话语权力与跨文化对话中的形象传递
【内容提要】
本文通过分析话语权力与不同文化间文学形象传递的关系指出，跨文化交流中的形象是折射不同文化价值的重要参照。立场成为不同文化间塑造、传递文化形象的重要因素。研究不同文化间知识分子的立场对文学形象的塑造与传递的影响具有普遍的方法论意义。
一 跨文化对话中的话语权力
随着全球化的，文化间的交流和冲突逐渐成为文学研究的焦点。在全球资本主义制度下，来自不同国家民族背景的知识分子越来越能够直接对话，但是人们发现原来意义上殖民地与宗主国依存关系的丧失并没有改变东西方之间的深层等级关系，在对东西方文化的描述中，传统与、发达与落后、民主与专制、资本主义与封建主义等含有明显价值判断和立场色彩的等级话语模式仍然根深蒂固的普遍存在，显现着浓厚的殖民主义意识形态和西方中心主义情结。正如艾勒克·博埃默所说:“我们千万不要搞错，这种刚刚出现的跨文化的对话，还不是欧洲在认识上的一种变化，不是一种共享的关系或平等交流的关系” ① 。处于两种文化之间的移民精英知识分子感受更加强烈。托多洛夫在《批评的批评》中说，自从他取得法国国籍以后就强烈地感到他与其他的法国人不同，他同时属于两种不同的文化。当他开始思考这些问题的时候，他发现自己又重新回到了他曾放弃的涉及到价值范畴的文学基本问题中去了。
康拉德作为殖民文化现象并不只在他生活的时代才产生，不同文化间的等级差异才是其存在的根本原因。全球化时代的来临并不意味着康拉德的消失，因为全球化并没有改变前殖民地内部的民族、阶级、甚至性别之间的等级差异。全球化并不是解决这些老问题的灵丹妙药，相反在某种程度上还使它们更加激化。这样，文学领域一度隐退到幕后的价值问题，政治、、文化、文学相互之间融合的老问题又被重新提了出来，对文本纯粹美学分析的关注被对种族、性别、阶级、殖民主义和帝国主义之间的关系分析所取代。人们不能仅仅满足书斋之内的革命，而是要在许多残酷现实经验的基础上重新为文学理论的存在方式找到可靠的根据。阿布都·默哈默德说:“对殖民主义文学所作的批评尽管有很多成绩，这种批评的主要注意力却因为不考虑文化和的政治背景而使自己受到局限。封闭的人文主义要求批评家回避对政治、操纵、剥削和政治权的剥夺等因素进行分析，而这些因素恰恰构成了文化生产和文化关系。” ② 在索绪尔的影响下，理论家们过分习惯于词语差异系统的构成，一心沉溺于概念关系的结构，但失去的却是现实。后殖民理论家站在第三世界文化立场上揭示西方话语霸权运作模式的冲动和西方社会中反对主流社会对边缘群体压迫的潮流密切联系在一起。这一切都为我们在全球化的新形势下，重新思考自己相应的文化策略，提出了有力的挑战。
当然，后殖民理论家并非想通过对话语与权力关系的研究来一劳永逸地解决殖民主义过程中出现的各种问题，也不是号召文化理论家去直接研究政治、经济和军事，而是把对政治、经济和军事的思考作为自己研究文化、文学交流的背景，通过对强弱对比的思考，揭示出隐含在话语背后的价值、欲望和利益冲动。后殖民批评对话语中等级差异思考的一个重要来源就是福柯关于“权力与话语”的理论。在福柯看来，世界上没有绝对的平等与和平，没有中立的主体，任何人也不可能占据普遍、客观或中性的主体地位。所谓中立客观的话语不过是一种纯粹的幻想。福柯在《知识考古学》中对这个问题论述得非常清楚:没有一般的陈述，也没有自由的、中性的和独立的陈述，陈述有助于或者阻碍实现某种欲望，顺从或者违背某些利益。任何陈述都有它产生的具体语境和话语体系，都受制于具体的权利—欲望—利益的。即使像“地球是圆的”这样的陈述也会随着讲话者的立场与具体语境产生不同的意义 ③ 。更重要的是，福柯不仅仅揭示隐含在话语背后的立场问题，而且企图颠覆传统话语中的等级关系。《疯癫与文明》的根本主旨就是:颠覆传统对疯癫（非理性）与理性的定位，实现疯癫与理性的对话。在他看来，疯癫曾经凭借想象的自由在文艺复兴的地平线上显赫一时，理性与疯癫的对话在18世纪末停止了，监狱、牢房、流放、酷刑代替了理性与非理性的交流，非理性保持了缄默。李尔王疯癫之后发现的真理，堂吉诃德的疯癫所呈现出的伟大精神，只有在荷尔德林、奈瓦尔、尼采及阿尔托如划破夜空的闪电般的作品里重新出现 ④ 。福柯关于多元主体间力量、等级与权力关系的分析为后殖民理论家分析后殖民问题提供了基本策略。他们不过把福柯的权力话语概念扩展到帝国主义与殖民地、霸权主义与第三世界之间的关系。此外，法侬的“反抗立场”，葛兰西关于“话语霸权”的思想，尼采“一切再现都是歪曲”的思想都成为后殖民主义的基本主题。
性别的问题在后殖民批评中同样具有重要意义，这不仅因为后殖民批评与女权主义都存在着后结构主义的理论基础，而且因为女性容易作为殖民地的隐喻而存在，他们之间存在着一种内在的类比性，都处在从属、边缘的地位，被白人男性看作侵 略、掠夺、占有的对象。弗洛伊德就曾把女人比作“黑暗的大陆”。从隐语的角度讲，可以说世界上最后的殖民地就是女人，也可以说，世界上最神秘的异国是女人世界 ⑤ 。由此看来，揭示女性在第三世界文化中所处的位置对于暴露殖民文化的掠夺本质具有特别重要的意义。因为殖民者对“异”的探索与他们对女人的探索是紧密相关的。总之，对殖民地女人的占有同对殖民地财富的掠夺、对殖民地人民的精神压迫一起成为殖民者的主要动机。当然在同一个范畴上使用女性这个概念，容易把激进、自由的西方女权主义和处于强烈的阶层差异和种族差异之中的第三世界女权主义混为一谈，将西方特定历史语境下的女性主体抽象为普遍化的女性主体，从而否定了具体的政治和历史对第三世界女性所具有的特殊意义。
二 差异原则与强势文化对弱势文化形象的塑造
萨义德的《东方主义》主要关注西方殖民者为了自身的利益是如何把伊斯兰文化进行区分、描述和再现的。他认为东方和西方这样的话语都是人为建构的，东方与其说是一个地域空间，还不如说是一个在话语中被反复谈论的对象和特征 ⑥ 。萨义德关注的并不是真实的东方，而是西方关于东方形象的话语，即西方是如何描述、想象、评论东方的，这也是整个后现代批评的基本主题。
在差异与他性之中描述弱势文化转成强势文化成为展示自己优势与权力的基本策略。克里斯蒂娃笔下的妇女、巴尔特眼中的日本文化、孟德斯鸠描述的土耳其暴君等都是这种策略的典型显现。法侬，这位被萨义德称为“后殖民主义最重要的思想先驱”，在他著名的作品《黑皮肤，白面具》中说，在白人的眼光下，他背负着一种作为陌生人的重担;在白人的世界里，有色人的发展面对着无法估量的困难 ⑦ 。黑人在殖民文化的白人—黑人、自我—他者、优秀—落后、文明—野蛮、现代—封建、民主—专制、第一世界—第三世界的区分下，被置于一个被观看、被描述、被欣赏、被蔑视的位置上。这种司空见惯的二分法，表现了霸权主义不仅通过火与剑，而且通过控制精神与灵魂来强化自我—他者的殖民关系。差异并不仅仅是一种文化相对论，而首先是一种价值观。所以，克里斯蒂娃在《关于中国妇女》里，虽然以同情的方式来看待中国，但是那些被称为是独属于中国的事物只能被理解为西方话语里被否定或受压抑的一面。克里斯蒂娃把中国“他者化”和“女性化”的做法不过是后殖民理论家反复揭示的强势文化塑造弱势文化的一种基本策略。詹明信在《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》中认为所有第三世界文化都不能被看作是人类学所称的独立或自主的文化，所有第三世界的文本均带有寓言性和特殊性，人们应该把这些文本当作民族寓言来阅读，而这种寓言化过程的最佳例子是中国最伟大的作家鲁迅的第一部代表作《狂人日记》。詹明信首先采取了区分原则，把“第一世界”与“第三世界”区分开来，“第一世界”与“第三世界”的区分使他把鲁迅归入了不能“自主或独立的文化”之中，他对《狂人日记》的解读展示了作为一个美国人的经验和体会，追求“普遍性”和“本质主义”的潜在欲望使他的研究产生了“洞见”，同时也产生了“盲视”，显示了作为第一世界的、有名望的、白人理论家的优越性 ⑧ 。殖民文化理论之所以热衷于区分，就在于，在区分中他们自认为代表了一种普遍性、一种本质和一种历史方向。正如福柯所说，大国的历史先验地包含小国的历史，强国的历史附带着弱国的历史。大国的文化史不仅通过颂扬自己的力量来增强它的光荣，而且还通过不断展示弱势文化的怪异来显示自身文化的优越，并把自己描述成为给被压迫民族带来“福音”和“现代化”的救世主。所以，阿布都说:“尽管他们隐蔽的目的是通过各种各样的帝国主义物质手段彻底地无情地剥削殖民地的资源，而他们公开的目标，正如殖民主义话语所表明的，向他们引进西方文化的一切好处。” ⑨ 所以，叶维廉说:“所谓‘现代化'，不应该是一种绝对的、不必反思的价值取向。……‘现代化'只是掩饰‘殖民化'的一种美词。” ⑩ 在前现代—现代—后现代的历史图式下，西方把自身的特殊性作为一个具有普遍性的参照系，把其他文化放在了即将被历史淘汰的位置上，随着历史的发展，东方将在政治、经济、文化上臣服于西方。总之，在殖民主义的区分模式里，殖民者经济、话语的优越性与文化、道 德的优越性有着一种深层的共生关系，被殖民者不是被看成对话的对象而是被看成反映殖民者优越性的一面镜子，如欧洲文化史中普遍流行的中国人落后、守旧、缺乏理性的观念。在18世纪欧洲所谓的时代，这个欧洲人最向往中国的时代，伏尔泰就对中国孝顺父母的儒家传统抱有强烈的好感，但他仍否认中国“有发展的能力”。“中国落后的观念”和孟德斯鸠的“中国人习惯于专制统治、安于对中央集权的屈从”一起成为18世纪甚至以后关于中国的固定观念和基本主题。孟德斯鸠认为中国的气候是十分有害的，它可以使人们懒惰涣散，不爱工作，易于接受严酷的统治。亚当·斯密就常常使用诸如“停滞不前”、“陈陈相因”的词汇来形容中国。黑格尔则根据他的历史观认为，“中国人处于人类意识和精神发展进程开始之前，而且一直处于这一进程”，中国人“由于环境的缘故或处于他们的本性，心甘情愿地”服从皇帝，“成为奴性的人”，无法理解古希腊和罗马世界知道的“某些人是自由的”、德意志世界知道的“所有的人都是自由的”观点。所以，“中国没有走向主观自由，它是历史的童年”，中国被置于历史之外。笛福在他的作品中则更加“攻击中国，促成了某些否定性的固定看法，其中包括不诚实，——指的是中国人做生意时不老实、肮脏、虚伪、说一套做一套，装模作样，中国官吏的虚伪举止等” 11 。西方文化中认为中国人缺乏理性的观点，其实质就是试图根据所谓的普遍理性把中国人排除在历史之外，否定中国文化具有参与创造历史的能力。蒋廷黼在《现代中国史纲·前言》中也说:中国缺乏，在西方人培养了一种强烈的爱国主义精神的时候，中国人却仍然固守着僵化的家庭观念，到19世纪，西方世界已经完全现代化时，中国却仍然身陷在中世纪的泥潭中不能自拔 12 。刘若愚在《中国的文学理论》讨论中国文学理论的发展时说，除了那些纯粹遵从传统的批评家所坚持的理论外，将不涉及20世纪的中国文学理论，因为这些理论或多或少地受到了西方或其它影响的支配。在蒋廷黼、刘若愚看来，中国缺乏科学、缺乏爱国主义、中国不团结，特别是中国当代没有自己的文学理论，那么，中国凭什么去和西方交流和对话呢?
当然并非只有中国文化在西方文化的面前具有这种地位，西方以外的任何文化都是如此。顾彬说:“从十六世纪开始，欧洲人用一种固定不变的说法来描写所谓的野蛮人”，“看不起野蛮人乃是几百年来存在着的一种观念”，“欧洲历史上虽然曾有过一些知识分子能够赞扬所谓的‘高尚的野蛮人'，但这仅仅是一种倾向，并不代表整个欧洲思想史” 13 。欧洲对他者文化的描述和轻视，其本质只有一种“欧洲中心主义”立场。消灭他者文化和把他者文化当作奇异事物来欣赏，出发点都是为了自身利益，只不过在力量对比不同的情况下表现不同罢了。当他者文化构不成威胁时，就把它当成“奇文”来欣赏，正如读者置身于文本中的事件之外一样:安全感是获得美感的前提。就像印地安文化和美国文化获得“和平”的关系之前发生的事件那样，当他者文化对自身文化构成威胁时，只有压制、削弱、摧残他者文化，直到他者文化能成为观赏物为止。欣赏文化就像欣赏文本，只不过被欣赏的文化是一种活物，看起来更有情趣罢了。
用彻底的“他性”来解释文化差异是欧洲中心论的重要表现。詹明信说:“欧洲中心论认为欧洲人的历史是真正的历史，而亚洲或其他地方的历史都是另外的东西。亚细亚生产方式这个概念把历史上的某些东西转化成完全的‘他性'，正如英国殖民者只有在他认为他所统治的印度人和自己不一样时才能理解他自己的地位，才能控制他人。” 14 差异划分并不仅仅意味着不同，更意味着等级。正如利奇所说:“任何分类都暗示可能的等级概念。” 15 在殖民主义理论看来，处于弱势的文化必须有那些更高一级的文化来代理，服从他们的安排，屈服于他们的统治也便是屈服于历史的命运。所以，萨义德说，东方主义最为人所熟悉的主题就是:他们不能代表他们自己，他们必须由其他比他们自身更了解他们的人来代表。所以，殖民主义不仅用“差异”的策略来区分自我与他者，而且不停地论证、强化凝固这种“差异”。萨义德对伊斯兰与西方文化关系的论述同样适合于其他文化与西方文化的关系。
对文化差异的看法和态度是跨文化对话中的一个根本问题。如何看待不同文化间的差异?采取消灭、猎奇、蔑视的态度?还是采取宽容、赞赏、对话的态度?将对文化的发展、文化的交流、甚至文化的存在具有根本的意义。
三 反抗的策略与弱势文化形象的自我塑造
史蒂芬·罗在重新评价东方文化时表现了巨大的勇气，他在《再看西方》中说，对话要求开放和保守、相对和绝对、主观和客观的共存。但他的“东方”也仅仅是指日本而已。原因很简单，美国的市场上充斥着日本的产品和投资者，日本人在正在来临的人类新境况之中肯定是美国人的同胞。对“同胞”的定位和对“东方”中其他更为广大地区的有意忽略密切结合在一起 16 。广大的东方虽然没有充斥美国市场的产品和投资者，但他们的知识分子精英站在民族文化的立场上对西方的文化提出了挑战，对民族文化进行反思的同时，对自我的形象进行了新的塑造。揭露权力是如何秘密地存在于殖民主义关于“”差异的系统中，颠覆这种蓄意的等级，否定西方对被殖民文化的否定，恢复被殖民文化的声音，正是后殖民批评的立场与出发点。当然，对殖民主义进行颠覆的目的并不是为了自己成为主导话语（那样只会产生新的二元等级关系）而是为了去质询殖民主义话语的本质论和认识论基础，揭示出表面上看起来客观的二元对立结构其实隐含着、和文本之间的共谋关系，隐含着切身的政治利益和意识形态基础。
殖民者不仅从殖民地获得巨大的物质财富，而且还要在巨大的优越性和满足感中反复论证被殖民者必需由比他们自己更了解他们的殖民者来代表，带领他们摆脱自然的束缚、消灭阶级的差别、实现性别的平等、带来民族的和平。他们掩盖了一个基本的文化事实，正如福柯所说的，一部分人的胜利正是另一部分人的失败和屈服 17 。与殖民者作为殖民地人民的恩人，为他们带来了福音和解放的论调相对立，后殖民理论家强调自己丰富的文化、辉煌的过去、光明的未来，以便与殖民文化相对抗。当然强调这些并不意味着实际的强大，而是一种策略的需要。正如法侬所说，虽然阿兹台克古代文明并没有改变墨西哥农民今天的食谱，神奇的桑海文明并没有改变今天桑海人悲惨的现实 18 。但是对于民族文化执着的追寻者——本土知识分子来说，却是一种摆脱吞没他们的西方文化的必然选择。当然，后殖民理论家不过是揭示殖民话语所隐含的权力关系，他们并没有走向事物的反面，提出一个更为准确的、正面的东方文化形象。所以，佛克马说，萨义德并未提供一个关于东方的真实性的模式。他回避了真实这个概念 19 。萨义德自己也注意到了这个问题。他在《东方学》中说，他的目的是描述一种人为的观念体系，而决不是试图用新的体系代替旧的体系 20 。在他看来，西方关于东方的再现是和自己的政治立场、主观想象混合在一起的再现。萨义德并不是着意回避真实性概念，他关注的是在东西方文化交流中话语的立场和策略。他的目的在于揭示西方有关伊斯兰文化的描述并不是真理，而是一个由于立场不同造成的虚假的伊斯兰形象。文化的复杂性使他同样不能采取一种“本质主义”的方法来提出正面的伊斯兰文化形象，追求普遍称谓、普遍命题，将特定的主题普遍化来一劳永逸地解决问题的做法，只会重蹈西方霸权主义的覆辙。
“新儒家”的代表杜维明对韦伯对儒学所作的批判进行了颠覆，认为家长制、家庭观念、追求和睦并不像韦伯所说的那样对资本主义的有着巨大的阻碍作用。还有许多思想家对儒学21世纪在全球的复兴充满了信心。这首先是一个立场问题，是他们希望儒家文明能为国家强大、民族复兴、世界文化发展做出自己贡献所选择的必然策略。当然，仅仅用“三十年河东，三十年河西”的思维方式并不能说明儒家文化在21世纪一定复兴，因为除了儒家文明以外，还有印度文明、伊斯兰文明、非洲文明等。对古代文化复兴的倡导必需与对古代文化的审视结合在一起。至于从得益于西化了的精英地位出发，从优越的外部视角来描述、定位文化的方法，对中国自身文化的发展并不能带来什么好处。因为对民族本质的强化容易变为对民族内部等级差异的掩盖和视而不见。所以鲁迅在《灯下漫笔》中说:“赞扬中国固有文明的人多起来了，加之以外国人……其一是以中国人为劣种，只配悉照原来模样，因而故意称赞中国的旧物;其一是愿世间人各不相同以增自己的的兴趣，到中国看辫子，到日本看木屐，到高丽看笠子，若服饰一样，便索然无味了，因而来反对亚洲的欧化。这些都可憎恶!” 21 鲁迅站在一个中国国内知识分子的立场上，看到了赞扬中国古代文化所产生的复杂性， 现实的斗争使他深刻地感受到不同的话语在不同文化语境中产生不同的效果，对中国古代文化有精深研究的鲁迅大都以对古代文化批判的姿态出现，其中深层的原因恐怕是出于现实斗争策略的需要。因为文化内部不同种族、不同阶层，不同性别、不同集团之间的对话与交流乃是文化发展的内在动力。
如何对待他者文化，巴赫金的外位性理论为我们提供了可靠的理论基础。巴赫金认为理解他人文化不是用移情的方法，把自己放在他者文化的立场上，用他人的眼光视角来看待他者文化，而是要用自己的眼光来看待他者文化。在创造性理解他者文化时，不能排斥自身文化，而要把他者文化与自身文化放在相同的位置上，展示自身文化的特性，积极参与到文化的对话与交流中去。他说:“在文化领域中，外位性是理解的最强大的推动力。别人的文化只有在他人文化的眼中才能较为充分和深刻地揭示自己”;“我们给别人文化提出它自己提不出的新问题，我们在别人文化中寻求对我们这些问题的答案;于是别人文化给我们以回答，在我们面前展现出自己的新层面，新的深层涵义” 22 。承认他者文化的合理性，不仅为反思自身文化的价值，而且为自身文化的发展提供必要的可能性，因为任何文化都是在与他者文化的对话交流中存在和发展的。与东方的相遇不仅给西方提供了认识自己传统精华的机会，而且使他们看到并改变他们传统中薄弱的、得不到发展、在传统时期被排斥在外的方面。正如巴赫金对西方文论的反思:“我们欧洲文学理论（诗学），是在很狭隘、很有限的文学现象的材料上产生和发展起来的。它形成于文学样式和民族标准语逐渐稳定的时代;这时，文学和语言生活中的重大事件——震撼、危机、斗争、风暴——早己逝去，相关的回忆已经淡漠，一切都已得到解决，一切都已稳定下来。” 23 巴赫金对西方文论的反思，与后殖民批评中对少数、边缘文化的强调联系在一起。
四 在跨文化形象传递中知识分子的立场问题
当然，后殖民批评同样没有解决长期困扰人类文化学的文化相对性和普遍性问题，如何在普遍性与相对性、统一性与差异性之间找到一个恰当的制衡，仍然是后殖民理论亟待解决的问题。后殖民理论家只是从自己所处的历史语境和文化立场出发做出了自己的思考，并没有一劳永逸地解开这个困扰人类文化学的戈尔狄之结。马尔库斯说:“萨义德在他的著作中并没有指出我们如何可以超越文化界线、充分的表达其他民族的心声，也没有提示读者这种存在的选择。”马尔库斯对萨义德的批评并不能表明他已经实现或可能实现自己从事文化研究的初衷，“能够更直接地面对学术分化并坚持理论上的中性态度” 24 。解释学的兴起已充分证明，任何企图超越历史、超越具体言说语境的努力都不过是一种幻觉，更不要说理论上的解决与具体历史实践上的解决之间的巨大距离了。即使像詹明信这样对东方非常关注的学者也这样说:“我的特殊位置是同美国的社会现实联系在一起的。我的工作在美国，我的教学面对的是美国的听众。我的后主义概念出自我作为一个美国人的经验和体会。” 25 正如詹明信一样，西方的文化学者在与东方文化的遭遇中首先是以一个欧洲人或美国人的身份出现的，然后才可能是他自己。
由此可见，知识分子在文化交流中的双重身分:处于自身文化的语境之中，又面临着他者文化的挑战，既要维护自己民族的利益，又要思考文化的公共性与普遍性。特别是被殖民的知识分子更是如此，他们不仅面对强大的外国文化，而且要面对自身国内复杂的政治、、文化问题，他们面对两重世界，能借鉴多种传统，却又不属于任何一个传统。身处两种根本对立的文化世界的夹缝之中，与欧洲既依附又脱离的边缘身份，国内与国外、特殊性与普遍性、自身利益与民族利益纠结在一起，相互作用、相互制约。对此，艾勒克·博埃默有精彩的论述:“穿着借来的袍子而要成为真正的自我。……民族主义的精英分子从他们诞生的一刻起，就已经被笼罩于一个‘分裂的感知'或‘双重的视界'之中。他们操双语，有两种文化背景，如同门神有两张面孔，既能进入都市文化，亦能进入地方文化，却又游离于二者之外。这些精英分子在对帝国统治的某些方面进行挑战的同时，也发现自己能从与之妥协中获得好处。” 26
然而真正的知识分子立场却是应与本国的民众站在一起，为他们能在物质和精神上获得彻底的解 放而努力。法侬说:“知识分子所了解的文化往往是一些琐碎特异的东西。他期望依附于人民，但他只抓住了人民的外套”;“他最终想抱持的是废弃的思想，一堆思想的皮壳和僵尸，一些永远凝固的知识”;“诗人应当明白，任何事情都不能代替义无反顾地与人民站在一起” 27 。民族文化不是诗歌、民俗，也不是古代的文物、遗迹、服饰。不是某种虚伪抽象的民粹主义，也不是萨缪尔·塞尔封在《升天的摩西》中所采取的文本策略:为了与莎士比亚的《暴风雪》和笛福的《鲁滨逊漂流记》形成对抗，主人公摩西为了获得鲁滨逊、普罗斯佩罗的成功雇佣了一位白人鲍勃作为星期天、卡列班。只有为民族文化的解放和自由，为人民的利益而不懈地进行奋争，才是真正地站在了被压迫民族的立场上。对文化交流的思考，对历史的思考，甚至对现代性的思考都要与对自己民族历史的思考，对本国人民命运的思考联系在一起。如对现代性的思考:现代性是不是如汤林森所说的那样是文化宿命，现代性有什么好谴责的? 28 现代化是用外来的代替本土的，用现代的取代已往的?还是既保留自己的传统，又跟上世纪的步伐?应该从哪个方向向现代化的高地发起攻击?传统的精髓又是什么? 29 汤林森也只是站在自己的立场上说话，至于现代性对第三世界到底意味着什么，是所有的人、所有的地区同时进入现代性，还是现代性具有不同的进程，在不同的进程中，利益是否进行了重新分配?是谁在现代性中获得了最大的利益?现代性是一个中性的历史进程，对任何人、任何地区、任何种族、任何阶层都具有同样的意义吗?汤林森没有回答这个问题，因为这个问题不仅仅是一个学术问题，它与具体的生活实践密切联系在一起，回答者不同，答案也就不同。
后殖民文化理论并不意味着能解决跨文化交流的所有问题，它主要关注并企图颠覆殖民与被殖民的等级关系。由于民族文化内部的各种等级关系与殖民关系密切联系在一起，所以，对二者关系的考察是必不可少的。总之，对后殖民文化理论的研究最终要落到对现实问题的思考上。避实就虚、舍近求远的做法并不能为解决现实问题提供任何有益的思考。学术的讨论并不能代替现实的存在。虽然绝对平等的全球性对话永远不可能彻底实现，但传统的二元等级模式却会不停地受到来自各方的冲击，直到它摇摇欲坠，被彻底颠覆为止。
注释
①26艾勒克·博埃默:《殖民与后殖民文学》，辽宁出版1998年版，第158页，第131页。
②⑨⑩张京媛:《后殖民理论与文化批评》，北京大学出版社1999年版，第192页，第196页，第371—372页。
③福柯:《知识考古学》，三联书店1998年版，第124页。
④福柯:《疯癫与文明》，三联书店1999年版，第242—257页。
⑤13顾彬:《关于“异”的研究》，北京大学出版社1997年版，第46页，第17页。
⑥20萨义德:《东方学》，三联书店1999年版，第229页，第418页。
⑦12 18 27罗钢:《后殖民主义文化理论》，中国社会出版社1999年版，第202—206页，第84—85页，第278—279页，第283—285页。
⑧25詹明信:《晚期资本主义的文化逻辑》，三联书店1997年版，第521—523页，第46页。
11史景迁:《文化类同和文化利用》，北京大学出版社1997年版，第57—85页。
14杰姆逊:《后现代主义与文化理论》，北京大学出 版社1997年版，第19—20页。
15埃德蒙·利奇:《文化与交流》，上海人民出版社2000年版，第52页。
16史蒂芬·罗:《再看西方》，上海译文出版社1999年版，第4—11页。
17福柯:《必须保卫社会》，上海人民出版社1999年版，第63页。
19佛克马:《文学研究与文化参与》，北京大学出版社1996年版，第131—133页。
21《鲁迅全集》，人民文学出版社1957年版，第314—316页。
22《巴赫金全集》第4卷，河北教育出版社1999年版，第371页。
23《巴赫金全集》第6卷，同22，第578—579页。24马尔库斯:《作为文化批评的人类学》，三联书店1998年版，第12—18页。
28汤林森:《文化帝国主义》，上海人民出版社1999年版，第276—309页。
29格尔兹:《文化的解释》，上海人民出版社1999年版，第366—368页。