商的知识精英也好，我是无知识无文化低智商的“愚民”也好，大家都能过上有尊严的生活。
注释：
（1） 《呐喊·自序》，《鲁迅全集》第一卷，第416—417页，人民文学出版社，1981年版。
（2） 见《我怎么做起小说来》，《鲁迅全集》第四卷，第512页。
（3） 当然，这种“启蒙思想”并非自鲁迅始，比他早一些的梁启超就在自己创办的《新民丛报》上直接提出了“欲维新一吾国，当先维新吾民”的“启蒙”命题，并亲自写下了十余万言的《新民说》。他说：“苟有新民，何患无新制度、无新政府、无新国家！非尔者，则今日变一法，明日易一人，东涂西抹，学步效颦，吾未能见其能济也。”“欲其国之安贵尊荣，则新民之道不可不讲。”甚至认为“新民为中国第一急务”。
（4） 见梁启超：《论小说与群治之关系》。
（5） 《杂感》，《鲁迅全集》第三卷，第49页，人民文学出版社，1981年版。
（6） 《〈阿Q正传〉的成因》，《鲁迅全集》第三卷，第379页。
（7） 《林克多〈苏联见闻录〉序》，《鲁迅全集》，第四卷，第426页。
（8） 见鲁迅：《灯下漫笔》、《〈呐喊〉自序》等文。
（9） 康德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，《理性批判文集》（何兆武译），第23—25页，商务印书馆，2005年版。
（10） 鲁迅：《习惯与改革》，《鲁迅全集》，第224页。
（11） 见胡适：《中国的文艺复兴》，第三章，第44页。值得注意的是胡适一直用“中国的文艺复兴”来概括中国的新文化运动。
（12） 陈奂生，高晓声小说《陈奂生上城》的主人公。
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