圣王与哲学王——先秦古希腊关于理想统治者问题比较
先秦诸子在上、上存在各自不同的看法，但他们都有一个共同的理念，这就是“圣王”。“圣王”对历代政治思想与政治实践的作用与影响可谓至深至远。“哲学王”是柏拉图政治思想中的一个核心观念，也是贯穿柏拉图一生的精神信念或理念。由“哲学王”统治的“理想国”——作为一幅“乌托邦”图景，对西方后世那些富于幻想的思想家同样具有很大影响。亚里士多德思考、研究政治问题时比柏拉图现实多了，但他并没有完全绕开“哲学王”这个思想观念，他还是很理性、很客观地分析了这个问题。总而言之，“圣王”与“哲学王”是先秦诸子与古希腊哲人各自重点探讨的政治内容，因而这是中西政治思想比较中必须首先给予探讨、说明的一个重要问题。
第一节 先秦圣王观
据现存资料，“圣王”一词最早见于《左传·桓公六年》：“圣王先成民而后致力于神”。尽管《左传》没有对“圣王”做专门的解释，但从这句话可以看出，“圣王”观念与“民本”思想具有密切关系。另外，“圣王”其实是“内圣外王”的简写。从现存史料看，“内圣外王”一词最早见于《庄子·天下篇》，文中说道：
“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？曰：‘无乎不在。’曰：‘神何由降？明何由出？’曰：‘圣有所生，王有所成，皆原于一。’
不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人；以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。
……是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”
由上可见，《庄子·天下篇》所强调的主要是圣王之道，而不是圣王本身。它所强调的圣王之道的主要特点是“一”（即“道”，为宇宙本体和根源）、是“全”（所谓“无乎不在”）、是“古人之大体”（相对于庄子时代道术“为天下裂”而言）。不过，从中间一段引文来看，可以认为《天下篇》还是解释了圣王的基本内涵。对这段引文学术界有两种不同看法：一种观点认为，所谓“天人”以至“圣人”，其间是有层次之别的；另一种认为它们是分而有别，合而为一。笔者赞同后一种看法，并且更倾向于从合而为一的角度去理解，也就是说，所谓“天人”以至“圣人”，其实是从不同层面去揭示“圣王”的基本内涵。
从整个先秦文献资料来看，对“内圣外王”的解释最为完备、最为明确的，可能要数《礼记·大学》了，尽管《大学》本身并没有提出“内圣外王”这个词，而是用了另外一个词，即“大学之道”。其中说：“大学之道在明明德、在亲民、在止于至善。”“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”这些话历来被视为是关于“内圣外王”的经典解释。后来朱熹把《大学》从《礼记》中抽出单独成篇，又从中概括出所谓“三纲领”（即明明德、亲民、止于至善）和“八条目”（即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）的说法，就更加广为人知了。值得进一步探讨的是，所谓“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”和“齐家”，实际上都可以理解为一种广义的修身内容、伦理内容；而“治国”、“平天下”都属于政治内容，那么，从修身到治国之间或从伦理到政治之间有什么必然的联系或内在机制呢？《大学》是这样解释的：“所谓治国必齐其家者，其家不可教，而能教人者无之。故君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱，其机如此。”这表明，在儒家看来，伦理与政治本来就是合一的。这反映了儒家政治思想的一个总特点。
在《孟子》和《荀子》中，对“圣王”有更为简明的解释。孟子说：“圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。”（《孟子·离娄上》）荀子说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣，故学者以圣王为师。”（《荀子·解蔽》）荀子还说：“圣人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。”（《荀子·儒效》）这些解释有几个特点：一是基本上把“圣人”等同于“圣王”；二是突出人伦；三是强调王制；四是以尧舜为古代圣王的典范。
值得注意的是，孔子作为儒家创始人，他很少从理论上对“圣王”做解释，更多地是通过推崇、赞叹尧舜禹来表达他心目中的圣王观。例如：
子曰：“大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。”（《论语·泰伯》）
子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉！恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）
子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”（《论语·宪问》）
子曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。”（《论语·泰伯》）
子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣！”（《论语·泰伯》）
以上这些话表明，孔子心目中的圣王主要包含修身、无为、法天、无私、安民等内容。这些内容可用孔子的另一句话来概括，他说：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”（《论语·为政》）其实，“圣王”内涵可以简单分为两个方面，即“内圣”（修身）与“外王”（治国）。其最高境界是“天人合一”。孔子的孙子子思把这一点解释得非常明确，他说：“唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）但“圣王”的基础、根本却是“修身”。这一点荀子说得很明确，他说：“请问为国？曰闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。君射则臣决。楚庄王好细腰，故朝有饿人。故曰：闻修身，未尝闻为国也。”（《荀子·君道》）
值得一问的是，为什么在先秦儒家心目中，“圣人”被等同于“圣王”？这是因为，在他们看来，既然圣人具有高度的道德修养和深邃的智慧，就理所当然地应该成为一个国家乃至整个天下的领导人。孟子说：“为政不因先王之道，可谓智乎？是以惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也。上无道揆也，下无法守也。朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。”（《孟子·离娄上》）荀子说：“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道全美者也，是县天下之权称也。”（《荀子·正论》）孟子与荀子作为两位儒学大师，尽管在人性论问题上各有自己的看法，但他们一致认为，圣人是一个国家、整个天下的理想统治者。
那么，如果真的让圣人成为统治者，他会采取什么方式来管理国家呢？回答说：仁政，或德政，或礼治，或礼乐教化。这些词只是不同的说法，其实质内涵基本上是一致的。关于仁政的主要内容，请参见本书第二章。这里着重从角度阐述先秦儒家对礼乐教化的基本认识。荀子说：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐。”（《荀子·乐论》）所谓“乐”，是一种人情所固有的必然的反应，因此，不能强行禁止或毁灭。这表明了“乐”的性质是有其基础的。“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也。如是，则百姓莫不安其处，乐其乡，以至足其上矣。然后名声于是白，光辉于是大，四海之民莫不愿得以为师，是王者之始也。”“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗。故先王导之以礼乐，而民和睦。夫民有好恶之情，而无喜怒之应则乱；先王恶其乱也，故修其行，正其乐，而天下顺焉。”（《荀子·乐论》）这两段话说明了“乐”的特点和功能。荀子特别强调了“乐”对民心的感化、教化作用。因此，圣王把它作为一种治国、平天下的有力手段。荀子还说：“且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。”（《荀子·乐论》）“礼”是用来区别人际关系的等级身份，“乐”是用来融洽人们的思想感情。归根到底，“礼”、“乐”都是用来约束人心的。另外，荀子认为，“国将兴，必贵师而重傅，贵师而重傅则法度存；国将衰，必贱师而轻傅，贱师而轻傅则人有快，人有快则法度坏。”（《荀子·大略》）这说明在一个由圣人领导的国家里，被摆到极其重要的地位。这些观点代表了先秦儒家对礼乐教化的基本认识。
除了礼乐教化外，圣王治理国家、管理社会还有什么特点、又能达到什么效果呢？《礼记·大同》说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”可见，圣王治理国家、管理社会的一个根本特点就是“公”，它的理想境界就是“大同”世界。
以上评述的都是儒家圣王观。但先秦圣王观并不只限于儒家，道家、墨家和法家也都从自身立场提出了圣王观。
先秦老子提出了两个著名的哲学命题，即所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·第25章》）和“道常无为而无不为”（《老子·第37章》）。这两个命题实际上概括说明了老子圣王观的主要内涵，即“道法自然”、“无为而治”的圣人。老子说：“太上，不知有之。”“功成事遂，百姓皆谓：‘我自然’。”（《老子·第17章》）意谓无为而治的最高境界是自自然然，以至连老百姓都忘掉了有人在统治、管理他们。天下太平，各得其所，老百姓都说：“这是我自己这样做的。”所以，老子得出了一个结论：“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。”（《老子·第2章》）“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，……为无为，则无不治。”（《老子·第3章》）这说明只要实行无为之治，就可望实现天下大治的理想境界。
庄子继承、了老子无为之治的思想，以至其政治思想的核心可以认为是一种“不治主义”，即近代所谓“无政府主义”。庄子说：“吾师乎！吾师乎！赍万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。”（《庄子·大宗师》）庄子崇拜什么？文中所谓“师”是谁呢？谁具有这么大的本事呢？就是天地、就是事物的本身（“道”）。《庄子》内七篇中有一篇叫“应帝王”。其中有两段话是这样说的：
天根对无名人说：“请问为天下。”无名人答曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”（《庄子·应帝王》）
南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。（《庄子·应帝王》）
这两则寓言的思想实质都反映了庄子的“无治主义”，勉强可以说是“无为而治”。但它们毕竟是有区别的。前者不需要任何统治机构，后者毕竟以统治机构的存在为前提和基础。庄子圣王观的主要内涵可以概括为“至人无己，神人无功，圣人无名”（《庄子·逍遥游》）。顺便指出，冯友兰先生把“应帝王”这个篇名英译为Philosopher-King,即“哲学王”。[1]恐怕并不符合“应帝王”的本意罢。
在先秦诸子百家中，儒家和墨家在当时即已被认为两大显学。如韩非所谓“世之显学，儒、墨也”（《韩非子·显学》）。这两家思想在一些政治、伦理观点上是针锋相对的。例如，墨子提出的“兼爱”、“非乐”、“非命”、“节葬”等观点，都是明显地针对儒家的有关思想而言的，只是程度不等而已。那么在圣王观问题上，儒、墨两家思想也表现出一定的对立性。在《墨子·公孟篇》中有一段记载：“公孟子谓墨子曰：‘昔者圣王之列也，上圣列为天子，其次列为大夫。今孔子博于诗书，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？’子墨子曰：‘夫知者，必尊天事鬼，爱人节用，合焉为知矣。今子曰‘今孔子博于诗书，察于礼乐，详于万物’，而曰可以为天子。是数人之齿，而以为富’。”在公孟子看来，孔子就是圣人，应当成为圣王；而墨子明确表示反对，认为孔子并不符合他心目中的圣王观。墨子的圣王观的主要内涵与特征可以概括为“顺天意而明鬼神，兼相爱而交相利”。更简单地说，就是“兼相爱、交相利”。（《墨子·天志》。另参见《兼爱》、《法仪》等篇）
先秦法家批判儒学、墨学为“愚诬之学”（《韩非子·显学》）。其中，“儒以文乱法，侠以武犯禁。”（《韩非子·五蠹》）所以，法家在批判儒、墨两家的圣王观基础上提出了自己的圣王理念。“圣王者，不贵义而贵法。法必明，令必行，则已矣。”（《商君书·画策》）“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已。故其与之刑，非所以恶民，爱之本也。”“故治民者，刑胜，治之首也。”（《韩非子·心度》）这说明，法家的圣王观是以“法”为核心的，至于圣王本人的智慧、品质如何倒是其次的。这便是法家圣王观的特征。
由上可见，所谓“圣王”，在先秦儒、道、墨、法四大家中具有不同的理解和阐释。这表明“圣王”的标准具有相对性。这是先秦诸子圣王观的一个显著特点，也可以说是一个存在问题。另外还有几个问题需要简单说明一下。
其一，圣人产生的理论基础是什么？这个问题可以分解为三个小问题：圣人与凡人有什么相同之处？凡人能够成圣吗？有何内在根据？对这些问题，孟、荀做了很好的回答。这里仅以荀子的回答来说明问题，他说：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害， 是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荀子·荣辱》）“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”（《荀子·性恶》）“涂之人可以为禹。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”（《荀子·性恶》）在荀子看来，圣人与凡人都是人，都具有共同的人性。凡人可以通过持之以恒的进德修业而成为圣人。其内在根据就是圣人与凡人都有相同的人性，其间并没有任何等级或质的不同。这就是圣人产生的人性论基础。
其二，既然说“人皆可为尧舜”、“涂之人可以为禹”，为什么实际生活中圣人少（乃至没有）而凡人多？这个问题实际上早被荀子本人所意识到，他说：“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”他接着做了很好的解释，说：“可以而不可使也。故小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹则未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。……用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。”（《荀子·性恶》）这说明，“涂之人可以为禹”只是一种理论上的可能；至于实际上能不能做到，那是另一回事。所以两者的区别是很明显的。荀子强调，尽管实际上不能做到，但并不妨碍理论上的可能性。
其三，假使有了圣人，又如何确保他成为圣王？或者说，圣人在什么条件下才能真正成为圣王？《中庸》引用孔子的话说（或可理解为假借孔子说）：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，……故大德者必受命。”这就是说，像舜这样的圣人，他必定受天命而为圣王。但这个解释恐怕不能服人。因为，这实际上把一个“实然”命题（在儒家心目中，舜为圣王是作为事实而存在的）等同于或者说换为一个“必然”命题，然后推断出“大德者必受命”，是不符合逻辑的。事实上，“大德者”（即圣人）能否“受命”（即成为圣王）只是一个“或然”命题，不能等同于“实然”或“必然”命题。作为儒家传人，孟子非常关注圣人如何成为圣王的条件问题。他的看法是：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下；继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。”（《孟子·万章上》）即便是周公、孔子这样的圣人，也不能成为圣王，可见，由圣人转化为圣王的概率是很小的。这是因为它欠缺一种现实的、可靠的制度保证。
其四，在上，所谓“圣人”是很少见的，“圣王”就更等于零了。如果说尧舜禹还可以算作圣王，那么其后就没有什么圣王了。但为什么先秦诸子、尤其是儒家还要反复称颂圣人、圣王？怎样看待圣王的名实问题？先秦诸子之所以一再称颂圣王，反映了他们政治上的一个共同理念，即济世安民。至于名实问题，可从《论语》中的一段对话得到启发。对话是这样说的：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：孝乎！惟孝友于兄弟，施于有政。是亦为政。奚其为为政！’”（《论语·为政》）在与孔子同时代的一些人中，认为孔子很了不起，简直就是圣人。但孔子不仅没能成为圣王，甚至很少参政、执政，尽管他内心很想在政治上有所作为。于是孔子难免被人问到，自己为什么不参政。孔子的回答是耐人寻味的。从中可以得到一个很好的启发：作为一个圣人，尽管从理论上说应当成为圣王，但在实际上，却不必真的成为圣王，只需靠他的德行的影响就够了。这可以认为是对“圣王”内涵及其意义的另外一种理解。
第二节 古希腊王
苏格拉底Socrates(公元前469～前399)是柏拉图的老师，他的思想言行给予柏拉图重大而深远的影响。因此，在讨论柏拉图的哲学王思想之前，有必要扼要评述苏格拉底的相关思想。苏格拉底认为，道德是的基础，道德沦丧是城邦政治危机的根源，因而拯救灵魂，复兴道德才是振兴城邦的根本。苏格拉底自述说：“我从不关心大多数人所关心的事情，诸如赚钱，建立舒适的家庭，谋求高官厚禄等；也没有参与如政论、秘密结社、结党等在我们城邦从未间断过的政治活动。”还说：“我试图说服你们每个人不要更多考虑实际利益，而要更多关心心灵的安宁和道德的完善，更多地考虑国家的利益和其他公共利益。”[2]苏格拉底不仅这样说，而且也是这样做。他以“牛虻”自居，时时叮螫雅典这个已经麻木的庞然大物，为它注射道德强心剂，以便让雅典公民都懂得改善灵魂、培植道德才能真正建立和谐稳定的社会政治秩序，才能使城邦繁荣昌盛。在苏格拉底看来，治理城邦是“最伟大的工作”，“最美妙的本领和最伟大的技艺”，治国平天下的政治家是“帝王之才”。所以，他强调指出，王者和统治者“不是有王笏的人，不是偶然选中的人，不是攫取财富的人，不是使用强权或骗术的人，而是有统治知识的人。”[3]因此，苏格拉底强调政治并非权术，而是一种知识或技艺，政治家应培养广博的知识和深厚的道德素养，政治统治应该着重于弘扬知识和道德，使灵魂向善。苏格拉底的政治思想可以说是他的道德哲学的延伸，因而是一种道德政治论或伦理政治论。当然，苏格拉底在这方面只是提出一些基本原则，并没有建立一套比较完备的理论体系。苏格拉底认为自己是少数真正懂得政治技艺的人之一，他本人以及他心目中的政治家形象到了柏拉图那里就演变为哲学王了。
柏拉图 Platon (公元前427～前347) 出身于雅典贵族，自幼受到良好。20岁时师从苏格拉底。公元前399年苏格拉底去世,柏拉图离开雅典，到麦加拉、可能也到居勒尼、埃及等地游历，广泛接触了各派哲学和政治思想。柏拉图40 岁时，应邀到了西西里岛的叙拉古城邦，以便推行他的政治主张，但遭失败。公元前 386年前后，柏拉图在雅典城外的阿加德米开办了欧洲上第一所学园。他在学园中从事讲学和著述达40年，直至去世。其间曾两次（公元前367、前361年）去叙拉古推行其哲学王的政治理想，均以失败告终。柏拉图前后三次西西里岛之行的实践活动，对其政治思想的演变、具有很大影响，由最初强调哲学王统治逐渐转变为重视手段了。但他的哲学王的信念却一直没有泯灭。他的主要政治著作有《理想国》、《政治家篇》和《法律篇》。其中，《理想国》集中表达了他的哲学王思想。
哲学王思想不仅是柏拉图早期政治思想的核心，而且也是贯穿柏拉图一生的政治理念。这是由于这一思想深深植根于他的哲学基础。柏拉图从哲学本体论和认识论的角度把世界划分为两个：一个是真实存在的“相”的世界（理念世界），是知识的对象；另一个是介乎存在与不存在之间的现象世界（现实世界），它是意见的对象。理念世界是现实世界的原型,而现实世界是以理念为范型铸造出来的。他认为,理想城邦的个人和城邦的关系、组织结构和社会分工等只能用理念论来解释说明。在他看来，只有哲学家依据他所掌握的理念论才能看出现实城邦的种种弊病，并找到相应的救治办法，所以,应该由哲学家来统治城邦。这就是哲学王的理论基础。由此可见，成为哲学王的一个基本前提就是首先成为一个哲学家。
那么，柏拉图所谓的“哲学家”是一个什么概念呢？这是一个首先需要界定的名词。柏拉图本人也非常清楚地意识到这一点，他说：“我们必须对我们敢于认为应该做我们治理者的那种哲学家,给以明确的界说。在哲学家的界说明确后,我们就可以无所畏惧了。因为那时我们可以向人们指出,研究哲学和政治的事情天然属于爱智者的哲学家兼政治家。”[4]（柏拉图《理想国》474B4-C2）但遗憾的是，柏拉图接着并没有进行比较集中而明确的说明，而是把有关的说明分散在他的有时让人觉得过于冗长的对话里。因此，需要后人去认真概括和归纳。其中有一句话是最为简明的，柏拉图说,“哲学家是智慧的爱好者,他不是仅爱智慧的一部分,而是爱它的全部。”（《理想国》475B8-9）除此之外，他还认为，真正的哲学家是“眼睛盯着真理的人”（《理想国》475E5）,“真理是他时时处处要追随的领袖”（《理想国》490A2），他们掌握的是知识,而非意见；他们能看到包括美本身、正义本身在内的一切事物本身，进而把握永恒不变的事物（《理想国》479E5-6）；他们关注心灵的快乐而非肉体的快乐,也不热心追求财富（《理想国》485D9-E3）；他们“和神圣的秩序有着亲密的交往”，“把在彼岸所看到的原型实际施加到国家和个人两个方面的人性素质上去”（《理想国》500D1-6）；他们淡漠权力反而最适宜做领导（《理想国》520D3）。对这一点，柏拉图还做了特别强调，他说：“在凡是被定为统治者的人最不热心权力的城邦里必定有最善最稳定的管理，凡有与此相反的统治者的城邦里其管理必定是最恶的。”（《理想国》520D3-5）所有这些特性都是作为真正的哲学家应该具备的,从而区别于社会上那些貌似“哲学家”的人，也即假哲学家。
正是由于哲学家具备上述种种优秀的品质，柏拉图才提出了他的“哲学王”的政治主张。他说：“只有在某些必然性碰巧迫使当前被称为无用的那些极少数的未腐败的哲学家，出来主管城邦（无论他们出于自愿与否），并使得公民服从他们管理时，或者，只有在正当权的那些人的儿子、国王的儿子或当权者本人、国王本人，受到神的感化，真正爱上了真哲学时——只有这时，无论城市、国家还是个人才能达到完善。”（《理想国》499B2-C3）简言之，所谓“哲学王”，其基本内涵就是哲学家做统治者，或统治者爱上哲学而成为哲学家。这一思想在柏拉图的《第七封信》中也有说明。他写道：“我不得不宣告，必须颂扬正确的哲学，通过它一个人可以认识到公众生活和私人生活中的各种正义的形式。因而，除非真正的哲学家获得政治权利，或者城邦中拥有权力的人，由于某种奇迹，变成了真正的哲学家，否则，人类中的罪恶将永远不会停止。”[5]
需要特别说明的是，哲学家能否成为哲学王，并不是由个人主观意志所能决定的，而是由所处的社会环境、特别是由政治制度决定的。柏拉图明确地指出，在绝大多数城邦里，“这极少数的真哲学家全像一个人落入了野兽群中一样，既不愿意参与作恶，又不能单枪匹马地对抗所有野兽，因此，大概只好在能够对城邦或朋友有所帮助之前就对己对人都无贡献地早死了。”“要不是碰巧生活在一个合适的国度里，一个哲学家是不可能有最大成就的，因为只有在一个合适的国家里，哲学家本人才能得到充分的成长，进而能以保卫自己的和公共的利益。”（《理想国》496D2-497A5）在《理想国》中，当讨论到现实的政治制度哪一种适合于哲学时，柏拉图借苏格拉底之口说：“一个也没有。现行的政治制度我所以怨它们，正是因为其中没有一种是适合哲学本性的。哲学的本性也正是由于这个缘故而堕落变质的。正如种子被播种在异乡土地上，结果通常总是被当地水土所克服而失去本性那样，哲学的生长也如此，在不合适的制度下保不住自己的本性，而败坏变质了。哲学如果能找到如它本身一样最善的政治制度，那时可以看得很明白，哲学确实是神物，而其他的一切，无论天赋还是学习和工作，都不过是人事。”（《理想国》497B1-C3）正因如此，柏拉图为他的哲学王政治理想做了同样是理想的制度安排。其中，最重要的一点就是为哲学家的培养和成长过程做了详细的规划。柏拉图设想了一套理想的教育课程，其中包括、两门初等教育课程和另外五门高级课程：算术、平面几何、立体几何、天文学、谐音学。按照这个次序将灵魂从可见世界逐步上升最后达到辩证法——哲学。学习主要分为几个阶段：（1）在十七或十八岁以前进行文学、体育和音乐训练，并尽可能强迫进行初等数学的学习；（2）以后到二十岁进行身体和军事训练；（3）从二十到三十岁，选择少数人学习算术、几何学等高级课程；（4）然后再进一步挑选合适的人完整地学习辩证法；（5）从三十五岁到五十岁是实践时期，掌握了辩证法的哲学家在最高的统治地位上为公众服务；（6）到五十岁时最好的人已经认识了“善的相”，他们可以从事哲学研究，在轮到他们时也可以在最高会议上统治城邦。等他们培养出继承人可以接替他们时，便可以辞去职务，安度晚年了。柏拉图特别申明女人也可以和男人一样参加各种活动，成为统治者。（《理想国》540C5-7）[6]在所有科目中，学习哲学是最重要的，它所要求的个人素质也最高。柏拉图强调指出，“一个人如果不是天赋具有良好的记性，敏于理解，豁达大度，温文而雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制，他是不能很好地从事哲学学习的。”（《理想国》487A2-4）
正因为在柏拉图所设计的理想城邦中，哲学家是由城邦共同体有目的、有计划地培养、造就的，所以他们与别的城邦的哲学家在对待政治问题上有着不同的义务。柏拉图指出，“哲学家生在别的国家中有理由拒不参加辛苦的政治工作，因为他们完全是自发地产生的，不是政府有意识地培养造就的”。“但是我们已经培养了你们——既为你们自己也为城邦的其他公民——做蜂房中的蜂王和领袖；你们受到了比别人更好更完全的教育，有更大的能力参加两种生活（指哲学生活和政治生活）。”（《理想国》520A6-C2）柏拉图反复强调，除非哲学家成为国王,或者统治者能够严肃认真去研究哲学,使得哲学和政治这两件事情能够结合起来,而把那些只搞政治而不研究哲学,或者只研究哲学而不搞政治的人排斥出去,否则国家就永远不会得到安宁,人类也不会免于灾难。总之，柏拉图认为，只有哲学王统治国家，理想国的其他各项制度建设才能落到实处。（《理想国》473D1-E5）
在哲学王的统治下，一个理想的城邦大体是这样的：国家地理面积适中，以站在城中高处能将全国尽收眼底，国人彼此相识为度。国家公民分为统治者、武士和劳动者三个等级，分别代表智慧、勇敢和欲望三种品性。统治者依靠自己的哲学智慧和道德力量统治国家；武士们辅助治国,用忠诚和勇敢保卫国家安全；劳动者则为全国提供物质生活资料。三个等级各司其职,各安其位。在这个国度里，统治者具有完美德行和高超智慧，是德高望重的哲学家，他们掌握理念，深明正义，按理性的指引去处理国家各项事务。统治者和武士没有私产和家庭，因为私产和家庭是一切私心邪念的根源。劳动者也绝不允许拥有奢华的物品。理想国特别重视教育，因为国民素质的优劣决定国家的好坏。全体公民从儿童时代开始就要接受音乐、体育和数学等学科的教育。教育内容要经严格选择，荷马史诗以及悲剧诗人等作品，一律不准传入国境，因为它们会毒害青年的心灵。柏拉图自称这是“第一等好”的理想国，其他政体都是由这一理想政体派生的。
特别值得注意的是，在理想国中，哲学王作为一种职位并不是终身制，而是实行轮换制。这是由柏拉图所设计的理想国的制度决定的。其他级别的统治者也是如此。另外，每个人适合干什么，除了制度安排的因素外，还与各人的天赋、品性有关。柏拉图说：“上天给统治者的命令最重要的就是要他们做后代的好护卫者,要他们极端注意在后代灵魂深处所混合的究竟是哪一种金属。如果他们的孩子心灵里混入了一些废铜烂铁,他们决不能稍存姑息,应当把他们放到恰如其分的位置上去,安置于农民工人之间；如果农民工人的后辈中间发现其天赋中有金有银者,他们就要重视他,把他提升到护卫者或辅助者中间去”。（《理想国》415B2-C3）随后，柏拉图又重复强调指出，“如果保卫者的后裔变低劣了，应把它降入其他阶级，如果低等阶级的子孙天赋优秀，应把他提升为护卫者。” 柏拉图接着解释说：“这用意在于昭示:全体公民无例外地,每个人天赋适合做什么,就应该给他什么任务,以便大家各就各业,一个人就是一个人而不是多个人,于是城邦成为统一的一个而不是分裂的多个。”（《理想国》423C6-D4）这表明在柏拉图思想中，统治者、武士与劳动者都是作为城邦的共同体成员，他们之间并不存在一道不可逾越的鸿沟，他们的品性与职位都是可变的。有些论者批评柏拉图突出等级制、特权制、终身制，都是不符合柏拉图本意的。
尽管柏拉图把理想国设计得十分美好，但一个倍受争议的问题，就是所谓“哲学王”究竟能否实现，可能性到底有多大。柏拉图很清楚地意识到这个问题，他说：“我们关于国家和政治制度的那些意见并非全属空想；它的实现虽然困难，但还是可能的，只要路子走的对，像我们前面说过的那样做。只要让真正的哲学家，或多人或一人，掌握这个国家的政权。他们把今人认为的一切光荣的事情都看作是下贱的无价值的，他们最重视正义和由正义而得到的光荣，把正义看作最重要的和最必要的事情，通过促进和推崇正义使自己的城邦走上轨道。”（《理想国》540D1-E3）柏拉图还表示，关于哲学王的构想，他已踌蹰了很久而不敢说出来。因为，他预见到如果说出来,人们就会说他又在发怪论了。（《理想国》473E）但柏拉图本人确信,除了哲学王统治外,没有别的办法可以使国家和个人得到幸福。所以，“哲学王”是柏拉图的一种政治理念或理想。既然是理想，当然就难以实现了。这样就产生了一个关于“哲学王”的名实问题。在《政治家篇》中，柏拉图认为，对于掌握政治技艺的人，无论他是统治者，还是一介平民，都可以被称作“政治家”，因为他关于这种技艺的知识使他有资格得到这个头衔。[7]（柏拉图《政治家篇》259B）柏拉图甚至说：“只有拥有国王的统治技艺的人才可称作国王，而无论他实际上有无掌握王权。”（《政治家篇》292E）他认为，只有在哲学王身上，才能找到政治权力的正确实施，而这种政治权力本身就是一种真正的体制。其他所有体制应视为仅仅是对这种真正体制的模仿。（《政治家篇》297C）
3、亚里士多德论理想统治者问题
如果说柏拉图认为“哲学王”是城邦的理想统治者，主要是基于柏拉图个人的哲学理念，那么，当亚里士多德考虑理想统治者问题时，更多地是基于一种客观实际的审察。在他看来，“政治学术应考虑适合于不同公民团体的各种不同政体。最良好的政体不是一般现存城邦所可实现的，优良的立法家和真实的政治家不应一心想望绝对至善的政体，他还须注意到本邦现实条件而寻求同它相适应的最良好政体。”[8]（亚里士多德《政治学》1288B24-27）这段话反映了亚里士多德研究政治问题的一条根本原则，即从实际出发，实事求是。
亚里士多德从实际出发考虑问题，并不意味他不关注理想政体与理想统治者的问题。只不过，当他考虑这一问题时，不是从自己主观好恶出发，而是从历史研究的角度出发。他首先考察、阐述了王制的起源与传承问题。他说：“古代各邦一般都通行王制，王制（君主政体）所以适于古代，由于那时贤哲稀少，而且各邦都地小人稀。另一理由是古代诸王都曾经对人民积有功德，同时少数具有才德的人也未必对世人全无恩泽，但功德特大的一人首先受到了拥戴。”（《政治学》1286B10）这表明在一个城邦中，比较优秀的人（贤哲）成为城邦首领是由一定的历史条件决定的，也就是说有它的客观基础。更可贵的是，亚里士多德并没有仅仅停留于描述基本史实，而是进一步用理性的眼光去审视王制的传承问题，他说：“即使承认君主政体为城邦最优良的政体，王室的子嗣应处于怎样的地位？王位是否应该属于家庭，一登王位，他的后嗣便应相继为王？如果这些子嗣都是庸才，也使登上王位，就会有害于邦国。”（《政治学》1286B21）亚里士多德提出并思考这些问题，确实表明了他的一种惊人的理性精神！
不过，人总归是人，总有他的情感或价值倾向。亚里士多德也是如此。如果社会中真出现特别优秀的人物，亚里士多德还是由衷赞叹的，他说：“卓异的人物就好像人群中的神祗。法制只应该范围出身和能力相等的众人。对于这样的人物，就不是律例所能约束的了。他们本身自成其为律例。”（《政治学》1284A10）还说：“整体总是超过部分，这样卓绝的人物，他本身恰恰是一个整体，而其它的人们便类于他的部分。惟一可行的办法就是大家服从他的统治，不同他人轮番，让他无限期地执掌治权。”（《政治学》1288A26）也许正是因为被这种情感所牵制，亚里士多德反复提出并思考这样一个问题，即“倘使邦内出现一个善德特著的人，应该怎么办？”对此，亚里士多德好象感到有点左右为难，他说：“大家既不能说应该把这样的人驱除而流放他到邦外，可是又不能强使他屈服为臣民。如果强使这样的人屈服为臣民，这就类于把宙斯神一并纳入人类的政治体系（而强使他同样地转番为统治者和被统治者了）。”（《政治学》1284B28）那么，对这个问题究竟应该采取什么办法呢？他说：“惟一的解决方式，而且也是顺乎的方式，只有让全邦的人服属于这样的统治者：于是，他便成为城邦的终身君王。”（《政治学》1284B32）因此，亚里士多德对“陶片放逐律”的滥用多次提出了批评，他说：“清除一个才德卓绝的人物，或用陶片放逐律，使经受有限期的流亡，或驱逐邦外，使终身不得还乡，都是不切实的。”（《政治学》1288A23）“实际上，各城邦却时常滥用了这种手段，这并不符合立法的本意，也不符合各自政体的旨意；为了党争，他们就不惜一再诉之于‘陶片放逐律’，借以达到排斥异己的偏私目的。”（《政治学》1284B20）
当然，讨论亚里士多德对理想统治者问题的看法必须联系他的民主思想。不然，就可能有失片面了。亚里士多德明确地说：“在一个同样的人们所组成的社会中，根据平等和一致的原则，实行轮番为治的制度，确实合乎正义而值得称颂。”（《政治学》1325B8）这句话确实表明了亚里士多德的民主思想；不过，另一方面，他同样明确地说：“世上如果出现这样一位人物，他既然善德优于他人，而且兢兢为善，没有人能够胜过他，只有遭逢这样的人，大家才可永远追随并一致服从他，（不作轮番而）仍然不失其为正义和优美的治道。”（《政治学》1325B10）这两句话并不矛盾，它们各有所指，各有其适用的条件。但也表明了亚里士多德政治思想的折中、调和特点。所以，亚里士多德最赞成的政体是共和政体，而不是民主政体，也不是君主政体。
最后，不能不说明一点，亚里士多德认为，“最优良而近乎神圣的正宗类型的变态一定是最恶劣的政体。君主政体或者是仅有虚名而毫无实质，或者是君王具有超越寻常的优良才德。所以，僭政是最为恶劣的，它同正宗偏反，处在相隔最远的一端。”（《政治学》1289B1）这句话再次表明了亚里士多德的惊人的理性精神，它对于那些总是幻想最好政体的人来说，不失为一剂良药。
第三节 圣王与王的比较
一、内涵异同
所谓“圣王”，在先秦儒、道、墨、法四大家中各有不同的理解和阐释。孔子心目中的圣王内涵主要包含修身、无为、法天、无私、安民等内容。孟子和荀子对“圣王”的解释有四个要点：一是基本上把“圣人”等同于“圣王”；二是突出人伦；三是强调王制；四是以尧舜为古代圣王的典范。一般说来，儒家圣王观可用儒家经典《大学》中所谓“大学之道”的内容来概括，即“三纲领”（即明明德、亲民、止于至善）和“八条目”（即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）。由此可以进一步把儒家圣王观的基本内涵概括为两个方面，即“内圣”（修身）与“外王”（治国）。其中“内圣”又包含智慧与道德两个要素。老子圣王观的主要内涵，是“道法”、“无为而治”的圣人。在老子看来，只要实行无为之治，就可望实现天下大治的理想境界。庄子继承、了老子无为之治的思想，《庄子·应帝王》关于“浑沌之死”的寓言表明了庄子思想的核心是一种“无治主义”，相当于今人所谓“无政府主义”，它不需要任何统治者和统治机构，所以，庄子提出了“至人无己，神人无功，圣人无名”的命题，这表达了庄子圣王观的主要内涵。墨子反对儒家那种所谓“爱有等差”的思想观点，所以墨子提出了一种“兼相爱、交相利”的圣王观。先秦法家在批判儒、墨两家的圣王观基础上提出了自己的圣王理念。它是以“法”为核心的，至于圣王本人的智慧、品质如何倒是其次的。这便是法家圣王观的特征。总而言之，先秦诸子关于“圣王”的标准具有相对性。这是先秦诸子圣王观的一个显著特点。
柏拉图的哲学王思想深深植根于他的哲学基础。他从哲学本体论和认识论的角度把世界划分为两个世界，即理念世界和现实世界。理念世界是现实世界的原型,而现实世界是以理念为范型铸造出来的。他认为,理想城邦的个人和城邦的关系、组织结构和社会分工等只能用理念论来解释说明。在他看来，只有哲学家依据他所掌握的理念论才能看出现实城邦的种种弊病，并找到相应的救治办法，所以,应该由哲学家来统治城邦。这样哲学家就成了哲学王。所以，柏拉图所谓“哲学王”，其基本内涵就是哲学家做统治者，或统治者爱上哲学而成为哲学家。柏拉图所谓的“哲学家”，其内涵主要包括热爱智慧、追求真理、淡漠名利和权力等。由此可见，相对于先秦诸子的圣王观，特别是儒家圣王观，柏拉图的哲学王侧重“智慧”（哲学），而不强调“人伦”。[9]特别地，柏拉图还申明，女人也可以和男人一样参加各种活动，成为统治者。这在先秦诸子中简直是不可想象的。
在先秦诸子中，儒家关于圣王的信念可以说是最为深沉、真挚的，而法家的圣王观则谈不上什么信念。在法家著作中，所谓“圣王”不过是一种方便的说法而已。实际上，在以韩非为代表的法家思想中，他所要求的统治者只不过是所谓“中主”而已（参见第二章），并不需要且也不指望什么“圣王”。这表现了法家思想的现实主义精神。类似地，在古希腊贤哲中，亚里士多德也是注重从实际出发去考察和研究城邦政治问题。他不像柏拉图那样热中于讨论理想统治者问题，也就没有提出新的“哲学王”的概念。但亚里士多德又没有完全绕开这个话题，而是以一种理性化的假设方式来讨论。他说假如城邦中出现了一位卓异的人物，就好像人群中的神祗，那么对于这样的人物，就不是所能约束的了。因为，法制只应该约束出身和能力相等的众人。卓异人物的言行本身就成为法律的典范。城邦公民都应该服从于他，于是，他便成为城邦的终身君王。当然，亚里士多德这个观点只是一个理性的假设，并没有多少实际意义，即便在他的政治思想中也不占什么主要地位，远不像柏拉图的“哲学王”在其政治思想中占据核心意义。亚里士多德说：“假如有人希望通过他的关照使其他人（许多人或少数人）变得更好，他就应当努力懂得立法学。因为，法律可以使人变好。”[10]（亚里士多德《尼各马可伦》1180B20）在这个意义上，不妨把亚里士多德心目中的理想统治者概括为“法学王”。而先秦法家圣王观的实际内容，在名义上也可以称之为“法学王”。只不过，亚里士多德所谓“法学”与先秦法家所谓“法学”，其内涵有着本质区别。
二、传承问题
在先秦儒家心目中，尧舜是圣王的典范。他们在位时安济万民，不谋私利；退位时也不传给自己的儿子，而是实行禅让制。最近出土的郭店竹简《唐虞之道》就阐述了这种禅让思想，并鲜明地指出了禅让的核心精神在于所谓“禅而不传”。“禅”是针对“传”而言的，“禅”的精神为“天下为公”，故把天子之位让给最贤能的人；“传”的含义是“天下为私”，故把天子之位传给自己的儿子。儒家提倡并强调禅让，认为它最能体现圣王的人格境界。但是，当孟子与其弟子讨论尧舜禹三代圣王及夏商周三代的王位继承问题时，他没有简单重复禅让思想，而是以一种“天民合一”思想观点来说明王位传承问题（参见第三章）。孟子最后还引用了一句话，即“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”（《孟子·万章上》）。孟子说这句话是孔子说过的。是否如此已无从考证。这表明，儒家实际上肯定了两种王位继承方式，即“禅”与“继”。但“继”实质就是“传”，就是一种世袭，它与“禅”在本质上是对立的。所以，也是《唐虞之道》所反对和批判的。这表明了儒家对王位传承问题的一种矛盾态度。或者说儒家未能制定一种有效的办法来解决王位传承问题。
而在柏拉图所设计的理想国中，哲学王作为一种职位并不是终身制，更不是世袭制，而是明确规定实行轮换制。那些经过哲学训练的人，在轮到他们执政时就成为哲学王治理城邦。而治理城邦的一个首要任务，就是培养接班人。等到他们培养出继承人时，便辞去职务，安度晚年了。亚里士多德没有从主观角度去考虑或设计王位继承问题，而是从研究的角度考察、阐述了王制的起源与传承问题。他首先指出，在一个城邦中比较优秀的人（贤哲）成为城邦首领是由一定的历史条件决定的，也就是说有它的客观基础。在这个基础上，亚里士多德进一步用理性的眼光去审视王位传承问题，他注意到，即使承认王制为城邦最优良的政体，那么王室的子嗣应处于怎样的地位？王位是否应该属于家庭，一登王位，他的后嗣便应相继为王？如果这些子嗣都是庸才，也使登上王位，就会有害于邦国。亚里士多德提出并思考这些问题，表明了他的一种惊人的理性精神！而这种精神在先秦诸子中是比较缺乏的。其实，先秦诸子并不缺乏理性，但他们未能像亚里士多德这样用理性眼光去观照、去审察这些问题，没有给予系统的阐述和论证。这实际上反映了先秦与古希腊哲学思维方式上的一个重大差异。
三、可能性问题
从一个普通人成长为圣王或哲学王，这可能吗？这个问题实际上包含了两个层次：首先由普通人转为圣人或哲学家；其次，再由圣人或哲学家变为圣王或哲学王。对前一个问题，在儒家看来，圣人与凡人都是人，都具有共同的人性。凡人可以通过持之以恒的进德修业而成为圣人。这是圣人产生的人性论基础。当然，儒家还指出，“人皆可为尧舜”、“涂之人可以为禹”只是一种理论上的可能；至于实际上能不能做到，那是另一回事。即便实际上不能做到，但并不妨碍理论上的可能性。在柏拉图看来，成为哲学王的一个首要前提就是成为一个哲学家。他指出，一个人如果天赋具有良好的记性，敏于理解，豁达大度，温文而雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制，他就能很好地从事哲学学习，从而可望成为哲学家。在柏拉图的人性理论中，一方面认为不同阶层的人其品性是不一样的，存在所谓金银铜铁的区别；但另一方面，又认为这种区别并不是绝对的、不可改变的。这实际上也是为普通人成长为哲学家提供了理论根据。
至于圣人在什么条件下才能真正成为圣王，对这个问题，《中庸》引用孔子的话说（或可理解为假借孔子说）“大德者必受命”。但若认真剖析这句话，它是不符合逻辑的。“大德者”（即圣人）能否“受命”（即成为圣王），只是一个“或然”命题，不能等同于“实然”或“必然”命题。孟子的看法是：像孔子这样的圣人，若要成为圣王，必须有天子的推荐；或者，在位天子荒淫无道，像桀纣一样，才会发生天命转移。但这种历史机遇是难得碰上的。所以，由圣人转为圣王的可能性是很小的。这是因为它欠缺一种现实的、可靠的制度保证。
那么，哲学家转为哲学王的可能性又如何呢？柏拉图说:“如果曾经在极其遥远的古代,或者目前正在某一我们所不知道的遥远的蛮族国家,或者以后有朝一日,某种必然的命运迫使最善的哲学家管理国家,我们就准备竭力主张:我们所构想的体制是曾经实现过的,或正在实现着,或将实现的,只要是哲学女神在控制国家。这不是不可能发生的事情,我们不认为是不可能的,同时我们也承认这是件困难的事情。”（《理想国》499D）这段话实际表明，在现实条件下，哲学王是不可能实现的。柏拉图意识到，这不是由个人主观意志所能决定的，而是由所处的社会环境、特别是由政治制度决定的。他指出，要不是碰巧生活在一个合适的国度里，一个哲学家是不可能有最大成就的，因为只有在一个合适的国家里，哲学家本人才能得到充分的成长，进而能以保卫自己的和公共的利益。但所谓“碰巧”，不过是假设罢了。实际上，哲学家在绝大多数城邦里的遭遇是凄凉的，就像一个人落入了野兽群中一样，既不愿意参与作恶，又不能单枪匹马地对抗所有野兽，因此，在他能够对城邦有所贡献之前就死掉了。柏拉图认为，当时的希腊城邦政治制度中没有一种是适合哲学本性的。哲学的本性也正是由于这个缘故而堕落变质的。正如种子被播种在异乡土地上，结果通常总是被当地水土所克服而失去本性。正因如此，柏拉图很注重为他的哲学王理想制订了一套制度，以保证哲学家能够成为哲学王。尽管这种制度并非事实，不过是一种人为的设计，但它毕竟表明了柏拉图意识到必须用制度来实现或保障他的理想。而这一点，又是先秦诸子的圣王观念中所欠缺的。
从理论上讲，不管是“圣王”还是“哲学王”，都可以说表达了一种可贵的精神理念；从实践上说，不得不承认，它是一个不可能实现的理想。韦伯就曾指出,道德本质上是一种信念伦理,政治则是一种责任伦理,与道德相比,“政治有着完全不同的任务,只能靠暴力来完成。政治的守护神,或者说魔鬼,同爱神、同教会所描绘的基督教的上帝之间,处在一种固有的紧张之中。”[11]斯特劳斯指出:“哲学总是企图超越意见而趋向知识,大众是不可能被哲学家说服的，……这是哲学与政权的一致之所以极不可能的真正原因；哲学与城邦的倾向是背道而驰的。”[12]事实上，个人的精神境界只是关于个人的道德和学问的提高，而社会政治理想的实现则有赖于一套合理的政治制度。这两者虽然有一定关系，但它们毕竟是两个不同领域的问题。[13]
四、名实问题
先秦诸子之所以一再称颂圣王，反映了他们政治上的一个共同理念，即济世安民。但在历史上，所谓“圣人”是很少见的，“圣王”就更等于零了。如果说尧舜禹还可以算作圣王，那么其后就没有什么圣王了。为什么先秦诸子、尤其是儒家还要反复称颂圣人、圣王？怎样看待圣王的名实问题？从《论语》中的一段对话可以得到启发。有一次，孔子被问到为什么不参政。孔子的回答是耐人寻味的，它表明：作为一个圣人，尽管从理论上说应当成为最理想的君王，但在实际上，却不必真的成为君王，因为，他的德行对世人的影响远远超过了在位君王。在这个意义上，圣人就是圣王。这可以认为是对“圣王”内涵的另外一种理解。在这种意义上理解儒家“圣王”，可以说是名实一致的。不然，所谓“圣王”大概就是徒有其名了。同样，柏拉图的“哲学王”也面临名实问题。人们常以“乌托邦”一词来称述柏拉图的理想国,将“理想国”视为“乌托邦”的代名词。柏拉图似早已意料到这一点，他说，假如“哲学王”果真不可能实现,那么他受到讥笑,被叫做梦想家,就在所难免了。（《理想国》499C）在这个意义上，所谓“哲学王”也就徒有其名了。但是，柏拉图对“哲学王”还做了另一种阐释。在《政治家篇》中，柏拉图认为，对于掌握政治技艺的人，无论他是统治者，还是一介平民，都可以被称作“政治家”，因为他关于这种技艺的知识使他有资格得到这个头衔。柏拉图甚至认为，只有拥有关于国王的统治技艺的人才可称作国王，而无论他实际上有无掌握王权。他强调指出，只有在哲学王身上，才能找到政治权力的正确实施，而这种政治权力本身就是一种真正的体制。其他所有体制应视为仅仅是对这种真正体制的模仿。在这种意义上理解“哲学王”，可以说是名实一致的。
由上可见，关于“圣王”与“哲学王”的名实问题，可以有两种不同的理解和解释。其中后一种解释是可以自圆其说的。
这里顺便讨论波普尔对柏拉图的批评问题。这个批评在一定意义上也可理解为对儒家圣王观念的批评。因此，也有必要结合儒家圣王观做出解释。波普尔批评说，“哲学王就是柏拉图自己,而《理想国》就是柏拉图对神圣权力的要求”。[14]他还指出：“我们必须重视这一事实，即在哲学王统治背后隐藏的是对权力的追求，给最高统治者的画像就是一幅自画像。”[15]这个批评是没有充分根据的。首先，柏拉图本人并没有说过他自己就是哲学王；其次，柏拉图虽然很想推行他的政治主张，为此还三次赶赴西西里岛，但这并不意味就是对权力的追求；再次，即使柏拉图对权力多少有些愿望，但也绝对不同于其他政客那种追求权力的方式。同样，以孔子为代表的先秦儒家也是如此。孔子明确说过，自己不敢承当圣人这个称号。孔子曾周游列国十四年，确实很想推行自己的政治主张。但他只是想借助某个诸侯力量来推行主张，而不是要推翻某个诸侯，使自己当君主。孔子强调以“礼让”治国，所以，他也绝对不会像一般政客那样去追求权力。至于波普尔批评柏拉图的哲学王表现了一种“极权主义”思想，就更加“名”不符其“实”了。柏拉图以牧羊犬的比喻表达了他对统治者不受限制的担忧。他写道:“对牧羊人来说,人世上最可怕最可耻的事情实在莫过于把那些帮助他们管羊群的猎犬饲养成这个样子:它们或因放纵或因饥饿或因别的坏脾气,反而去打击和伤害所保管的羊群,它们倒像是豺狼而不像是猎犬了。”（《理想国》416A）他提醒人们当心统治者“从人民的盟友蜕变为人民的敌人和暴君”（《理想国》417B）。更重要的是，柏拉图的“哲学王”是一种制度安排，它不是终身制，也不是世袭制，而是轮换制，所以谈不上什么“极权主义”了。
五、理想社会及其历史影响
“圣王”与“哲学王”尽管不可能实现，但这并不妨碍先秦儒家和柏拉图在各自头脑中构想由“圣王”或“哲学王”统治下的理想社会之图景。在儒家的设想中，圣王治理国家、管理社会的一个根本特点就是“公”，它的理想境界就是所谓“大同”世界。《礼记·大同》说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。” 柏拉图也为后人描绘了一幅在哲学王统治下的理想国的图景：国家地理面积适中，以站在城中高处能将全国尽收眼底，国人彼此相识为度。国家公民分为统治者、 武士和劳动者三个等级，分别代表智慧、勇敢和欲望三种品性。三个等级各司其职,各安其位。统治者和武士没有私产和家庭，因为私产和家庭是一切私心邪念的根源。理想国特别重视，因为国民素质的优劣决定国家的好坏。柏拉图自称这是“第一等好”的理想国，其他政体都是由这一理想政体派生的。可见，“大同”世界和“理想国”都体现了一种人类共同体，都非常重视道德教化，“公”是它们的一个根本特点。只不过，理想国的“公”与大同世界的“公”并不完全等同。但可以说是大同小异。它们在中西政治思想史上，特别是对乌托邦思想，都具有深远影响。
“圣王”与“哲学王”实质上都属于人治范畴，是一种理想化的人治。（参见第2章）但由于先秦与古希腊各自不同的社会文化背景，使得“圣王”与“哲学王”又有各自不同的历史影响。“圣王”在先秦时期乃至在整个中国古代社会都与“人治”和“民本”思想紧密相连，而“哲学王”严格说来只是柏拉图个人的政治信念，到了亚里士多德，这一信念就被“法治”和“民主”思想所取代。在中国古人的思想观念中，尧舜禹汤文武等都是统一天下的圣王，给中国人心中或潜意识里打下了“统一”的烙印。每逢乱世，中国人就期盼出现圣王来统一天下，所谓“乱世之民，其去圣王亦久矣。其愿见之，日夜无间”（《吕氏春秋·有始览第一·听言》）。而西方的历史却是从分散和多元化开始的。在古希腊时期，成百上千的城邦各自为政，独立并存竟达几百年。这期间虽也有过统一的呼声，但并没有形成希腊人的共识。即使在波希战争时期，希腊人也只达到过部分的和有限度的联合，并没有完全地真正地统一起来。在整个西方政治思想史上，除了个别思想家，统一的意识可以说是非常薄弱的。
“圣王”与“哲学王”的不同历史影响还表现在，“圣王”的伦理意味非常浓厚，再加上中国古代社会的宗法制度，使得政治与伦理、政治权威与宗法权威有机地在一起，导致政治伦理化，伦理政治化，不管是从理论上还是实践上说，都使中国古代政治成为一种典型的伦理政治。所以，原本作为家庭伦理规范的“孝”，后来被赋予重大的政治意义，为历代统治者所提倡和强调。它的历史作用与影响是巨大而深远的。而“哲学王”的伦理意味则比较清淡。再加上柏拉图后期政治思想转向法治，就更冲淡了它的伦理色彩。特别是，亚里士多德更加注重法治，明确区分了家庭与国家的不同性质。他说：“政治家所治理的人是自由人；主人所管辖的则为奴隶。家务管理由一个君主式的家长掌握，各家家长以君臣形式统率其附从的家属；至于政治家所掌握的则为平等的自由人之间所付托的权威。”（亚里士多德《政治学》1255B15-20）他还指出，城邦源于家庭，由许多家庭组成。而一个完全的家庭又是由奴隶和自由人组合起来的。它包括：“主和奴，夫和妇，父和子。”（亚里士多德《政治学》1253B1-5）所以，尽管古希腊政治思想也包含伦理意味，但不管从理论上说还是从实践上讲，都有异于中国先秦的伦理政治。至于其历史影响就更不用说了。
最后需要特别指出，“圣王”与“哲学王”尽管不可能真正地实现，但可以得到一种“变相”的实现。在中国历史上，几乎可以说没有出现过儒家所谓的“圣王”，倒是出现了大批“王圣”，即帝王自居为“圣王”，或为其臣下所吹捧而为“圣王”。这些都不过是假“圣王”。“圣王”的本意是“圣人最适宜当王”，但历史开了很大的玩笑，造成了“帝王最有资格做圣人”。[16]从而美化了帝王形象，强化了君主专制。“在中国古代对圣君的希望与美化没有削弱君主专制，而是起了强化作用”，“把王与圣结合起来，在理论上对巩固王权更为有利”。[17] “哲学王”在西方历史上也有类似的遭遇。中世纪的“教皇”可视为“哲学王”的一种折射。正如英国学者巴克所指出的，“理想国”在某段时间里，在某种程度上，曾得到过短暂的实现。“中世纪的教会就是那种实现的场所。部分地因为它的结构——它的教皇君主制对应着哲学家王，它的牧师—修士—俗人等级对应着柏拉图的三阶级；部分地因为它的功能，因为它试图让生活去适应一种受唯一的神圣理念支配的外在秩序或设计，罗马教会把柏拉图的理想转化（甚至还在稍深的程度上转化）成了一种现实的、活生生的制度。”[18]总之，不管是“圣王”还是“哲学王”，实质上都包含了两个基本方面，即“内圣（哲）”与“外王”。这两方面虽然从理论上说可以结合，但在实践中总是结合不好，造成道德政治化和政治道德化。既使道德屈从于政治，又使道德美化了政治，最终使圣学、哲学失去了在人们心目中的应有的光彩。这是历史留给后人的深刻教训。
[1] 冯友兰《A TAOIST CLASSIC CHUANG-TZU》，北京，外文出版社1991年版
[2] 柏拉图《苏格拉底的最后日子》，上海，上海三联书店1988年版，第72页
[3] 色诺芬《回忆录》第3卷第9节，转引自叶秀山《苏格拉底及其思想》第31-32页
[4] 柏拉图著，郭斌和、张竹明译《理想国》，北京，商务印书馆2002年重印本
[5] 转引自苗力田主编《古希腊哲学》，北京，人民大学出版社1990年版，第238页
[6] 参见汪子嵩等著《希腊哲学史》第2卷，第812页
[7] 王晓朝译《柏拉图全集》第3卷，北京，人民出版社2003年版
[8]亚里士多德著，吴树彭译《学》，北京，商务印书馆1997年重印本
[9] 这里所谓“人伦”，不是指那种广义上的人际关系，而是特指狭义的家庭伦理。这反映了中西哲人对伦理问题的不同致思方向及其特点。参见万俊人《寻求普世伦理》，北京，商务印书馆2001年版，第161至168页。
[10]亚里士多德著，廖申白译《尼各马可伦》，北京，商务印书馆2003年版
[11] [德]马克斯·韦伯著，冯克利译《学术与政治》，上海，上海三联书店1998版，第114页
[12] [美]利奥·斯特劳斯等著，李天然等译《政治哲学史》，石家庄，河北人民出版社1993版，第56页
[13] 庄子甚至说过：“天之小人，人之君子；天之君子，人之小人也。”（《庄子·大宗师》）这说明了两者（即内圣、真人与外王、君主）在精神价值和生活方式方面的巨大差异，乃至尖锐对立。使人深叹！
[14] [英]波普尔著，陆衡等译《开放社会及其敌人》，北京，中国社会出版社1999年版，第284页
[15] 《开放社会及其敌人》第289页
[16] 汤一介《论儒家的境界观》，载《北京社会科学》1987年第4期
[17] 刘泽华《中国的王权主义》，上海，上海人民出版社2000年版，第127、128页
[18] [英]厄奈斯特·巴克著，卢华萍译《希腊政治理论》，长春，吉林人民出版社2003年版，第491-492页