文论话语的有效性与适度理性——关于我国当代文艺学学科建设症结
来源：岁月联盟
时间：2010-09-05
Key words : literary criticism ; literary theory ; validity ; reason
一
的现当代文艺理论从王国维算起已经走了百年的路程。前80 年中,有关文艺理论方面的作家不多,作品也不多,但取得的进展是清晰的,那就是介绍西方(主要是19 世纪以前) 的文论成果,整理中国传统文论,以及初步的比较、融合。后20 年文论作家众多,著作汗牛充栋,虽不乏精心之作,但被埋没于大量粗制滥造的即兴发挥中,难成气候。现在,即使是业内人士也不知道中国的文论今天到底走到了哪一步。文论话语缺乏有效性,大量的创作自说自话,不管别人说过什么,因而不被别人在乎;量的积累没有导致学科本身的有效积累;各种主义、“新说此起彼伏;没有公认的学术问题,只有公认的热点问题……如今,对这些阻碍文艺学学科的问题的存在,已经有了广泛的共识。如叶朗曾呼吁“接着讲”(文论要接着朱光潜、宗白华等前辈的成就往下讲),许明曾提出建立文艺学学科规范,这些都受到业内人士的关注和反响,因为他们针对的问题是相同的。
但对这些问题的症结所在以及克服之道,学界存在着不同的看法。笔者认为,近二十年广泛存在着的急功近利情绪,是导致文论混乱局面的主要原因;而要使文论话语获得有效性,文论学科能够有效积累,关键是要在文论自身的问题及其学理之中说话。
为此,文论史上各重要代表人物的著述就应当得到很好的研究。对于文论,从柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔,直到尼采、福科、哈贝马斯的著述,是不可回避的。不是因为他们名气大,而是因为这是我们进入问题、取得突破的首要理论资源。“接着讲”就是要接着他们的问题讲,这就需要从他们的著述中重建这些问题,观察他们发现了什么,走向了何处,给文论带来了什么积极的价值,以及(可能的) 消极后果。
“接着讲”并非“顺着讲”。20 世纪80 年代以来,中国文论的弊病之一就是上述不顾学科本身的积累,自说自话;弊病之二,则是对待经典的“学习”式态度:只要是经典,便全都正确。不少文章为证明自己的观点正确,支离破碎地引用经典中的只言片语,以为这就能增加说服力,这其实是“顺着讲”而非“接着讲”。这和那些没有根据的乱讲都出自同一个毛病,即缺乏对经典的深入研究,没有进入问题。“接着讲”暗含着“对着讲”乃至“不接着(经典的话题) 讲”。但这是在弄明经典话题(例如它的逻辑陷阱或叙事策略) 的前提下所提出的具有针对性的策略,而不是在对问题背景惘然无所知的情况下自以为是的对抗。福科没有接着西方传统中理性的路子讲,但在他对话语权力作种种揭露时,逮住了传统形而上学和理性主义的要害。
笔者并不一般地反对文论要接着朱光潜、宗白华讲。这两位大师对中国现代文艺学科的贡献是公认的、明晰的,我们应当从他们到达的地方或周围继续下去。但是我们应当接着的是他们所涉及的问题,而这些问题是有传统的,有的。朱光潜、宗白华都认真地力图从学理上对这些问题作出反应。我们如果深入到这些问题及其学理中,便意味着要拥有与他们相同的源头知识及学力。
我们有责任去发现他们尚有误解或未做通之处,并加以改进。对这些是不能接着讲的。例如,中国现代文论的西学资源有许多来源于他们的译介,如果我们仅从他们的译本或介绍来了解西方文论,而不研究原有典籍,就可能舍本逐末。
仅举两例。宗白华所译的康德《判断力批判》,是中国影响最大的译本,也几乎是惟一的译本,但这个译本存在大量问题,有句式行文上的问题,有意思译反等学理上的问题。若是译文不通顺还好办,最多读不懂。但意思译反,学理就不通了。有些地方看似改动不大,不过增删一二词,但影响却极大。例如“崇高分析”中“崇高”一词,宗译本有用“崇高美”来译的,着一“美”字,美则美矣,但学理全失,是自相矛盾的。美就不是崇高,崇高就不是美,二者都是独立的审美范畴,且相对立。“崇高”本身的价值就是丰满充足的,不需“美”来补充。宗先生可能受王国维把sublime 译为“壮美”的影响,但王译也是出于误解。如果康德就是这么写的,那么康德就于学理不通。但康德原文的确没有“美”字。现在一些美学文章中常用“喜剧美”、“悲剧美”、“滑稽美”一类字眼,与上述误译不无关系。这类字眼把不同的审美范畴都连缀到同为审美范畴之一的“美”上,导致每一范畴丧失其界限,从而丧失其使用价值。这样,文论话语的有效性从何谈起?
另一个例子是关于柏拉图的。我们通过朱光潜的译本即《文艺对话集》以及朱先生的《西方美学史》来了解柏拉图的美学思想。朱先生说,全部柏拉图对话中专门谈美的只有《大希庇阿斯》一篇。而观《大希庇阿斯》,其中有明确结论的仅只一言:“美是难的”。于是,我们就有了一个流传广泛的看法:“柏拉图认为美是难的”。而事实上,这并非柏拉图对美的本质下的定义。柏拉图对美有非常明确的观点,一点儿也没有觉得这问题有什么难。读他的《斐德若》, 《蒂近欧》, 《会饮》及《伊安》诸篇,可知柏拉图的观点:美是上界的光辉,现实中没有真正的美。他早期的《大希庇阿斯》讨论的是俗世中什么是美的问题,其中对七种说法(恰当、有用等) 一一作了辨析,结果均被否定。所以,他通过苏格拉底之口叹息道:看来, “美是难的”(这还是一句谚语) 。这正可说明,为什么他在思想成熟的后期执著于到上界找美,否认现实中存在美。如果不研究柏拉图的原著和整体思路,我们就总在云里雾里。可见,接着朱光潜讲,我们眼界不能仅有他的著述,而要从来源处着手。要进入文论的传统及问题,这样才能估价朱光潜、宗白华所作的工作,清楚地看到我们前进的方向。
二
在对近二十年文艺理论所作的反思中,有一种呼声现在很高,即认为随着对西方思想的大量引进,当代文论有很强的盲目追随西方文论的倾向。西方有什么主义、新说,我们就跟着谈什么主义、新说,什么新鲜就跟什么,总认为西方的文论最先进,人云亦云,失去了中国自己的传统。中国文论的范畴和话语系统已不再起作用,导致文论的“失语”现象。许多学者认为,跟着别人的话语永远也不可能有所超越,因此,中国文论最有效的出路,就是从古代思想中寻找立足点,这样才能与西方对话,为西方所重视。
这一呼声的确击中了上述盲目跟风倾向的要害,即一切都要求跟上“最新”潮流,以线性思维看待文论的世界竞争。在这一倾向背后,存在着一个支配性动力,即社会上普遍存在的急功近利情绪。在付出相当代价(表面上热闹掩盖着学科停滞不前的事实) 后,我们获得的真正教训是:对西方的学说,只涉及肤浅的表面化的东西,如某某主义某某说,而不涉及其学理,这种引进是无效的,对它们的谈论也是无效的。但由此并不能得出结论说,对西方文论思想的研究本身是不必要的。恰恰相反,正是研究的缺乏才导致盲目跟风的情况。对于中国传统典籍也同样需要深入研究,弄透学理,才能从中发现有现代价值的思想,达到有效应用。因此,如果“返回中国传统”只不过是急功近利的另一帖药方,以为只要大家一起来研究中国古代文论就能走到世界前列,这实在殊不可取。
应有中国特色的文论。但是, “中国式”如何才能达到,是不是只有从中国古代文论寻找出路才行? 对此,至少应注意这两个事实。
第一,当我们谈论柏拉图、亚里士多德、康德或者福科时,我们并不简单地被他们的视野和地平线所吞噬。只要你去理解,你就带着自己的视野和地平线,这并不取决于你是否意识到或是否想要,即使不想要,你也已经有了。理解是重建经典中的问题视野,捕捉其问答逻辑,而动力则是我们自己的兴趣。这一整个过程是视野融合的过程,即读者视野与文本视野的融合。融合不是被吃掉,而是产生一个新的共生视野。由于我们就在中国这块文化土壤上,我们感兴趣的问题都是“中国式”的,而且是当下的,不管你是否意识到。我们并不会在西方经典中迷失自己,相反,这是创造性思想的有效资源。今天西方的主义、后现代主义理论,都在他们传统的有效范围内,其问题差不多都是从经典中延伸出来的。例如,康德对现代主义奠定的基础,海德格尔从柏拉图以后希腊思想中发现的断裂等。法国20 世纪60 年代至70 年代叙事学的一个来源,是柏拉图和亚里士多德关于叙述与模仿两种方法的差别的理论。日奈特正是从这儿发现了他的“叙事语式”基础——距离,并据此建立起不同程度的诸范畴的;叙述文体中的“间接引语”和“直接引语”的区别也从此超出文体学意义,而有了基本的美学价值。柏拉图和亚里士多德并不难读,他们能读出新思想,我们为何不能?
第二,必须意识到,我们现在能够达到的中国式文论,必定是现代中国式的,因为在文论思想的背后,我们的元语言已经是现代性的了。从16 世纪人类卷入现代性境遇后,亚洲和中国已经深受其影响,并在不同程度上加入这一全球化进程。因此,我们用以思考和表达的语言,已不再是古代的了。现代性中的人本主义和主义不是中国古代的东西,而是源于西方的。我们今天的立足点早已转移。如果无视这一前提而假想我们拥有与孔孟老庄一样的立场,那是不现实的。王国维在著名的“境界说”中,把词的境界分为“有我之境”与“无我之境”, “隔”与“不隔”;把诗人分为“主观诗人”与“客观诗人”,这表明,西方分析色彩的二元对立的概念,已经是王国维谈论中国经典的元语言了,但王国维的成果仍然是中国式的。我们今天谈论的中国古典方法无不浸透着现代色彩,东西方交流的成果已经融入我们的基点。明白这一点,我们也就没有能退回去坚守的据点了,只有往前走。我们早已走在现代的路上。现代中国没有什么不好,它包含了传统,虽然也许不“纯粹”。中国文化的影响也不再会以“四海臣服”、“王天下”的形式来达到。全球化已经把我们抛入沟通和交流的进程,在此,任何孤立板结的思想都很难存活,而只有在交流和互相吸取中,一种文化的影响才能发挥出来。
如果承认上述两个事实,就应坚持我们已走的路。对于现代中国文论而言,它的来源不是一个,而是两个。东西方的所有理论资源都是不能偏废的,而在某一时期则可有所偏重。从王国维起我们开始研究西方,但至今为止,由于种种干扰,这一研究还远远不够。因为见效尚不大就准备放弃而另起炉灶,是不可取的,将来也还必然要再重做。这是中国文论今天的命运。西方思想并没有什么了不起,并不神秘,在排除了各种外部干扰后,只要坚持做下去,会有收获的。只是,我们要的是有效的收获,每走一步都给学科增加积累,扎扎实实的,不要急于求成。
三
笔者在此之所以要强调经典研究,并把它作为通达文论话语有效性的途径,是因为它们是文艺学科的基本的理性资源。在现代性遭受批判的审视之际,张扬作为现代性标志的理性,这是否不合时宜?
在对现代性的批评审视方面,有一种很强大的理性抛弃论的声音,例如法兰克福学派就是这方面最具代表性的一派。对他们指出的现象,我们没有异议,因为理性(包括技术理性、工具理性) 的确是我们深陷现代性的泥潭的根本原因。但是,抛弃理性作为解脱之道却大成问题。抛弃理性,我们立足于何处? 有理性的立场,反理性的立场,莫非还可能有超理性的立场? 超理性的时候我们置身于何处? 如果没有超理性,那么,我们只可能有感性(审美性) 的立场,也就是对理性带来的灾难作出的情绪性反应。而按刘小枫的看法,这种情绪性反应正是现代性话语的典型表现。刘小枫指出,在现代性形成处,作为对宗教性彼岸世界的对抗,开始了社会的凡俗化(此岸性) 进程。这一进程的社会性层面表现为合理性,个体性层面的表现就是审美性。审美性臆造了一个自足性结构,把我们框于其中享受此岸的乐趣。这正是现代性形成的一个重要方面。这种审美性并不只表现于现代艺术及文学作品,而且(也许更多地) 表现于散文诗式的话语[1 ] 。因此,那种兴会式、感悟式的文论话语有其现代性根源。
这一局面向我们表明了相互联系的两点。第一,现代性是我们赖以生存的基地,我们用来批判地审视它的任何一种立场,可能都仍是现代性的。第二,因此,也许只有在两种现代性中作二者选一:要么以个体性层面的审美性作为批判审视的立场,要么以社会性层面的合理性作为批判审视的立场。但个体性的情绪性反应只有助于表明我们的情感态度,却无助于学术话语系统的积累和增长。因此,我们必然要借助理性(合理性) 的话语来反思知识学术。
刘小枫在他的现代学理论建构中,对陷入某种“现代性知识—感受的欲念冲动和情绪宣泄”极具防备心理,提出要用“关于现代性的话语”即现代学,取代“现代性话语”[1 ] 。这一“关于”也就是拉开一个“知识学的观察审视距离”。此话极当。我们可以在兴会和感悟中作诗,却不能以兴会和感悟开拓学术认识,包括文艺学的认识(事实上,这种“现代性知识—感受的欲念冲动和情绪宣泄”并不仅仅在诗性话语中出现,它与学术认识混成而为一种以“肯定性—否定性”为标志的学术话语:论述和论争只是为了肯定或否定某种说法。这也正是当代文论话语行之不远的原因之一) 。但是,必须意识到,这一“知识学”的立场却是一种理性立场,因而仍是一种现代性立场。因为在拉开一个“知识学的观察审视距离”以后,我们自己在哪里? 这一“距离”表明,我们实际上还在理性中。这一距离就是理性审视的距离。也就是说,我们仍未离开现代性话语。我们仍然是以现代性话语反思现代性,以理性话语反思理性。约翰•汤林森曾以此批评法兰克福学派道:“他们要在理性本身之外找寻批判‘理性’核心题旨的立足点。这实在是目标远大但却非常危险的举动。理性思想(的历史)结构之外,再觅思想的依托,如何可能呢?”[2 ]我们可以离开“知识”与“感受的欲念冲动和情绪宣泄”的那种现代性,但并不能离开合理性的现代性话语背景,因为我们借以思考现代性的元话语就是理性的。
应当指出,几百年来,恰恰是在理性思想的历史结构中,理性的种种弊端得以显现。揭露出工具理性、技术理性的狭隘性的,并不是别的什么,而是理性自身。在人们不知自己身处何地之际,只有理性还能昭示我们一个相对性的位置。任何对理性的极端滥用或狭隘化并不足取,但任何抛弃或超过理性的假设也都是没有着落的。恰当的提法应是:适度的理性。
适度的理性意味着既立足于理性,又把它的作用控制在适度之中。具体地说,它意味着三个方面:第一,恰当地应用理性的功能,对我们居住的世界加以观察和反思,即在康德意义上的综合、判断及把握;第二,对理性本身保持批评性,也即不让它过分膨胀,走向极端化、制度化;第三,采取随顺性姿态,进入和参与现代性进程,而不故作超脱。对现代文论而言,它也表现在三个方面:第一,使用有效的、即学理上透彻的文论话语审视文艺现象;第二,对文论元话语保持批评性,清除其僵硬板结处;第三,对文论现代性进程既进入参与,又施以批判的眼光。这些也正是通达文论话语有效性所需要的理论姿态。
[参 考 文 献]
[ 1 ] 刘小枫. 现代性社会理论绪论[M] . 上海:三联书店,1998. 299 - 307 ,4 - 5.
[ 2 ] 约翰•汤林森. 文化帝国主义[M] . 上海:上海人民出版社,1999. 274.
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