现代性、民族与文学理论
来源：岁月联盟
时间：2010-09-05
20 世纪90 年代后期,“失语症”一词突然频繁出现于文学理论之中。某种潜伏已久的不安终于明朗——人们使用这个神经病概念隐喻一个严重的问题: 的文学理论喑哑无言。相当长的时间里, 理论家只能娴熟地操纵一套又一套西方文学理论概念系统, 人们听不到他们自己的语言。在他们那里,“传统”是一个贬义词, 中国古代文学理论成了一堆无人问津的遗产, 一脉相承的民族文化嘎然而止。这无疑表明了巨大的文化危机——一个民族正在丧失内涵。这种情况还能延续下去吗? 一批理论家忧心忡忡的警告不绝于耳①。
可是, 另一些理论家对于上述警告不以为然。他们觉得, 这些情绪化的表述没有多少实质性的内容。东西文化之争业已持续了一个多世纪, 而且还将没完没了地持续下去。每隔一段时间, 一些不甘寂寞的复古主义者就会再度露面, 慷慨地陈述一些大同小异的理论。由于过分的文化恐慌, “失语”云云甚至没顾得上详细地论证, 为什么必须对西方文学理论如此反感? ——为什么化学、医学或者生物学没有发生相似的敌意? 文学理论怎么啦?
何谓文学理论? 文学理论是一种阐释文学的知识。文学理论利用一系列概念、范畴分析和概括文学, 并且从一批具体的文本解读之中提炼出普适性的命题。通常, 阐释是文学理论的基本功能, 阐释的有效程度决定了某一个学派文学理论的意义及其价值。有趣的是, 抱怨文学理论“失语症”的不少理论家奇怪地忽略了这个问题。他们的苦恼是找不到文学理论的民族渊源, 而不是因为阐释的困难或者无效而抵制西方文学理论话语。这种疏漏没有发现一个隐蔽的逻辑脱节: 人们又有哪些必然的理由断定, 一个民族的文学只能与本土的文学理论互为表里? 事实上, 前者隐含的问题不一定与后者的阐释范围完全重合; 某些时候, 二者甚至相距甚远。相反, 异域的理论跨越海关而在另一块大陆大显身手, 这种现象在理论史上屡见不鲜。恐怕无法否认, 相对于“现实主义”、“主义”或者“意识流”, 王蒙、莫言、余华、张贤亮、残雪们与中国古代文学理论——例如“道”、“气”、“风骨”、“神韵”——的隔膜可能更大一些。理性的分析承认,选择或者放弃某一种文学理论, 阐释的有效与否远比理论家的族裔重要。然而, 更多的时候, 人们总是有意无意地把民族渊源视为阐释效力的前提。
另一个同样重要的逻辑脱节是, 本土的文学理论往往被含糊其辞地表述为中国古代文学理论。我曾经提到导致这种混淆的复杂纠葛: “古老的民族自尊心与崭新的‘后殖民’理论共同支持这样的结论: 本土的理论更适合于阐释本土的事实; 然而,人们没有理由任意将‘本土的理论’偷换为‘传统理论’——本土与异域、古代与现代两对矛盾互相重叠的时候, 这样的偷换尤其容易发生”②。作为这种混淆的后果, 传统文化时常被理所当然地视为民族的象征。然而, 这并非一个无须论证的问题:诊治“失语症”的秘方肯定是中国古代文学理论吗?
鉴于以上理由, 我一直不想轻易地附和“失语症”之说。然而, 晚近我开始意识到另一个问题:“失语症”之说产生的巨大效果表明, 仅仅考察逻辑的脱节无法释除众多响应者的强烈情绪。理论家的民族身份产生的意义可能比预想的要大得多。这是一个不可轻视的症结。事实表明, 认可一种知识不仅意味了肯定一种观点, 同时还必须认可一种知识生产机制——理论家的族裔被当成了生产机制的组成部分。族裔不可避免地与特定的社会阶层以及他们的利益联结在一起。显然, 这个事实的发现源于一种愈来愈多的人承认的观念: 知识的生产时常以复杂的方式与意识形态互动, 真理的表述时常遭受利益关系的隐蔽干扰。这即是福柯揭示的知识与权力的关系。这个意义上, 仅仅证明某一个文学命题的阐释效力是不够的。人们不得不介入文学理论背后的一系列问题: 谁是这种理论的生产者? 他们拥有哪一种级别的权威? 这种理论使用哪一个民族的语言? 这种理论以哪一种形态呈现出来——一个思辨的体系还是零散的札记? 谁负责认定理论的价值? 谁是这些理论的消费者——一个严谨的教授,一个天才的作家, 一个任性的解释者, 还是一个鹦鹉学舌的异族理论家? 人们至少还必须承认, 这些问题同样可能决定一种理论的命运。
当然, 文学理论背后一系列问题产生的干预并非平均数。“失语症”之说表明, 文学理论的民族属性正在成为一个越来越重的筹码。换言之, 重要的不仅是理论家说了些什么, 而且, 还要识别究竟是哪一个民族的理论家说的。无论是学术还是课堂教学, 不同民族的理论家享有不同的威望。这是知识形式掩盖的不平等。谈到民族与知识生产的关系时, 萨义德犀利地指出: “西方与东方之间存在着一种权力关系、支配关系、霸权关系”③。这时, 知识生产的背后隐含了不同民族之间的抗衡,并且与地缘产生复杂联系。有霸权当然就有反抗。于是, 人们开始从溯源之中找回民族主义主题, 并且因此期待传统文化重新介入现今的知识生产。中国古代文学理论试图在这个意义上重新赢得席位。一切似乎都理所当然。然而, 这种文化诉求并非天然的冲动; 许多人肯定记得, 这种文化诉求曾经埋没了很长时间。相当长的历史时期, 民族是一个暧昧的问题, 传统文化扮演的是另一种相反的角色——文学理论曾经把摆脱传统文化作为成人礼。哪些历史因素的合谋重新抬出了“民族”的主题? 传统文化被赋予哪些前所未有的价值? 这种演变的背后隐藏了哪些特殊的历史脉胳? 只有将文学理论置于现代性话语的巨大矩阵中予以考察, 种种错综交织的关系才会清晰地浮现。
二
“现代性”是一个庞大的超级问题。一大批重量级的理论家正在围绕这个问题大做文章。历史分期, 文化特征, 社会制度, 美学, 思想理念, 社会财富总量, 报刊杂志, 空间的重新分割, 新的时间感, 知识范式的转移——现代性正在许多领域得到分门别类的考察。不言而喻, “现代性”这个概念表示了某种断裂: 仿佛由于一个基本的转型, 前现代的传统社会一下子退到了远方。一个崭新的历史阶段驶出了地平线。显然, 人们不可能将16 世纪或者17 世纪的某一天划定为“现代性”的诞辰,琐碎的日常细节看不出一个巨大的历史跳跃。实际上, 人们更多地是从历史叙述之中认识到“现代性”的分界。甚至可以说, 理论家的叙述有意将“现代性”隔离出来, 有意强调一种全新的感觉,从而与传统社会拉开明显的距离。一套现代观念体系正是在这种叙述之中逐渐清晰, 形成了“现代性”的自觉。
这即是现代性话语的深刻意义。可是, 考察现代性话语的构成时, 有必要事先划分两种不同类别的现代社会发生学——“先发”的现代社会与“后发”的现代社会: “前者以英、美、法等国为典型个案。这些国家现代化早在16、17 世纪就开始起步; 现代化的最初启动因素都源自本社会内部, 是其自身历史的绵延。后者包括德国、俄国、日本以及当今世界广大中国家。它们的现代化大多迟至19 世纪才开始起步; 最初的诱因和刺激因素主要源自外部世界的生存挑战和现代化的示范效应”④。中国的现代性显然属于第二个版本。迄今为止, 欧洲优越或者欧洲先行之类观点正在遭到愈来愈多的挑战——愈来愈多的人指出了欧洲现代化与殖民主义掠夺的关系⑤。这是西方现代性扩张的典型方式, 中国的巨大版图终于纳入了大炮的射程。凶狠的挑战惊醒了古老的帝国, 辫子、裹脚和大刀、符咒无法继续维系人们的信心。几经反复,中国的知识分子意识到了现代性的强大能量。然而, 他们的现代性想象、预期和规划不得不以第一类型现代化国家为蓝本。这时, 流行的现代性话语多半是借来的理论。如果改变一下萨义德式透视的方向, 人们可以看出, 这些现代性话语也为发展中国家建构了一个所谓的“西方”。从声光化电、奇技淫巧、船坚炮利到发达的现代化国家, 西方的形象逐渐定型。驼鸟政策走到了尽头之后, “师夷长技以制夷”是一个合理的调节。因此, 现代性话语之中大量的西方概念并没有产生严重的危机。正如王国维在《论新学语之输入》一文中所言: “虽在闭关独立之时代犹不得不造新名, 况西洋之学术骏骏而入中国, 则言语之不足用固之势也。”尽管王国维对于严复的翻译不无微辞, 他还是在《论近年之学术界》中描述了《天演论》出现之后的一时盛况: “侯官严氏所译之赫胥黎《天演论》出,一新世人之耳目, 比之佛典, 其殆摄摩腾之《四十二章经》乎? 嗣是之后, ‘达尔文’、‘斯宾塞’之名, 腾于众人之口; ‘物竞天择’之语, 见于通俗之文”⑥。到了五四新文化运动之后, 理论家对于西方概念已经司空见惯。这些概念开始从各个方面主宰人们对于中国未来的感觉、形容和表述⑦。
近现代以来, 文学理论开始加盟现代性话语,并且成为其中的一个小小部落。这是中国文学理论史上一个相当彻底的迁徙。这时, 文学理论的义务不是一般地阐释文学的内涵, 而且还要发现或者论证文学与现代性的关系。这个意义上, 个人主义,自我, 启蒙, 国家与革命, 意识形态, 现实主义,大众, 人民性, 阶级, 主体, 民族文化——诸如此类与现代性话语有关的概念术语涌入文学理论, 相继成为论述文学的关键词。为了容纳这些概念术语, 有效地与西方对话, 文学理论不得不改变了传统的表述形式, 加大分析、思辨和抽象推导的分量。理论体系逐渐成为常规形态。某种程度上也可以说, 这是文学理论进入现代性话语的标志。也就是在这个时刻, 中国古代文学理论迅速地衰竭了。
通常认为, 中国古代文学理论拥有两千多年的历史; 现今的不少理论家倾向于认为, 中国古代文学理论存在一个潜在体系, 其中包括了宇宙、自然、社会、历史以及文学的基本解释。尽管用简单的几句话概括这个体系相当危险, 但是, 人们还是可以将“诗言志”视为一个富有代表性的命题。这个开创性的命题提出之后, “志”逐渐演变成为儒家学说的一个重要范畴。“在心为志, 发言为诗”。从献诗陈志, 赋诗言志到“思无邪”、“温柔敦厚”、“发乎情, 止乎礼义”, 儒家经典的很大一部分即是对于“志”的规范。《毛诗序》云: “先王以是经夫妇, 成孝敬, 厚人伦, 美教化, 移风俗”。这与唐宋古文运动的“文以明道”、“文以载道”遥相呼应。当然,“诗缘情”也在这个体系中占据一个重要位置——《文赋》曰“诗缘情而绮靡”。《沧浪诗话》断言: “诗者, 吟咏情性也。”这似乎带有更多浪漫主义式的内心抒发。由于庄禅思想的影响, 不少诗人的内心体验玄妙难言, 品味精微。意境、滋味、炼字炼句均是这个命题的派生物。然而, 在许多正统的理论家看来, 如果“诗缘情”不是归属于“诗言志”, 那么, 各种佳辞妙句不过是雕虫小技而已。文章不是游荡于青楼的落魄文人搬弄是非的游戏, 文章乃“经国之大业, 不朽之盛事”。“诗缘情”无法企及这个伟业。因此, “诗言志”或者“文以载道”始终是中国古代文学理论的正宗, 并且与宇宙、自然、社会、历史的解释相互阐发。
现代性话语的迅猛冲击导致儒家经典的溃决。现代社会如同一个庞然大物生硬地塞入中国知识分子的视野,“志”或者“道”所依存的理论系统突然丧失了阐释能力。特别是五四新文化运动倡导的“”精神崛起之后, 新的宇宙观、社会观赫然登场。儒家经典无法继续对现实的重大问题发言,也无法给文学定位。这是中国古代文学理论衰落的主要原因。洋枪洋炮面前, 平平仄仄的工稳对仗又有什么用? 蒸汽机、铁道和远洋轮船正在架设一个新的空间, “文以气为主”或者“羚羊挂角, 无迹可求”又证明了什么? 大机器生产驱走了诸如枯藤、落叶、斜峰夕阳、孤舟野渡这些农业文明的意象, 空灵悠远的小令和一唱三叹的古风嵌不进钢铁世界。文学还能做些什么? 新文学在崛起吗? 文学理论不能不感到惶惑。中国古代文学理论以诗学、词学、文章学为主体, 这些知识处理不了现代性话语之中隐含的一系列复杂内涵。
理论的无能甚至引起了更为严厉的质疑: 文学理论是否有必要存在? 战乱频仍, 危机四伏, 国恨家愁, 广袤的大地甚至已经搁不下一张平静的书桌; 然而, 一些人还在那里研究吟风弄月、模山范水的文字, 这究竟有什么用⑧ ? 释除这种质疑的唯一办法是, 重新证明文学理论具有不可代替的分量。换言之, 文学理论的意义是重新发现文学与民族国家的关系; 更为具体地说, 发现文学对于大众觉悟所具有的意义。梁启超的《论小说与群治之关系》即是在这个时刻应声而出。梁启超指出, “小说有不可思议之力支配人道”。他描述了小说的“熏、浸、刺、提”四种撼动人们意志的力量, 得出了“可爱哉小说! 可畏哉小说”的结论。因此,“今日欲改良群治, 必自小说界革命始; 欲新民,必自新小说始”⑨。这不仅是孔子“兴、观、群、怨”之说的复活, 同时, 这是文学理论的历史性新生。梁启超证明, 文学提供的悲欢不是一己之情,文学产生的美感可以成为强大的社会动员。文学是一柄双刃剑, 可能是封闭社会的保守意识形态, 也可能是改革社会的利器。因此, 文学理论的使命即是, 把文学改造成现代社会的呐喊者。梁启超视“小说为文学之最上乘”, 这同时表明了文学理论向叙事文类的转移。
梁启超推崇小说, 无疑是以西方文学的社会声望为蓝本。他在《译印政治小说序》中告诉人们:“在昔欧洲各国变革之始, 其魁儒硕学, 仁人志士,往往以其身之所经历, 及胸中所怀, 政治之议论,一寄之于小说。⋯⋯往往每一书出, 而全国之议论为之一变”⑩。当时, 这是一种相当普遍的论证方式。无庸置疑, 西方已经成为现代性的成功范例。西方中心主义是地缘政治运作的产物, 西方的引路人形象本身就是现代性话语的内在前提。酒井直树清晰地揭示了现代性话语的“主要组织装置”: “从历史的角度看, ‘现代性’基本上是与它的历史先行者对立而言的; 从地缘政治的角度看, 它与非现代, 或者更具体地说, 与非西方相对照”。“它排除了前现代西方与现代的非西方的同时共存之可能性”11 。这种排除的后果是压抑各个民族的独立精神创造, 从而将西方价值观念确立为各民族普遍遵从的标准——当然包括文学理论。然而, 至少在当时, 以维新为使命的理论家并未意识到这是一个问题。可以从《新文学大系•建设理论集》之中看到,五四新文学运动的许多著名论文均毫无芥蒂地追随西方。这些知识分子已经形成共识: 追随西方即是民族自强的当务之急。西方的意义甚至无须论证。在胡适、陈独秀、刘半农、周作人、蔡元培、钱玄同等人那里, 这已经成为论述之中自然而然的修辞。
当然, 并非没有人为本土的民族传统文化而担忧。从“中学为体, 西学为用”、“学衡派”到“新儒家”、“寻根文学”, 顽强地维护本土的民族传统文化始终是一脉不绝的声音。然而, 现代性话语的声势如此强大, 以至于传统文化的守护者同样惧怕被现代性所抛弃。他们的发言常常流露出矛盾的心情, 他们不得不把传统文化的挚爱压缩为一个曲折的主题: 这些传统文化是现代性的可贵资源, 可以巧妙地“转换”为有用的素材。儒家文化对于亚洲的贡献是不少人津津乐道的著名例证。可是,正如马泰•卡林内斯库在《现代性的五副面孔》之中指出的那样: “区分古代和现代似乎总隐含论辩意味, 或者是一种冲突原则”; 现代性话语的“最深层使命”是“追随其与生俱来的通过断裂与危机来创造的意识”12。现代性话语强调的是前现代社会与现代性之间的非连续性。因此, 更多的时候,现代性话语制造的典型姿态常常占了上风: 抛弃传统的辎重而义无反顾地投身于现代生活——这种“现代生活”通常已经暗中得到西方文化的示范。的确, 萨义德曾经对这种“高高在上的西方意识”表示了愤怒: “欧洲文化的核心正是那种使这一文化在欧洲内和欧洲外都获得霸权地位的东西——认为欧洲民族和文化优越于所有非欧洲的民族和文化。”13然而, 必须看到的是, 这种“西方意识”已经不再依赖刺刀的强制推行, 甚至不再是一种诱骗的圈套, 而是“东方”业已自愿接收和承认的现代性想象。这时, 萨义德对于西方的愤怒有些焦点模糊——因为这才是民族的传统文化丧失基础的真正原因。
三
用“断裂”形容中国文学理论的现代转向并非夸大其辞。无论是知识的形态还是概念、范畴、命题,《毛诗序》、《文赋》、《文心雕龙》、《艺概》以及一系列诗话、词话为代表的中国古代文学理论与现今的各种“文学概论”存在很大的距离。至少可以说, 中国文学理论的突变程度并不亚于现代诗或者现代小说。中国古代文学理论多半重妙悟而轻思辩。直观体察, 印象评点, 有感辄录, 三言两语,吉光片羽, 一得之见, 不屑长篇大论, 不可与不知者道也; 相反, 现今的“文学概论”架构复杂, 体系俨然, 众多命题背后隐藏了严密的逻辑之链。如此巨大的跨度为什么可能在短时期之内迅速完成?
五四新文学运动同时是对于中国古代文学理论的猛烈颠覆。胡适提出“文学改良”的“八事”与陈独秀文学革命的“三大主义”无疑是一个激烈的开端。然而, 从揭竿而起的叛逆呼啸到新的理论模式确立, 新锐的勇气只能支持一时, 强大的知识后援才是稳固的理论基础。这个意义上, 现代性话语始终是中国文学理论的突变赖以完成的背景。
如果说, 一套专业的概念术语是一个学科的重要标志, 那么, 文学理论的一大批概念术语迅速转换显示了现代转向的激烈程度。中国古代文学理论的概念系统拥有悠久的历史积累: 温柔敦厚, 思无邪, 意象, 兴象, 文与质, 志, 道, 气, 赋, 比,兴, 风骨, 韵味, 滋味, 象外之象, 境, 趣, 格调, 性灵, 天籁, 形与神, 巧与拙, 虚与实, 情与景, 自然天成, 古与今, 美刺, 兴寄, 知人论世,以意逆志, 如此等等。这些概念组成了先秦以来中国古代文学理论繁衍的生态。令人惊奇的是, 大约二三十年的时间, 这一套概念大面积地消失了。另一批文学理论概念全面地取而代之。时代, 国民性, 道德, 意识形态, 文学批评, 思想, 风格, 古典主义, 现实主义, 浪漫主义, 个性, 内容, 形式, 题材, 主题, 游戏说, 劳动说, 大众, 人民性, 党性, 经济基础, 上层建筑, 美学, 典型, 个性与共性, 个别与一般, 偶然与必然, 作品, 现实, 文本, 叙事, 抒情, 民族性, 人道主义, 人性, 美感, 真实性, 虚构, 想象, 结构, 无意识……尽管其中的某些概念存在了互译的可能, 但是, 这并不能改变一个事实: 两套概念分别拥有各自的理论根系。自然的磨损或者少数理论家的思想探索无法解释如此大面积的转换——这一切毋宁说暗示了知识范式的转换。按照托马斯一库恩的著名观点, 特定的科学共同体通常接受某一个范式的统辖。范式“暗暗规定了一个研究领域的合理问题和方法”14。可以看出, 文学理论的范式转换是完成现代性话语结构的一个组成部分。就同杜书瀛在《中国20 世纪文艺学学术史》的《序论》之中所说的那样:
由“诗文评”向现代文艺学的转换是中国近一二百年来整个社会由“传统”的农业经济社会向“现代”的经济社会转换过程的一部分, 是整个中国政治、经济、文化、思想现代化过程的一个有机组成因素。当古典文论中大力宣扬“文以载道”, 大谈“义理”、“考据”、“词章”、“经济”的关系等等时, 它从基础、价值取向、思维方式、治学方法……到命题、范畴、概念、术语⋯⋯, 以及它所使用的一整套语码, 都属于中国“传统”的农业经济社会精神文化范畴, 是“古典”思想的一个组成因子。但是, 到了梁启超谈“欲新民必先新小说”, 王国维谈《红楼梦》的悲剧意义时, 文论就开始跨进新时代的门槛了, 它们逐渐变成了现代精神文化的因子了。到了后来的胡适、陈独秀、鲁迅、周作人, 再后来的朱光潜、周扬、蔡仪、胡风等等, 虽然理论倾向可能不同, 但都是“现代”的了, 他们的理论思想和做学问的学术范型, 是现代精神文化的因子了15。
第二套概念术语绝大部分源于翻译, 这显然源于“西方”在现代性话语之中的优先地位。不仅如此,“西方”甚至提供了知识形态的楷模, 例如理论“体系”问题。尽管精通西方文化的钱钟书公然表示不屑所谓的“体系”16, 但是, 迄今许多人依然把“体系”的庞大与完备视为西方理论家的特殊能耐。诚如钱钟书所言, 过时的“体系”远不如精采的思想片断; 然而, “体系”依然是现今理论的内在诉求。其实, 与其追溯西方理论家擅长组织“体系”的传统, 不如考察现代性话语如何维护和支持这种传统。现代性话语包含了一套社会、历史的解释; 文学理论被纳入现代社会科学知识的整体, 并且与各个学科互动。因此, 文学的阐释时常与哲学、社会学、心理学、语言学、历史学或者伦理道德联系起来, 相互衡量各自的位置。这即是“文学概论”不得不形成体系的重要原因。相当长的时间里, 人们并没有将“体系”作为西方文化的产物予以抵制; 很大意义上, 现代性话语的威信压抑了民族自尊的主题。
文学理论的知识形态很大程度上得到了大学制度的肯定——大学显然是现代性话语的另一个产物。1902 年,《钦定京师大学堂章程》设立“文学科”, 分为七门: 经学, 史学, 理学, 诸子学, 掌故学, 词章学, 外国语言文字学——文学知识仍为传统的“词章之学”; 1903 年, 修正之后的《奏定大学堂章程》重新公布, “文学科”包含了九门。“文学研究法”从属于“中国文学门科目”。根据科目略解,“文学研究法”内容庞杂。尽管其中包括文学与地理、世界考古、外交等关系, 但是, 音韵、训诂、词章、修辞、文体、文法等课程显示,中国古代文学理论仍然充任主角17 。到了20 世纪20 年代初, 北京大学正式开设“文学概论”。大约相近的时间, 梅光迪也在南京高等师范学校教授相同的课程, 并直接采用温采斯特的《文学评论之原理》为教材18。20 年代之后, 各种版本的“文学概论”纷至沓来, 大约有四五十种之多。这些“文学概论”多半充任教科书使用, 它们的基本体例至今沿用。这意味着文学理论开始以一个学科的面目出现, 并且逐步建立规训(discipline) 制度。一套评价、审核、奖惩的体系日益严密。这时, “世尊拈花, 迦叶微笑”式的教学已经不合时宜。零散的感悟或者转瞬即逝的妙想与、分数、学位论文格格不入。现代大学制订了一套程序规范知识的生产、传播、交流。实证、实验、归纳或者演绎乃是一些不可或缺的环节。无法纳入这一套程序的知识将会遭受质疑乃至抵制, 并且可能被贬为前科学的种种未经证实的传闻。“科学”是现代性话语的一个核心概念, 科学的论证方式以及知识生产机制正在享有愈来愈高的威望, 文学研究几乎是最后一个就范的领域。文学研究曾经自诩探索人类的灵魂、欣赏独一无二的杰作和变化的气质, 文学研究对于科学真理或者普遍不感兴趣。现在, 这种知识逐渐成了一种令人生疑的臆断, 如同通灵者手中的巫术。如果文学研究企图如同科学一样赢得大众的器重, 企图成为一种普遍的知识, 那么, 它就必须遵从科学的运作规范19 。由于这种规训的压力, 中国古代文学理论迅速后撤, 西方文学理论顺利地荣任新的范本。50 年代至80 年代, 即使西方文学理论的某些概念命题频频遭到抨击, 但是, 沿袭了“科学”名义的知识形态并没有经受多少不堪的非难。
四
现今, 人们倾向于将50 年代至70 年代末的文学理论视为一个独立的段落。这个时期, 现代性话语、西方以及民族的涵义都发生了重大或者微妙的转变。显然, 这种转变与另一个重大概念——阶级的介入有关。阶级的理论不仅是革命的指南, 同时是文学的纲领。以群主编的《文学的基本原理》和蔡仪主编的《文学概论》之中, 文学的阶级性均是一个重点论证的命题。阶级社会之中, 文学从属于一定的阶级, 为特定的政治服务; 无产阶级革命文学是整个革命事业的一部分, 必须体现无产阶级阶级性的最高形式: 无产阶级党性。这是一个清晰的逻辑过程。尽管如此, 阶级并不是唯一的划分体系。事实上, 阶级的介入对于“现代”、“西方”、“民族”已经制定的划分体系产生了深刻的冲击,并且形成了种种曲折的关系。
全世界无产者联合起来——根据马克思的号召, 无产阶级是一个跨民族的政治联盟。50 年代的中国, 苏联的文学理论曾经赢得举足轻重的地位, 这表明不同的民族文化正在形成一个强大的无产阶级阵营。卢那察尔斯基、普列汉诺夫、高尔基的文学理论著作风行一时。1955 年, 毕达可夫在北京大学开设文学理论研究生班, 训练了一批文学理论教师; 来自苏联的“社会主义现实主义”成了中国理论家的口头禅。
民族概念消失了吗? 至少, 民族界限的意义削弱了许多。理论家不是在全球化的背景之中考虑民族的意义, 理论家仅仅在“文学发展中的继承与革新”之中提到民族文化。革命制造了一个崭新的历史阶段, 但是, 这并非彻底抛弃文化遗产的理由。这时,“民族”是存放文化遗产的巨大仓库。只有这个概念才有资格拥有千年传统。但是, 这并不意味了“民族”可以遮蔽“阶级”, 相反, “阶级”仍然是一个优先的概念。以群的《文学的基本原理》和蔡仪的《文学概念》均援引了列宁两种“民族文化”的观点20 , 号召用阶级的眼光划分民主主义、社会主义文化成分和资产阶级文化成分。按照毛泽东的概括, 这即是“剔除其封建性的糟粕, 吸收其民主性的精华”。“无产阶级对于过去时代的文学作品, 也必须首先检查它们对待人民的态度如何, 在历史上有无进步意义, 而分别采取不同态度”21 。这是“阶级”对于“民族”居高临下的再划分。
50 年代之前, 阶级和民族的观念共同织就一段复杂的历史。压迫与被压迫阶级关系的理论曾经一定程度地转移到民族关系的考察22。然而, 更多的时候,“阶级”认同和“民族”认同相互争夺主导权。1930 年, 国民党文人发表的《民族主义文艺运动宣言》导致“民族主义文学”的论争; 正如茅盾所言, 这时的“民族”掩盖了“阶级”冲突——“被压迫民族本身内也一定包含着至少两个在斗争的阶级, ——统治阶级与被压迫的工农大众。在这种状况下, 民族主义文学就往往变成了统治阶级欺骗工农的手段, 什么革命意义都没有了”23。1936年, 左翼作家内部爆发“国防文学”与“民族革命战争的大众文学”之争, 民族与阶级的主次关系无疑是两个口号分歧的要点。1938 年, 毛泽东在《中国共产党在民族战争中的地位》之中强调优先考虑民族的意义。毛泽东指出, 马克思主义必须与中国的具体特点相结合, 并借助一定的民族形式实现。这即是“中国作风和中国气派”。抗击日本侵略者的民族战争之中, 民族利益压倒了阶级利益。长远地说,“只有民族得到解放, 才有使无产阶级和劳动人民得到解放的可能”24。然而, 民族的解放实现之后, 阶级的冲突再度成为主要矛盾。50 年代之后, 尽管“民族”概念仍然不时露面, 但是, 这时的“民族”可能寓含了“阶级”的涵义——民族文化抵御的“西方文化”时常被等同为资产阶级文化。“当毛泽东在新的历史时期强调‘民族形式’时, 他显然含有针对西方‘资产阶级’意识形态的成分。也就是说, 在防卫意识形态侵蚀的意义上它是阶级的, 而在‘习惯、感情以至语言’等形式的意义上, 它是民族的。这是他坚持‘民族形式’、反对‘全盘西化’的真正用意”25。
由于阶级斗争理论的畸形扩张, 科学技术以及社会生产力遭到了严重的压抑。所以, 许多人认为50 年代至70 年代末的中国社会与现代性无关。然而, 另一些理论家更愿意认为, 这种状况必须追溯至一种“反现代性的现代性理论”。这是“一种反资本主义现代性的现代性理论”26。毛泽东力图把贫穷落后、半封建半殖民地的农业大国改造成一个独立自主的民族国家, 他得到了很大的成功。但是, 现代社会的一系列矛盾尾随而来: 民主、平等和官僚主义, 城市和乡村的差距, 文化传统和文化革命, 西方和东方, 民族的保守性和反抗大国霸权, 如此等等。毛泽东试图用无产阶级彻底压倒资产阶级的政治运动覆盖一切分歧, 甚至不惜发动史无前例的“文化大革命”。这被视为解决现代性、阶级、民族诸种矛盾的一揽子方案。这个前所未有的实验得到了什么? 历史翻出的底牌是一出大规模的悲剧。
即使有些偶尔的脱轨现象, 50 年代至70 年代末的文学理论并未游离上述的基本脉胳。80年代打破了历史僵局之后, 性话语开始进入复苏期。这时,“阶级”的范畴很快丧失了理论效力,“”、“生产力”、“市场”、“人性”等概念纷纷取而代之。现代性话语结构之中, 文学理论负责恢复“个人主义”的名誉。理论家的分析之中, 阶级的立场、文化、意识形态不再是一个坚固的结构,“个性”作为一个有效的单元从中浮现, 并且不时跨越阶级之间的界河, 形成远为复杂的情节。当时, 许多人还来不及考虑“个性”与“理性”——或者用马泰—卡林内斯库的概念区分, 即“美学现代性”和“资产阶级文明现代性”——的对立27。现代性、现代化、现代主义文学这些概念之间的“现代”作为公约数提取出来, 铸造为一个令人激动的目标。所以, 文学理论对于“个性”的褒扬来自各个不同的方面。这种个性有时叫作内心, 有时叫作意识流, 有时叫作“大我”或者“小我”, 有时叫作自我, 还有许多时候叫作主体。
这个意义上, 20 世纪80 年代中期“寻根文学”的出现的确有些意外。现代主义文学实验方兴未艾之际, 韩少功、阿城等一批作家突然纷纷撰文, 试图为文学勘察一个新的矿藏。他们不约地指向了神奇的传统文化——文化是文学之根。东方悟性, 宁静淡泊, 天人和谐, 易经八卦, 仁义道德,无为——诸如此类的文化遗产开始作为一种密码编入文学。这种文化认同的背后, “民族”出其不意地出现了。“个性”刚刚代替“阶级”不久,“民族”又加入了角逐。勿庸讳言, 拉美文学的巨大成功极大地启发了“寻根文学”——拉美文学对于本土文化的依赖提供了一个令人羡慕的美学范例。当然, 这时的“寻根文学”更多地是将民族文化作为摆脱西方文学蓝本的动力。不可否认, 这些异于西方的文化景观被当成了占领国际文化市场的地域特产。这种美学趣味甚至迅速扩大到中国的电影——的确, 这时还没有多少人深刻地意识到民族文化在全球化语境之中可能产生的尖锐反抗。若干年之后, 直至后殖民理论家隆重登场, 他们的种种观点名闻遐迩, “民族”才正式在文学理论之中负有更为重大的使命。
五
“失语症”的苦恼出现于20 世纪90 年代, 这并非偶然。这象征了文学理论的又一个意味深长的转向: 从个人主义转向民族主义。启蒙主义和现代主义的“个人”暂告一个段落, 主体或者“无意识”没有那么时髦了。民族——一个更大的社会单位, 一个政治、文化的共同体——愈来愈多地被人们重新提起。许多人都听到了弗•詹姆逊的论断:与第一世界文学相反, 第三世界的文学是民族寓言28。虽然后殖民理论的提示是一个不可忽视的因素, 然而, 更重要的是, 一系列历史事件开启了民族主义的主题。
20 世纪80 年代后期至90 年代, 持续了数十年的冷战宣告结束。令人不安的是, 预想的安宁与和睦并未来临。刚刚从美国政府之中抽身而出的亨廷顿教授把硝烟引向了另一个领域, “文明冲突论”不胫而走。如果儒家文明、伊斯兰文明是西方文明的未来敌手, 那么, 另一场旷日持久的抗衡和最后的对决都是不可避免的。这个意义上, 后革命时代的文化角逐早早地拉开了序幕。拥有孔子、屈原、唐诗宋词的古老文明怎么能被麦当劳、好莱坞、NBA 之流美国时尚所吞并? 人们意识到了问题的严峻。相对于国家之间的政治体制分歧, 承担文化的主体是民族。民族的轮廓开始从历史的波涛之中现身。
如果说, 亨廷顿的文化挑衅是一个短暂的突发事件, 那么,“全球化”的概念无疑是一个正式的理论表述。由于互相依存的系统覆盖了全球,一个地域性的局部事变可以及时地放射到全球——尽管“全球化”的内涵并不复杂, 但是, 许多理论家都在深谋远虑地盘算全球化的多重后果。显然,全球化概念与现代性话语的遭遇必将形成一个理论漩涡。按照约翰•汤姆林森所赞同的观点, 全球化即是现代性的一个后果。现代性话语之中的西方文化霸权会不会因为全球化而得到进一步的放大? 汤姆林森不以为然。在他看来,“全球现代性的到位”与西方某些民族国家的文化主导之间不存在必然的联系。他甚至不惮于提倡某种“宽厚的普遍主义”:“我这里所说的‘宽厚的普遍主义’, 是指这样一种意识: 可能存在着某种同感的( consensual) 价值观, 它是在这个公共的基础上建构起来的”29。
这并非无稽之谈。这代表了一批西方理论家考察这个历史事变的基调: 善意和乐观是他们进入全球化和现代性话语的常见表情。这显然与他们置身的强势文化密切相关。他们体验不到“后发”现代性国家深入骨髓的危机感和莫名焦虑。全球化并不是对所有的民族国家普降甘霖。一些弱小的民族国家必须以后来者的身份竭力开拓出自己的可怜位置。这些民族国家的知识分子对于种种“普遍主义”的名义充满戒意, 而且往往首选抵抗的策略。从普遍性之中提取特殊性的独异, 或者, 在特殊性之中发现普遍性的因素, 这永远是同一个问题的两
面。至少在目前, 弱小的民族国家更为重视问题的第一个面。许多时候, “普遍主义”的口号相当诱人; 抽象的意义上, 这些口号时常闪烁出理想的光芒。可是, 追溯它们的历史形成以及具体内容, 这些口号往往以强势文化为主体, 并且不知不觉地吞噬种种异质文化, 或者贬之为愚昧的低级文明。
文学理论时常复制这个模式。某种意义上, 文学理论的阐释最终涉及到一个民族想象领导权的控制; 因此, 西方文学理论的统治令人反感。耐人寻味的是, 中国的文学理论并不是一开始就拒绝普遍主义的诱惑。许多人援引钱钟书《谈艺录•序》的一句话拥戴普遍主义的文学研究视野: “东海西海,心理攸同, 南学北学, 道术未裂”30, 不少理论家期待出现一部理想的文学理论读本, 这里全面汇聚了各个民族文学理论的精华。中国的古代文学理论将会贡献出一些原创性的范畴和命题, 从而在这一幅巨大的理论拼图之中留下不可磨灭的痕迹。这是最容易想象的普遍主义图案。然而, 这种文化大同迄今没有出现。相反, 人们更多地察觉民族差异导致的文化不平等。并不是所有的民族都能发出声音。强大的民族利用文化资本等一系列手段有效地操纵学术资源、出版机构、教学体制、传媒、翻译, 引荐、褒扬和扩展自己的理论, 并且有意无意地挤垮或者封杀竞争者。更为深刻的是, 西方的文学理论甚至设定了不可逾越的思想囚牢, 生硬地拘禁了弱小民族的理论活力。西方文学理论的隐蔽主宰暗示了普遍主义隐藏的危险。
反抗西方文学理论的隐蔽主宰意味了反抗西方的文化霸权。这种反抗似曾相识, 只不过反抗的主题已经从帝国主义的政治压迫、经济压迫和军事压迫改变为文化符号的压迫。这个意义上, 民族文化认同替代了阶级认同。
重新纳入民族国家的表述时, 文学理论不得不卷入民族主义和现代性话语派生的多重关系, 成为后殖民文化的一个复杂案例。清理这些关系的时候, 我想提到如下几个重要的原则——
六
首先必须肯定的是, 文学理论企图加入谈论现代性的对话。换言之, 种种争辩或者论证必须在现代性话语的平台上展开。现代性是困难所在, 也是意义所在。倡导“中国传统的创造性转化”时, 林毓生赞同选择性地改造31 。显然, 这是以现代性为依据的选择; 另一方面, 种种源于西方文化的观念也将接受相同的甄别。操持后殖民理论的射手没有理由一律将后者列为打击目标。某种程度上, 正如徐贲所言, 致力于批判西方现代性的后殖民理论即是这种现代观念的受惠者———公民社会的平等观念已经到了允许讨论少数族裔的文化和权益问题的水平32。
登上现代性话语的平台, 打破西方对于现代性话语的垄断权, 中国才能避免历史局外人的角色。酒井直树指出: “在西方不断地辩证式地重新肯定和重新中心化的过程中, 东方作为失败的自我意识, 而西方则作为一种自信的自我意识而存在; 东方也是西方在构成有识主体(knowingsubject) 的过程中所需要的对象。因此, 东方被要求提供无穷无尽的一系列奇怪异常的东西。通过这些东西, 我们的东西的熟悉性被含蓄地确认了。关于东方事物的知识, 是依照西方与他体—客体(other - object) 之间存在的权力关系而形成的”33。不再扮演“被看”, 不再扮演异域风情的提供者, 这仅仅退出西方设定的逻辑: 积极独特的现代性主题, 这才是作为对话的主角重新进入的基本条件。
第二, “本土”的确是文学理论的追求之一。文学理论必须恢复民族的自我叙述能力。但是, 人们没有理由先验地把中国古代文学理论指定为“本土”的唯一代表。如同福柯所指出的那样这种指定的背后显然存在起源神话的蛊惑。起源神话认为,事物的精确本质、不变的形式或者纯粹的同一性存在于它的源头, 存在于创业的第一天, 存在于刚刚脱离造物主之手的时刻34。因此, 本土或者民族总是指向古代, 指向文化传统。只有一个连续的、纯粹的、始终如一的民族主体才可能和西方文化抗衡, 文化源流的考证时常被作为最为有效的手段。这种想象有效地甩下了20 世纪之后遭受西方骚扰的文学理论, 然而, 哪些古人有资格担当偶象? 考虑到佛教的影响, 魏晋、唐宋的文学理论业已丧失了“本土”的纯洁35; 如果按照起源神话的逻辑,至少必须追溯到甲骨文。这当然是历史, 可是, 这是“本土”文学理论的范本吗?
法侬曾经指出, 为了抵抗西方文化的吞噬, 本土知识分子迫切地回溯辉煌的民族文化, 这是向殖民谎言开战的需要——殖民主义者往往宣称, 一旦他们离开, 土著人立刻就会跌回野蛮的境地; 但是, 法侬同时指出,“本土知识分子迟早会意识到,民族的存在不是通过民族文化来证明的, 相反, 人民反抗侵略者的战斗实实在在地证明了民族的存在”36。也许, 这涉及人们对于民族文化的解释。“文化”是一个有名的含混概念。尽管如此, 人们仍然可以发现, 这个概念保持了两重基本向度: 一重指向过去, 这种文化的内容由传统的经典构成;一重指向当下或者未来, 存在于社会制度与日常行为之中——后者是雷蒙•威廉斯以及其他伯明翰学派理论家的理解, 也是他们的研究对象37。如果后者不仅是一个更有活力的领域, 而且是“本土”的真实写照, 那么, 为什么不能是文学理论代表民族文化发言的基础呢?
第三, 现在, 可以简单地将这个领域命名为“中国经验”。这是一个真实存在的文化空间和心理空间, 并且从晚清以来延续了一个多世纪。这个空间已经内在地包含了传统的维度。传统从许多方面植入中国经验, 形成种种文化神经。从汉语、风俗礼仪、伦理道德到建筑风格、饮食习惯, 传统从来没有也不可能彻底消失。儒家思想已经无法充当现今的知识范式, 这并不意味着一系列有效的传统命题同时枯竭。例如, 谈学理论的时候, 为情造文、传神写意、浑然天成、不平则鸣、文变染乎世情、惟陈言之务去之类命题从来没有过时。有价值的历史记忆始终活在中国经验之中。必须指出的是, 所谓的传统无疑包括五四新文学运动之后近一个世纪的文学理论。鲁迅为首的一批理论家迄今还有力地左右人们的文学判断。这同样是一种不灭的烙印。
由于中国经验的坚固存在, 西方文学理论仅仅是一种阐释而不能越俎代庖成为叙事的主宰者。“现实主义”或者“浪漫主义”这些强势概念曾经导致理论家削足适履地改写中国文学史。只有中国经验的独特结构才能抗拒西方文学理论的强制性复制, 扰乱知识与权力的既定关系, 打破普遍主义的幻觉。这常常使中国经验与西方文学理论的遭遇成为一种戏剧性的彼此改造。各种挪用、引申、误读或者曲解之下, 西方文学理论出现了变种或者混杂, 从而丧失原有的一致性和理论权威, 出现所谓的“杂质化”。这时, 中国经验可能在多种阐释体系的交织之中显现, 并且与众多经典论述相距甚远——然而, 这恰恰与本土血肉相联。
中国经验是一个内涵丰富的称谓。这个领域可以承受多维的解释。传统或者西方仅仅是一个维面的剖析, 正像文化与自然、无产阶级与资产阶级、精英与大众、集体主义与个人主义、改革与保守、文化领域与经济领域、前现代与现代、东部与西部也可能构成另一些剖析维面一样。必须看到, 这些剖析相互交叉, 相互纠缠, 一种剖析所得到的结论可能以某种形式进入另一种剖析, 并且触动、修改、转移或者影响后者。这个意义上, 中国经验无疑是复杂的多面体; 它不是某种理论的现成案例,因此, 它是自足的。
当然, 一切都没有静止。“本土”或者中国经验始终处于建构之中, 拒绝某种本质主义的固定解释。诞生于这块土地上的独特内容持续地挑战现成的理论, 迫使理论自新。中国经验是文学的不竭内容, 也是文学理论阐释文学与现代性关系的依据。这是中国版现代性话语的组成部分。如果说现代性是复数, 中国版的现代性必须提交异于西方的方案。如果中国经验存在, 人们一定有话可说; 而且, 借用霍米•巴巴所言,“我们一定不仅仅要改变我们历史的叙事, 而且要转换我们生存与我们之所以成为我们的意义”38。
①较早使用“失语症”一词的是曹顺庆, 参见《文论失语症与文化病态》一文, 长春,《文艺争鸣》1996 年2 期。
②南帆:《隐蔽的成规》, 68 页, 福州, 福建出版社1999 年版。
③爱德华•W•萨义德:《东方学》, 8 页, 王宇根译,北京, 三联书店1999 年版。
④许纪霖、陈达凯主编: 《中国现代化史》2 页,上海, 上海三联书店1995 年版。
⑤可参见J•M•布劳特: 《殖民者的世界模式》, 谭荣根译, 北京, 社会文献出版社2002 年版。
⑥王国维: 《王国维文集》, 41 页, 37 页, 北京,中国文史出版社1997 年版。
⑦刘禾的《跨语际实践》一书附有七篇附录, 辑录了大量现代汉语之中的外来词汇, 占据了90 页之多的篇幅。这些外来词汇已经成为现代汉语表达不可分离的部分。《跨语际实践》, 宋伟杰等译, 三联书店2002 年版。
⑧参见钱竞、王飚: 《中国20 世纪文艺学学术史》第一部, 356 —357 页, 上海, 上海文艺出版社2001 年版。
⑨陈平原、夏晓虹编: 《二十世纪中国小说理论资料》, 50 , 52 , 54 页, 北京, 北京大学出版社1997 年版。
⑩陈平原、夏晓虹编: 《二十世纪中国小说理论资料》, 37 —38 页同⑨。
11 酒井直树: 《现代性与其批判: 普遍主义和特殊主义的问题》, 见张京嫒主编: 《后殖民理论与文化批评》, 384 页, 北京, 北京大学出版社1999年版。
12 马泰•卡林内斯库: 《现代性的五副面孔》, 20页, 102 页, 顾爱彬、李瑞华译, 北京, 商务印书馆2002 年版。
13 爱德华•W•萨义德: 《东方学》, 10 页, 王宇根译, 北京, 三联书店1999 年版。
14 托马斯•库恩: 《科学革命的结构》, 9 页, 金吾伦、胡新和译, 北京, 北京大学出版社2003 年版。
15 杜书瀛: 《中国20 世纪文艺学学术史》《序论》,第一部, 27 —28 页同⑧。
16 参见钱钟书:《读拉奥孔》, 舒展选编《钱钟书论学文选》, 第六卷, 广州, 花城出版社1990 年版。
17 |参见《中国近代教育史资料》中册, 546 页,587 —588 页, 舒新城编, 北京, 人民教育出版社1981 年版。
18 参见旷新年: 《中国20 世纪文艺学学术史》, 第二部下卷, 68 页同⑧。
19 参见沈威(David R.Shumway) 、梅沙•大卫度(Ellen Messer Davidow) : 《学科规训制度导论》,黄德兴译, 《学科、知识、权力》, 第10 页, 牛津, 牛津大学出版社1996 年版。
20 参见列宁:《关于民族问题的批评意见》, 《列宁全集》20 卷, 人民出版社1958 年版。
21 毛泽东: 《新民主主义论》, 《毛泽东选集》第2卷, 707 页;《在延安文艺座谈会上的讲话》,《毛泽东选集》第三卷, 869 页, 北京, 人民出版社1991 年版。
22 参见杜赞奇: 《从民族国家拯救历史: 民族主义话语与中国现代史研究》, 第11 页, 王宪明译,社会科学文献出版社2003 年版。
23 石萌(茅盾) :《“民族主义文艺”的现形》,《中国新文学大系文学理论集二》(1927 —1937) , 474页, 上海, 上海文艺出版社1987 年版。
24 毛泽东: 《中国共产党在民族战争中的地位》,《毛泽东选集》第二卷, 534 页, 525 页, 521 页同21 。
25 孟繁华: 《中国20 世纪文艺学学术史》第三部,74 —75 页同⑧。
26 参见汪晖: 《当代中国的思想状况与现代性问题》, 《死火重温》, 50 页, 北京, 人民文学出版社2000 年版。
27 马泰•卡林内斯库; 《现代性的五副面孔》, 第11页, 北京, 商务印书馆2002 年版。
28 参见弗•詹姆逊:《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》, 张京嫒主编的《新历史主义与文学批评》, 北京, 北京大学出版社1993 版。
29 约翰•汤姆林森: 《全球化与文化》, 138 页, 98页, 郭英剑译, 南京, 南京大学出版社2002 年版。
30 钱钟书:《谈艺录•序》, 北京, 中华书局1984 年版。
31 林毓生: 《中国传统的创造性转化》, 291 页, 北京, 三联书店1988 年版。
32 徐贲:《后现代、后殖民批判理论和民主政治》,《文化批评往何处去》, 269 —270 页, 香港, 天地图书有限公司1998 年版。
33 酒井直树: 《现代性与其批判: 普遍主义和特殊主义的问题》, 见张京嫒主编: 《后殖民理论与文化批评》, 406 页同11 。
34 参见福柯: 《尼采, 谱系学, 历史学》, 《学术思想评论》第四辑, 沈阳, 辽宁大学出版社1998年版。
35 杜赞奇在《从民族国家拯救历史: 民族主义话语与中国现代史研究》第一章之中分析了傅斯年、雷海宗、顾颉刚的历史观, 这几个历史学家均认为魏晋之前的汉人保持了种族的纯洁性。
36 弗朗兹—法侬: 《论民族文化》, 马海良吴成年译, 《后殖民主义文化理论》, 278 页, 283 页,北京, 中国社会科学出版社1999 年版。
37 参见迪克——海伯第支:《从文化到霸权》, 何鲤译《是明灯还是幻象》, 22 —23 页, 云南人民出版社2003 年版。
38 霍米•巴巴: 《“种族”、时间与现代性的修订》,杨乃乔译,《后殖民批评》, 北京, 北京大学出版社2001 年版。