濂洛风雅论
【内容提要】
：“濂洛风雅”是以为精神底蕴、代表“濂洛诗派”审美倾向和风格的诗作。从周敦颐、程颢到杨时、陈渊等的诗歌创作，显示为濂溪范式、明道范式和道南范式的承传延衍过程。“濂洛风雅”所表现的诗歌语言风格、诗歌审美境界以及独特文化心理意识、社会心理意识，在比较深刻的层次上反映了理学家的灵魂，它的各种范式都融入了各自的学术个性。
【关键词】 濂洛风雅 濂溪范式 明道范式 道南范式 阳柔
宋元之际的理学家金履祥编有《濂洛风雅》六卷，选入宋代四十八位理学诗人的韵文，从书中的“濂洛诗派图”可见，此书以师友渊源为统纪，以周敦颐八传而至王柏为正传，其余源流所渐，也多属濂洛一脉。清代张伯行继金履祥之后，删繁就简，辑《濂洛风雅》九卷，入选者为周敦颐、程颢、程颐、邵雍、张载、游酢、尹焞、杨时、罗见素、李侗、朱熹、张栻、真德秀、许衡、薛瑄、胡居仁、罗洪先，这十七位理学诗人基本上是濂洛关闽学派的代表人物。金、张二氏是根据儒家道统思想，选辑诗人及作品，其所谓“濂洛诗派”，是指以周敦颐为开山、以朱熹为中心的一派理学正传，所谓“濂洛风雅”即指这一派理学正传的“风雅之遗”。而本文所论“濂洛诗派”，特指濂学与洛学两派理学诗人。其实，濂学有学派之名，而无学派之实，周敦颐孑然独立，其学术在当世少为人知，其诗歌在体制上尚缺乏开宗立派的特征。循名而责实，“濂洛诗派”之“派”其实在洛学一脉。本文以二程为濂洛诗派的宗主，以二程的门弟子组成的诗人群作为濂洛诗派的主干，将以理学为精神底蕴、体现了这一诗派审美倾向和艺术风格的诗作定义为“濂洛风雅”。具体说来，周敦颐诗歌是“濂洛风雅”之初澜，二程及其门弟子的诗歌是“濂洛风雅”之主潮，南渡后的洛学后学之诗为“濂洛风雅”的余波。本文将“濂洛风雅”的时间下限定于高宗一朝。因为“濂洛风雅”由杨时、游酢等携以归闽，由胡安国、胡宏、张栻携入湖湘，由周行己、许景衡、刘安上等“永嘉九先生”携以入浙，转相流播，随着时局、地域、士风和学风的变化，就延衍出闽学、湖湘学、浙学诸派诗风，理学诗派产生了新变。至南宋绍兴年间，“濂洛风雅”之能指已不足以涵盖理学诗坛群体蓬起、众派回流的景象。
“濂洛风雅”产生于宋代中州地区的地理人文环境，发源自理学诗人的文化心理结构，映衬了古典诗歌情境化审美向近世诗歌义理化审美的转型。其形成与积淀着这一时期的深刻内涵，蕴含着理学家对本体宇宙和人世情态的生命体验，感应着他们的道德诉求和宗教需要。可以说，“濂洛风雅”展示了理学家的诗意生存状态，它以审美的方式参与了新儒学的重铸。纵观“濂洛风雅”的演变过程，可以窥见宋代理学家的“心灵史”和一个时代的社会文化景观。
一 “濂洛风雅”的中和气
河洛地区处于黄河中下游，位居九州之中央。这里开阔平缓的地势、蕴藉温润的山水是形成濂洛诗派诗人平和心态、“中庸”人格的地理因素。河洛地区文化积淀深厚，灵秀简约的南方文化和博大厚重的北方文化在这里交汇。其特有的地理人文环境造就了“濂洛风雅”的中和之气。正如杨时《酬林志宁》所云:“阴阳所交风雨会，和气自古生英雄。”（《龟山集》卷三九）
道的内涵构成了“濂洛风雅”中和气的本质。二程说:“圣人之言，冲（一作中）和之气也，贯彻上下。”“‘其为气也，配义与道。’道有冲漠之气象。”（《河南程氏遗书》卷一一《师训》）“大圭黄钟，全冲和气。”（《河南程氏遗书》卷六） 程颐在论《诗》之“子之燕居，申申夭夭”时还说:“申申是和乐中有中正气象，夭夭是舒泰气象，此皆弟子善形容圣人处也。为申申字说不尽，故更着夭夭字。令人不怠惰放肆，必太严厉。严厉时则着此四字不得，放肆时亦着此四字不得。除非是圣人，便自有中和之气。”概而言之，所谓中和气即广大和乐、中正舒泰的圣人气象。程颢的为人及治学即秉有中和之气，他的“逆觉体证”之道是以《中庸》的“致中和”为入门途径。朱熹就说:“大程夫子当识其明皆中和处。”（《伊川学案•附录》）程颢的《秋日偶成二首》就是圣人气象的发抒。与一般诗人情动于中而形于言不同，程颢在《秋日偶成》中描述了与四季节候变化相顺应的内省体验，表现了主体意识进入宇宙万物中达到的物我一体的精神境界，反映了北宋理学家开朗明快的心理氛围和浪漫情调。《秋日偶成二首》云:
寥寥天气已高秋，更倚凌虚百尺楼。世上利名群蠛蠓，古来兴废几浮沤。退居陋巷颜回乐，不见长安李白愁。两事到头须有得，我心处处自优游。
闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。
诗歌中情感体验的最高境界是生命体验，而理学家的生命体验包含着对心性本体的内在观照。在观照生生之仁的同时，从自家心性里体会出自得之乐，这是理学生趣盎然的诗意所在。朱熹评程颢《春日偶成》、《秋日偶成》道:“看他胸中直是好，与曾点底事一般，言穷理精深，虽风云变态之理无不到。”（《濂洛风雅》引） 朱熹认为，此诗表现的胸襟与曾点“风乎舞雩，咏而归”的情怀相类似，其见识已达极至之理。在静观万物、思入风云中，程颢体验了道通天地的乐趣。所谓“静观”，是指以平静的心理状态把自我置入对象之中的一种直观体验。它是悟道和审美的起点。“万物”是指事物的色相、秩序、节奏与韵律及其在自我心灵中的影象。只有通过超越现实利害关系的“静观”，才能体悟到无形的“道”是有形的天地万物的本体，认识到自然万物孕化于春天般的“仁”境之中。正如程颢所说:“静后，见万物自然皆有春意。”（《二程遗书》卷六） 所谓“颜回乐”和“贫贱乐”，是一种“其心三月不违仁”的安贫乐道的生命态度，是啜菽饮水而不改其乐的自得情怀，是立足现实境况、超脱于富贵贫贱的满足感、快乐感和自由感。程颢把葆有这种富贵不能淫、威武不能屈之刚健气象的儒者称为“豪雄”或“风流人豪”，说明他所认同的强悍生命是以克己的坚强意志为底格的。“濂洛风雅”不仅浸润了尚柔的孔子的彬彬气质，而且秉承了圭角崭露的孟子的浩然之气。濂洛诗人表现直觉智慧的诗篇多冠以“偶成”的题目。“偶成”不仅表示一时兴会的创作状态，而且意味着当下即是的生命洞见方式。
濂洛诗人虽然缺乏南方人的机敏和灵动，但传统儒家所欣赏的“外圆内方”的个性结构特点在他们身上表现得最为典型。“濂洛风雅”的中和气就基于道学人格、道学气象中对立因素的统一和谐，表现为人生态度上的不激不厉和情感上的无恶无怨。程颢等人诗歌中温厚和乐的好性情是情趣与理性的结晶，是伦理中的潇洒、纲常中的浪漫、老成中的童心。“濂洛风雅”达到了儒家“温柔敦厚”诗教基础上形成的诗歌中和美的极致。可以说，“濂洛风雅”的中和气的形成是理性节制情感的结果。“濂洛风雅”表达的情感经过理性筛选、过滤，呈现为宁静、和谐、蕴藉、无冲突的境界。如程颢《题淮南寺》就是对悲秋情怀的淡释:
南去北来休便休，白苹吹尽楚江秋。道人不是悲秋客，一任晚山相对愁。
这首诗有一种洗涤人意的清纯。“道人不是悲秋客”以否定句式消释了时令变化带来的生命虚脱感，而“一任晚山相对愁”更凸现了诗人意志的凝聚和内敛、精神的冷静和超然。
再如杨时《秋晚偶成二首》也表现了“思想的诗人和诗意的思者”（海德格尔语）的理性精神:
纤纤晚雨洗秋容，庭树萧然策策风。万籁自鸣群物外，四时长在不言中。坐临流水襟怀冷，卧对浮云世虑空。寂寞一廛吾自适，《客嘲》从更议扬雄。
风飘淅沥闹诸邻，却扫衡门溷世尘。大气清明秋意态，夜光浮动月精神。流年渐觉侵双鬓，生理从来付大钧。临水便同濠濮趣，翛然鱼鸟自亲人。
这两首诗是以程颢《秋日偶成二首》为范本的作品。诗中“流年渐觉侵双鬓”的淡淡忧伤经过“生理从来付大钧”的理性陶洗，达到了物我相亲、悠然自得的境界。诗人将自得其乐的观物意趣以思理出之，显示了诗人平和淡泊的人格范型及其和谐宁静的内在世界，正是所谓“喜怒哀乐之未发”的气象。濂洛诗人写于痛丧友朋之际的挽诗也以肃穆简静的风格显示出悲哀中的镇定，体现了“发而皆中节”的气象。如程颢《哭张子厚先生》、杨时《邹公挽词二首》等都是体度庄重、气象雍裕之作。
“濂洛风雅”的中和气还表现为理性对欲望的节制。理学并不用道德的绝对必然性否定人的合理欲求，只是要求人的欲望要符合儒家伦理道德的规范，符合“无过无不及”的中和标准。宋人普遍具有的逸乐习惯与享乐意识也存在于“濂洛风雅”中。如程颢多有写掉臂游行之乐的诗篇，其《是游也得小松黄杨各四本植于公署之西窗戏作五绝呈邑令张寺丞兴宗》云:
中春时节百花明，何必繁弦列管声。借问近郊行乐地，潢溪山水照人清。心闲不为管弦乐，道胜岂因名利荣。莫谓冗官难自适，暇时还得肆游行。功名不是关心事，富贵由来自有天。任是榷酤亏课利，不过抽得俸中钱。有生得遇唐虞圣，为政仍逢守令贤。纵得无能闲主簿，嬉游不负艳阳天。狱讼已闻冤滞雪，田农还喜土膏匀。只应野叟犹相笑，不与溪山作主人。
诗中之“嬉游”、“行乐”与一般文人的声色之娱不同，它既指向陶醉于自然山水的愉悦，又包含一种淡泊名利、与道俱往的生命感受。“濂洛风雅”中的乐感只有与仁、道相即相融，才能成为理学的最高情感体验境界。
“濂洛风雅”的演进与宋代理学文化和道家道教文化的发展相终始。宋初，王禹 提出的为理学文道观开先河的“文以传道明心”的主张（1），就是以儒道哲学和美学精神的融合为底蕴的。宋代理学和道家道教两大文化思潮的合流，使濂洛诗人们融儒士的道学气象与道徒的缥缈风神于一炉，兼综庄严崇高的道德感与超脱飘逸的情趣美，并在此基础上形成了“濂洛风雅”的平和、明朗、高旷、乐感的风格特性。概而言之，理学和道家道教文化的异质相济是“濂洛风雅”中和气的内涵之一。
“濂洛风雅”中理学和道家道教文化沟通之实质，在于非功利的价值取向和表现主观心性的情感特征。濂洛诗人以孔颜之乐为人生价值观念的主导，吸收道家道教崇尚自然的思想，在诗歌创作中保持艺术精神的多元选择，使得“濂洛风雅”表现出清净自然的生活态度、虚静自得的心理状态、闲和高远的风格趋向、意在情先的构思方式。这也就决定了对濂洛风雅审美内涵的考察，不宜从诗法诗律等形式层面上进行，而必须采取美学与哲学相融合的视界，亦即把濂洛风雅置放于安身立命的价值维度之中。
二 “濂洛风雅”的范式演进
“濂洛风雅”作为濂洛诗派的创作实践的结晶，植根于宋代理学文化的土壤，整体上具有相对统一的风貌，但在诗歌的主体理性、价值深度、文本质素、品格气象和体验方式等方面仍然具有个体性或群体性的维度。从周敦颐、程颢到杨时、陈渊等的诗作，显示了一个被理学逐渐符号化、语义化的诗歌范式的演进轨迹，即濂溪范式、明道范式和道南范式的承传延衍过程。
周敦颐作为理学开山鼻祖的身份是南宋以后才凸显出来的，他的富有启发性的思想对理学发展的影响是通过闽学才得到放大的。周敦颐的濂学不是一个自觉的学派，他的身边也没有形成一个理学诗人的创作群体。就周敦颐的角色定位而言，他是循吏、诗人、高士和理学家。与二程以后的理学人士之专注于学术相比较，周敦颐更多地致力于政事宦业和诗歌创作。
理学切入周敦颐的诗歌不是采取抽象概念或哲学思维的方式，而是将“主静”、“无欲”的精神指向化为诗歌所表现的光风霁月的人格气象和澄静清幽的诗歌意境。所谓濂溪范式就是用简俊清幽的诗境表现清和人格的诗歌型态，而道学的修养构成了清和人格的主要内涵。如《静思篇》:“静思归旧隐，日出半山晴。醉榻云笼润，吟窗瀑泻清。”《游大林》:“水色云含白，禽声谷应清。”《宿崇圣》:“公程无暇日，暂得宿清幽。始觉空门客，不生浮世愁。”《宿山房》:“久厌尘氛乐静元，俸微独乏买山钱。”《同石守游》:“朝事谁知世外游，杉松影里入吟幽。”《濂溪书堂诗》:“田间有流水，清泚出山心。山心无尘土，白石磷磷沉。潺湲来数里，到此始澄深。有龙不可测，岸竹寒森森。书堂构其上，隐几看云岑。倚梧或欹枕，风月盈冲襟。”与邵雍不同，周敦颐的风月情怀主要是一种外向性的审美感受，显示着清澄宁静的精神状态，其中不包含对道的根源性体验。他诗中的“风月”、“流水”、“白石”、“禽声”、“松影”等意象都具有“清”的特征，都是自然境界与清和人格的象征符号。
周敦颐诗中隐含着自由和责任的矛盾冲突，他一方面说“时清终未忍辞官”（《经古寺》） ，实践着儒家士大夫的社会价值取向;一方面又常常“为恋林居作退谋”（《同石守游》），向往着在林中幽居里得到精神的放松。克服这一矛盾的方法就是时或从浮世抽身作山水之游，让自然生机恢复自我的本真性情。正如其《题惠州罗浮山》所云:“红尘白日无闲人，况有鱼绯系此身。关上罗浮闲送目，浩然生意复吾真。”罗浮的浩然生意如同一副灵验的清心剂（2）。其《同友人游罗岩》云:“闻有山岩即去寻，亦跻云外入松阴。虽然未是洞中境，且异人间名利心。”他以道教的“洞中境”代表理想的精神家园，认为罗岩之游虽然不是返回真境，但也能隔断尘氛，让人忘怀名利。他的归隐之念并不是对宋代官僚体制的对抗性反应。在他看来，异化自我的是一己的名利之心（3），而不是官场的等级秩序或游戏规则。对自己身处的太平时世，周敦颐是满意的。其《牧童》云:“东风放牧出长坡，谁识阿童乐趣多。归路转鞭牛背上，笛声吹老太平歌。”在诗歌的传统中，牛背上的牧童是自在自由的生活方式的象征，牧童的“乐趣”、“童心”指示的是人的本真状态。这句“笛声吹老太平歌”说明生活的自由自在是以秩序为保障的，自然不可能脱离社会而存在。事实上，周敦颐在自由和责任、自然和社会之间，选择的是责任与社会。其《任所寄乡关故旧》云:“老子生来骨性寒，宦情不改旧儒酸。停杯厌饮香醪味，举箸常餐淡菜盘。事冗不知筋力倦，官清赢得梦魂安。故人欲问吾何况，为道舂陵只一般。”这是一首自道其人格操守的诗。“骨性寒”、“旧儒酸”的根本在于“无欲而静”的性情。官场事冗，不是诗意化栖居的所在，但清廉为官，以“无欲而静”之心酬酢事物之变，使他在山林之外也获得了身心的安闲。
程颐曾说:“凡从安定先生学者，其醇厚和易之气望之可知也。” （《二程文集》卷上《附录》） 程颢受胡瑗之教，养成了平和乐易、深厚温雅的气质。其诗风之醇厚和易和他的人格是如此和谐，以至于我们可以用罗兰•巴特式的话语说，程颢的诗决定了他的生活。至于朱熹曾说程颢志节慷慨，不是块然自守、循规蹈矩之人，这是就其洛学的开拓气象而言的。当然，程颢的温厚气质乃是学道有成的表现，理学对诗人的最大影响就在变化气质上。
程颢的诗能用浅白明当的语言反映理学澄澈的智慧，在儒家体制中，很适合用作儿童文学启蒙和道德启蒙的读物。蒙书《千家诗》除以程颢《春日偶成》为开卷第一篇外，还选入了他的《郊行即事》、《偶成》、《题淮南寺》、《游月陂》，另外，朱熹《入瑞岩道间得四绝句呈彦集充父二兄》其三也被误认为是程颢所作，诗题被误作《秋月》。这几首诗使程颢在宋代以后成为最广为人知的理学诗人，使明道范式获得了最为广阔的延展空间。
洛学的形成使理学得以实体化，而理学的实体化使程颢比周敦颐更具有理学家的身份意识，其诗中的自我形象散布着由道学充养而来的平静温和的光辉。所谓明道范式，是内向性道德体验与宇宙的活泼生机相交融的诗歌型态，是诗与思在理学家心灵深处的共生型态。它用理学的中和精神观照自然物色，表现了理性与感性合欢的和乐境界。在明道范式中，“道”或者说“天理”以创发的、“润物细无声”般的方式滋养着主体的情性，使得程颢“纯粹如精金，温润如良玉。宽而有制，和而不流。忠诚贯于金石，孝悌通于神明。视其色，其接物也，如春阳之温。听其言，其入人也，如时雨之润。胸怀洞然，彻视无间。测其蕴，则浩乎若沧溟之无际。极其德，美言盖不足以形容。颢资性过人，充养有道，和粹之气，盎于面背，门人交友从之数十年，亦未尝见其忿厉之容。遇事优为，虽当仓卒，不动声色”（程颐《明道先生行状》，《二程文集》卷一二）。如此性情和人格带来一种焕发着道学气象的诗的表达，正所谓“意得则心定，心定则道纯，道纯则充于中者实，中充实则发为文者辉光”（欧阳修《答祖择之书》，《文忠集》卷六八）。道学气象反映了理学家“私欲尽去”的学养和襟抱。诗与思在宋儒内心本源处的比邻而居，使得理学诗成为表达道德理性之美的最恰当的文本形式。
传统诗歌的情绪反应模式是“情缘物动，物感情迁”（孔颖达《毛诗正义序》，《毛诗正义》卷首），而明道范式由于灌注了深厚的道学修养，表现出一种相对恒定的和乐心境，反映了主体对情感的适度控制。如《春雪》云:“二月将临尾，群阴久退潜。只知桃李艳，何复雪霜嫌。密霰仍先集，飘霙忽散沾。带风成料峭，和雨作廉纤。江汉初弥望，珠玑亦间兼。片痕才着瓦，斜势渐穿帘。乌化辽城鹤，途铺越女缣。落英时斗舞，飞絮或同黏。直把琼瑶比，谁疑鹄鹭挦。透肌锥共利，洒面刃争?。寒怯开闱赏，光凝伴月觇。价增樵市炭，兴入酒家帘。驻足银妆履，昂头玉裹髯。如何欺煦律，重复困穷阎。薪乏经朝备，衣因恃暖拈。撷芳游女恨，忧岁老农占。惜竹频敲叶，愁花旋复苫。失权悲太皞，助虐有飞廉。骤降初疑勇，旋消亦讶谦。朔云虽借便，水后可无厌。纵任阴灵巧，难令木气歼。寒威徒自奋，春气亦时添。积势方平垄，澌流已坠檐。暗空犹沓沓，近地即占占。远水难遮面，高峰不裹尖。着墙聊画粉，盖地岂成盐。纨扇惊尘噎，昆岗认火炎。端来荐融释，空复助洳渐。积润终滋嫩，惊雷亦震淹。东君莫惆怅，杲日待重瞻。”此诗描摹了春雪带风的料峭，道出了采花女的怨恨、老农的忧虑，但诗人的平和情绪并没有被外物扰乱，他的心境一方面像镜子一样映照了雪霜的寒威，一方面又像温度计一样感应到春气的融润。通过对节候变化的理性观照，诗人排遣了惆怅之情，期待着和煦阳光的重临，表现出情性相合而致的洒脱。根深则叶茂，心醇则气和，道学修养使程颢在体天地之化的过程中，时或能同天人而合物我，觉得“天地之间，非独人为至灵，自家心便是草木鸟兽之心也，但人受天地之中以生尔”（《河南程氏遗书》卷一《端伯传师说》）。 程颢的《新晴野步》二首就是观自然造化以明心源的诗篇，在“鸟声人意融和候，草色花芳杳霭间”的融融泄泄气象中，诗人将自然的生生之意化作了自我的仁心乐意，在感受自然美的同时，体验了心体的闲静，表现了自得自在的生命气象。冯舒说:“诗不忌道学，然诗人道学多在言外，说出便厌。诗以道性情，不知发乎情，便不知止乎礼义。”（李庆甲集评校点《瀛奎律髓汇评》卷一〇）以此标准衡量程颢的诗，可以说它是既发乎情，又止乎礼义。黑格尔说:“诗纵然也诉诸感性观照，也进行生动鲜明的描绘，但就连在这方面，诗也还是一种精神活动，它只为提供内心观照而工作。”（5）明道范式就是能深刻地表现理学诗人内在意蕴和内心体验的精神活动类型。
程颢诗中物我关系的背后有着洛学关于性命和应物关系的理念的支撑。程颢的《定性书》针对张载“定性”的设想，指出存养天性不须隔绝外物，内心与外物本就是“无将迎，无内外”的一本关系。“性”应当合内外之道，“动亦定，静亦定”，保持恒定的平和状态。当程颢从事诗歌创作时，他把缘情起兴看作是性的本质的反映，把自然景观的变化和自我的道德反应联系起来，显示了“物来而顺应”的君子之学。
从伦理—哲学的视角看明道范式，可以说它是一种本心明觉的呈现，集中体现了“濂洛风雅”的圣贤气象和理想境界。而洛学的道南传人在文化创造力上不及二程，不能效法二程泛滥百家、开物成务，而是转向于诠释师说与辨析理学的概念范畴。他们的文化心态不以自得为主，而以向学为重。建立在洛学学统之上的道南范式，在诗与道的张力构成中，插入了一个“学”的层面。可以说，从明道范式向道南范式的演进，就是从“道”向“学”的转型。杨时等人在诗中多以“力学”、“强学”自励或励人，如杨时《此日不再得示同学》曰:“愿言绩学子，共惜此日光。术业贵及时，勉之在青阳。”《次韵思睿见寄》曰:“圣贤千古愧难攀，力学方忧敢自闲。”《勉谢自明》曰:“少年力学志须强，得失由来一梦长。”《和陈莹中了斋自警六绝》其五曰:“圣门事业学须强，俚耳从来笑折杨。”《送胡康侯使湖南》曰:“圣门学须强，一篑亏可耻。”罗从彦《送延年行》曰:“圣言天远海潭潭，独在潜心久泳涵。”陈渊《颜乐亭》曰:“箪瓢陋巷堪游衍，富贵浮云任往还。更续洛川求所学，会传余论落人间。”邹浩《默坐有感》曰:“试观古来人，何以为先觉。一日三省躬，此事在力学。”道南理学诗人开始把理学的“乐地”建立在学问的基础之上，以讲习读书为获得深造之乐的途径之一。如杨时《初夏侍长上郊行分韵得偕字》曰:“讲习岂无乐，钻磨未有涯。书非贵口诵，学必到心斋。”罗从彦《自警》曰:“性地栽培恐易芜，是非理欲谨于初。孔颜乐地非难造，好读诚明静定书。”由于“学”与知性之乐成为道南范式的重要内容，议论说理的文本包括理气、道器、心性等概念大量进入“濂洛风雅”，形上理性的演绎取代了道德情感体验在诗歌话语中的核心位置，情性与理道的合一也逐渐让位于说理议论与写景言情的二分。而说理议论之诗为宋调，写景言情之诗多唐音，呈现出道南范式特有的张力与弹性。如果说明道范式是理论和实践创造主体的范式，是理想型的理学诗歌形式，呈现出理学的诗性和诗的哲理性相融合的即真即善即美的圆融相，那么，道南范式整体上已失去了明道范式的圆融性，呈现出义理悦心、即真即善的“道德相”（牟宗三语）与情境悦目、即真即美的“物如相”的并峙。道德相反映的是道南理学诗人在道德理性上的欲求，物如相则满足了他们在审美情感上的需要。
道南范式是理学诗史逻辑的自然产物，同时也是理学文化推扩广衍的结果。周敦颐、二程的讲学活动开创和造就了濂洛学派，但他们的诗歌创作活动并没有形成一个相应的理学诗人群体。就程颢而言，他的唱酬赠答主要在以洛阳文人群体为主体的交游圈中进行。而道南范式变周、程之独吟为杨时、游酢、陈瓘、陈渊、邹浩、罗从彦等众人的合唱。身处党争的旋涡和南北宋之际的时代变局，以杨时为核心的道南一脉的理学诗人大多走过一段坎坷的人生旅途，但压抑的环境氛围没有能改变他们开朗而弘放的心态，他们对道德和学术的兴趣、对思想快感的迷恋在一定程度上遮蔽了伸向现实的触角，以至于中原沦陷、宋室南渡这样的大事件所激荡起的愤激情绪也被道南范式的审美幻象过滤掉了。
道南范式的代表性体式是七绝，如陈瓘《了斋自警六首》、杨时《和陈莹中了斋自警六绝》、罗从彦《自警》以七绝为述理的载体，展开天理性命的宏大叙述，完全是道德相的呈现。同时，他们以七绝写景抒情，多清新流丽、自然平易之作，如杨时《春日五首》其五:“雨余残日照窗明，风弄行云点点轻。坐对庭阴人阒寂，时闻蛛网挂虫声。”游酢《水亭》:“清溪一曲绕朱楼，荷密风稠咽断流。夹岸垂杨烟细细，小桥流水即沧洲。”陈瓘《和刘太守十洲诗》之《月岛》:“月明偏照海边洲，绿水回环漾素秋。斗转参横群动息，桂花零落遣谁收。”陈渊《自梅花村回道中书壁四首》其一:“刺水秧针出已齐，雨余膏泽未全犁。道傍牛喘无情问，惭愧林间布谷啼。”邹浩《湖上杂咏》其七:“嵯峨秀色雨晴时，极目城隅更落晖。何必鲈鱼动秋意，好携双屐便言归。”理学诗人在唐诗面前，很少影响的焦虑。这些不涉理路的作品颇有晚唐诗的清幽风味，在“道德相”与“物如相”对位存在的视角中可以彰显其享受生命之美的意义。
在道南一脉理学诗人中，杨时最具诗人的敏感和灵性，他的绝句显示了他对自然的细腻的感受性，如《春日五首》等诗很用了些小巧细碎的笔法表现平静恬淡的心境。还有一些诗歌有着山林处士之诗的清迥之格。如《含云寺书事六绝句》其六云:“蝶梦轻扬一室空，梦回谁识此身同?窗前月冷松阴碎，一枕溪声半夜风。”前两句用庄生梦蝶的典故抒发人生的空幻感，表达对自身本原的思考，颇有哲理意味。后两句以意象化的语言描绘自然的光影和天籁，呈现出一片空灵清寂的世界，体现了佛教净心的德力。如果按成就给道南理学诗人排座次的话，杨时之后，邹浩可坐次席。他的七绝中的佳作读来给人以清爽飘逸之感，如《湖上》云:“菱盘不复藏秋水，蒲剑犹能战晚风。共陟孤高更忘适，纷纷霜叶下晴空。”《次韵王彦温邂逅登舟》云:“过尽西城百丈堤，村村鸡犬午声齐。风前匹马不回首，知有幽人在竹溪。”其实，这些短诗的情性更胜于文字。联系他经历的那些宦途风波，当更能体味到诗中的清静之气。
尽管道南范式中的绝句呈现的是月明风清、流水落花的意境，其七古却不乏鹰扬烈飞、雷惊电赫的气势。如杨时《赠别蔡武子被诬得释赴泉州录参》云:“君不见马伏波，后车薏苡珠玑多。又不见章台秦璧非有疵，相如谬使秦人疑。匡章不孝通国非，世无孟子知者谁。惜君高材兼众美，完德从来速招毁。含沙怒欲阴中之，刚引泾流污清泚。轻云卷尽天日明，容光窍穴无潜形。刮磨玉莹冰雪凝，楚人漫费涂丹青。齐庭有鸟久不鸣，会须一举天衢亨。北溟欻起风雷惊，修鳞巨鬣随波轻，不须回首顾潜鲸。好乘扶摇九万里，奋迅六翮飞南溟。”诗中杂用生硬字面，铺排典故，以至于显得有些散漫芜杂，正是宋诗老硬苍健、宁拙不巧的特色的表现。此外，杨时的《假山》、《寄练子安教授》、《送富朝奉还阙》等七古都发扬雄肆诗风，间参以韩孟的倔强姿态，显示了理学诗歌阳刚的一面。在唐音和宋调之间，道南理学诗人的选择因体而异，并没有鲜明的诗风自立的意识。
理学家虽然将宋诗的知性特点推进到极点，但他们的诗歌中既有理学的曾点之乐、道家的淡泊之思，又有道教的长生之求和佛教的出世之念，并不仅仅以理学为思想内涵。如陈渊《处冲为栖神导气之术每晓起得意成诗前后四首次其韵》其三云:“交斗存龙虎，经申学熊鸟。婴儿检奔放，姹女栖窈窕。神仙岂无术，自为志已湫。晨兴一炷香，吾意穷三藐。”诗中写的是道教内丹之术。大意是龙虎交媾，生婴儿、姹女。道教称铅为“婴儿”，婴儿在肾，肾属水为阴，婴儿属阳，即坎中真阳;道教称“汞”为“姹女”，姹女在心，心属火为阳，姹女属阴，即离中真阴。丹经要旨就在铅、汞二字。炼丹即抽铅添汞，取坎填离。“三藐”是“阿耨多罗三藐三菩提”的省称，意即无上正等正觉。陈 说过:“佛法之要不在文字而亦不离于文字。文字不必多读，只《金刚经》一卷足矣。世之贤士大夫无营于世而致力于此经者，昔尝陋之。今知其亦不痴也。此经要处只九个字‘阿耨多罗三藐三菩提'，梵语九字，华言一字，一‘觉'字耳。中庸‘诚'字即此字也。”（马端临《通考》卷二二六）陈渊此处是用“三藐”代指佛道的大智慧。
从“濂洛风雅”的主题取向来看，理学家有许多诗作与一般文人的作品没有明显的区别。他们会在纪游写景中寄寓淡泊名利的旷达怀抱，如周敦颐《同石守游》;他们也会在闲雅的情调中抒发友情，如周敦颐《香林别赵清献》;他们在仕宦生涯中以清贫为傲，如周敦颐《任所寄乡关故旧》;他们在咏物感怀中也流露出自身的愁怨，如游酢《归雁》。洛学的道德伦理与健康的生活趣味、审美的自由享受是能够共存的。作为道南理学诗人文化生存空间之一的道南范式，并没有用存理遏欲的价值观将士人的生活和愿望贫瘠化。如杨时《言溪早起》曰:“湘浦莼丝滑，吴淞鲙缕长。”《汉坂舟行》曰:“石濑鱼偏美，邻村酒易赊。”《过吴江》曰:“维舟况值鲈鱼美，鲙迭银丝饫腹腴。”其中流露出的口腹之欲与一般文人并无二致。理学家的道德修养和士大夫的享乐并没有构成尖锐的冲突。理学家们对隐退的生活也颇致期望，如陈瓘《吴江鲈乡亭》诗云:“中郎台榭据江乡，雅称诗翁赋卒章。莼菜鲈鱼好时节，秋风斜日旧烟光。一杯有味功名小，万事无心岁月长。安得便抛尘网去，钓舟闲倚画栏傍。”鲈乡亭在吴江长桥之侧，宋熙宁中尚书屯田郎中林肇自请知吴江县事，“始至，览江湖之胜，缅怀古人，慨然有归兴。乃即松江胜处，作‘鲈乡亭'”。亭名取自陈尧佐《松江》诗中脍炙人口的佳句“秋风斜日鲈鱼乡”，亭中绘有范蠡、张翰、陆龟蒙的画像。据林肇的朋友吴兴朱临《三高赞序》说，鲈乡亭落成后，林肇就具舟以归。鲈乡亭为江南名亭，其势俯瞰太湖，风景绝胜，路过的文人多有题咏。陈瓘此诗也表达了不恋官职之意。总之，道南范式在以洛学为指归的同时，肯认了士人感性生活的某些方面。从认识论上说，理学没有割裂本体与现象，本体领域能够渗入经验领域，感性自有其不可替代的地位。既要肯认人的感性存在，也就不能否认人的感性欲求，如朱熹就承认“天理本多人欲”（《朱子语类》卷一三《学七》）。道南理学诗人的“莼丝吴鲙”之咏可以说是顺应了感性自然生长的要求。
按理学的内在逻辑，理性本体与感性欲求并不构成对抗性的不可调和的矛盾。但理学一旦作为统治阶级的哲学，“天理”成为维护统治秩序的天条，其扼杀感性欲求的严酷性就凸现出来。而在吟咏性情的诗歌中，感性欲求与理性本体构成了人的存在的二重形态，正是二者之间的内在相关性为“濂洛风雅”表现自然欲求提供了合法性。
三 “濂洛风雅”风格取向
濂洛理学诗人普遍推崇陶渊明。周敦颐《爱莲说》用陶渊明之爱菊引发自己爱莲之论，称菊花为花中隐逸，莲花为花中君子，隐然引陶氏为同调。杨时概括陶诗风貌说:“陶渊明诗所不可及者，冲澹深粹，出于自然。若曾用力学，然后知渊明诗非着力之所能成。”（《龟山集》卷一〇《语录》） 胡安国在给杨时写的《墓志铭》中以陶渊明诗“问君何能尔，心远地自偏”为底意，褒美杨时道:“公于斯世，所欲不存，果何求哉，心则远矣。”（胡安国《杨文靖公墓志铭》，《伊洛渊源录》卷一〇） 陈渊在人生观、审美趣味和诗歌创作上受陶渊明影响最深，其《京师与昭远约游玉华既而返舍以事阻爽约闻令德为和诗今作此他日当以示令德也小轩闲题二首》其二云:“是身如浮沤，起灭在溟渤。百年一弹指，何者为不没。文章会消磨，名誉易衰歇。渊明吾之师，兹理久已达。”诗中明确表示，要用陶渊明委运顺化的生死观看待生命和名誉。《越州道中杂诗十三首》其七云:“千古陶渊明，秀句含天籁。偶然游其藩，遂尔厌雕绘。”其八云:“渊明已黄壤，诗语余奇趣。我行田野间，举目辄相遇。谁云古人远，正是无来去。展卷味其言，即今果何处。”陈渊观照自然的视域和陶渊明的诗语完全叠合在一起。其《次韵令德答天启》云:“我师陶靖节，亦未游其藩。但觉万仞渊，中有蛟龙蟠。人言失故步，乃在学邯郸。平淡恐未臻，先作郊岛寒。”陈渊师法陶渊明，视平淡为极高的境界，代表了道南一脉理学诗人诗歌宗尚的趋向。宋人学陶，是基于对陶渊明诗风和人格的欣赏。杨时在荆州作的《次韵何吉老游金銮寺》诗云:“寄身渊明庐，翛然在人境。”邹浩《九日对菊》云:“颓然逍遥游，妙处有谁睹。渊明何人斯，东篱傲今古。”其《林堠驿壁间有诗因用其韵》云:“日转山亭寂寂，梦迷蝴蝶双双。何独渊明寄傲，吾今亦是南窗。”《赋羲皇上人分韵得风字》云:“坦腹夏日眠，五柳来熏风。”都表达了对陶令生活方式的企慕。陈渊亦复如此。他在《次韵子静》中吟道:“渊明束带向督邮，已觉归思不可留。”在《遁斋有感》中说:“由来不恋五斗米，自是叩门胜折腰。”陈渊说乞米胜于折腰，这是对陶渊明为维护人格尊严而归隐的行为的认同。陈渊《赠别杨至游》其二曰:“和平简易是吾师，自有家风更问谁。”这里的“和平简易”指的是一种生活作风。《赠别杨至游》诗中虽没有提到陶渊明，但“和平简易”的语言符号代表着陶渊明式的任真自得的人生风范，也代表着濂洛理学诗人的人生气象的一个方面。
陈渊沾染了理学家好作高论的痼习，他在《答翁子静论陶渊明》中以不知义责渊明:“渊明以小人鄙督邮，而不肯以己下之，非孟子所谓隘乎?仕为令尹，乃曰:徒为五斗米而已。以此为可欲而就，以此为可轻而去，此何义哉？诚如此，是废规矩准绳而任吾意耳。孔子曰:‘和顺于道德而理于义。'又曰:‘行义以达其道。'渊明至处或几于道矣，于义则未也。舍义而言道，自圣学不传之后，其弊至今尚在，则佛之徒是已。渊明何几乎?盖孟子之言气，以为配义与道。若曰配义而已，则于体有不完;配道而已，则于用有不济。彼舍义而言道，则是有体而无用也。而可乎体用兼明，此古人所以动静如一，而圣学所以为无弊也。今言渊明气象，虽万钟不可留。数顷公田，其能挽住耶?是则然矣。然不顾万钟，一也。至于孟子则去其君必有谓焉。何哉?徒得其义而已。此不可不辨也。君子于其言无所苟而已矣。爱其人，当学其为人。渊明固贤于晋宋之人远矣，于此窃有疑焉。”（陈渊《默堂集》卷一六）这段话对陶渊明有不满，也有肯定。陈渊认为“渊明至处或几于道”，此道即儒家之道。陶诗的义理和语言源出于《论语》，这是清代诗评家的通识（6）。而陈渊早已指出陶渊明最能体会《论语》的真意，他在《越州道中杂诗十三首》其三中说:“世儒读《论语》，未脱小儿气。岂悟无弦琴，中藏千古意。颜渊默然处，曾子亦心醉。处处倘逢渠，字字皆有味。”从这首诗中，我们可以看出陈渊题居室曰“默堂”的旨趣。陈渊本人于儒家经典中也最重《论语》，其《看论语四首》曰“一部鲁论开圣域”、“始知《论语》自无偏”，指出《论语》肇开圣域，道理无偏。
“濂洛风雅”宗尚陶诗落实在创作上是通过韦应物学陶，如同他们通过白居易学杜甫一样。这种宗尚助成了“濂洛风雅”以“自然”为主体的语言风格形态。另外，欧阳修的温雅人格、平易诗风、宽和通达的思致对理学诗风的形成也有影响。其实，概括诗歌的风格，可以从来源、构成、境界、情感及美感效应等不同角度着手，形成相应的风格定义。笔者从诗歌审美境界的角度，把“濂洛风雅”定义为“阳柔”风格。所谓“阳”，是指“濂洛风雅”所展示的高昂的精神状态和洒落的人生境界，即他们与天地万物上下同流的“胸次”、“襟怀”与“气象”。在“濂洛风雅”中，自然宇宙寓含无限的道德意蕴，而人的生命也充蕴着自然宇宙的无私胸怀。人与自然，生意融融，见得“日用之间，莫非天理;在在处处，莫非可乐” （《朱子语类》卷四〇《论语二十二》）。这种诗性化的宇宙情怀、“宇宙精神”的“仁境”所构造的意义世界、情感世界、审美世界，是一片充满阳光的和煦世界。所谓“柔”，是指“濂洛风雅”中意境之美和理致之美的兼综、清淡之色和含蓄之韵的相融。濂洛理学诗人圆融温润的人格、心平气和的气象使得他们的诗歌气体充和，标格雅秀，整体上呈现出一种柔性的美。
总体说来，濂洛诸儒多是心态平和型的诗人，长期积淀的和乐心境与宁静的气质、高度的哲学素养共同塑造了稳定的心理结构。周敦颐、程颢的人格，本文论之已详，这里不妨再看看胡安国对杨时道德文章和心性修养的评价:“公天资夷旷，济以问学，充养有道，德器早成，积于中者纯粹而闳深，见于外者简易而平淡。闲居和乐，色笑可亲，临事裁处，不动声气。与之游者，虽群居终日，嗒然不语。饮人以和，而鄙薄之态自不形也。”（胡安国《杨文靖公墓志铭》，《伊洛渊源录》卷一〇） 邹浩也是为人宽平，“朋侪或疑其隐默”（方壶山《除福建漕谢乔平章》，《壶山四六》）。他们的温和冲粹之气发为“濂洛风雅”，遂形成情感健康、格调高雅、境界开阔的风格。
相对于佛学道教，汉魏以来的儒学以其森严的道德律令、冷酷的是非判断给人以迂拘枯燥、缺少活泼生趣的印象。而“濂洛风雅”作为一种社会意识形态或道德伦理的宣谕形式，它是儒家传统乐教与诗教的复兴，是道德的艺术化，是诗教对礼教的陶熔。它赋予理学以诗性精神，使儒学的新开展获得了情感力量。“濂洛风雅”所表现的独特文化心理意识、社会心理意识，在比较深刻的层次上反映了理学家的灵魂，它的各种范式都融入了各自的学术个性。可以说，“濂洛风雅”既是濂洛理学诗人心灵的吟唱，又是他们智慧的结晶、人格的映象。共同的思想基础与审美情趣，即理学与文学的双重因缘促使濂洛诸儒形成了濂洛理学诗派。随着濂洛理学诗派演出的最后一幕的结束，闽学、湖湘学、浙学诸派的理学诗人就要上场了。
［作者简介］王利民，1963年生。1999年毕业于南京师范大学，获博士学位，现为赣南师范学院中文与新闻传播系教授。发表过《朱松和他的诗歌》等。
注释：
（1）王禹偁《答张扶书》:“夫文，传道而明心也。”张毅《北宋初期的文学思想》:“（王禹偁）把道体归结到心体，并把心体作为文学的本体，主张‘心与文者一也'，和‘传道明心'，反映了宋人由外向内的文化性格的发展趋向。”（《南开文学研究》第1辑，天津古籍出版社1988年版，第267—269页）
（2）罗浮山是一个特别清静的所在。罗从彦初读《春秋》，理解上不如胡安国深透。后来随人入广，在罗浮山住了两三年，静心治《春秋》，于《春秋》义旨看得较透。（见《朱子语类》卷一一《学五》）
（3）周敦颐《同石守游》:“争名逐利千绳缚，度水登山万事休。”《石塘桥晚钓》:“肯为爵禄重，白发犹羁縻。”
（4）钱锺书《谈艺录》第六九条，中华书局1984年版，第230页。
（5）黑格尔著、朱光潜译《美学》第三卷下册，商务印书馆1981年版，第19页。
（6）沈德潜《古诗源》卷九“陶公专用《论语》”，中华书局1963年版，第204页；刘熙载《艺概》卷二“陶渊明则大要出于《论语》”，上海古籍出版社1983年版，第1523页。