在社会中寻求自由：论格林的自由观

　　摘要：格林认为自由不是原子式个体的占有物，而是社会主体自我实现和增进社会共同善的能力。自由只有在社会中，通过社会和个人的相互作用才能实现。社会可以且有义务增进个人自由和社会共同善，而个人有权也有责任参与社会体制的建设。但个人价值依然是自由的最终价值标准。在协调个人和社会的关系中，格林把自由和民主结合起来，变早期的消极自由观为积极自由观，既推进了自由主义的演进，又有助于我们重新思考消极自由和积极自由的关系。

　　关键词：格林；积极自由；个人；社会
 

　　在思想史上，对自由的理解，始终与一个核心问题联系在一起，即如何在个人与社会之间划出一个行动的范围，既能保证个人的自由行动，又能保护社会整体的权益。近代早期自由主义理论的解决思路，通常是赋予个人绝对的优先地位，使之拥有绝对的权利，他人和社会都不能干扰这些权利的行使。社会被看作是个人的集合体，其福利只不过是个人利益的简单相加。这样一来，自由被理解为个人私人的占有物，他人和社会的存在是外在于个人自由的，是实现个人价值这一目的的手段，甚至成为干扰个人自由的来源。个人和社会成了一种对立的关系。这种自由理论及其代表和促成的社会实践，必然造成个人自由的张扬，而忽视甚至损害社会福利和自由。一部分人或阶级的自由以牺牲其他人或阶级的自由为代价而获得，社会正义和整体福利受到损害，这反过来又限制了个人自由的进一步。这种情况在19世纪后半期的英国表现得尤为明显。传统的自由放任的自由主义导致了生活中的贫困和社会生活的堕落——主要表现为赤贫的无产阶级的产生和对社会生活苦难的理性的冷漠，这种状况的存在破坏了个人的自我实现。为改变这种状态，英国社会进行各种立法，却因对个人的干预而被认为是对自由的侵犯。正是在这样的背景之下，托马斯·希尔·格林（Thomas Hill Green, 1836-1882）引进了德国唯心主义，重新思考个人与社会的关系，强调两者之间互为前提，相互促进的关系，主张社会可以且有义务为促进个人自由而积极行动，而个人也应参加到社会体制建设当中，从而变早期的消极自由观为强调社会正义和个人责任的积极自由观，把自由和民主结合起来，推进了自由概念的演进。
一
　　对自由的理解，总是同人性观联系在一起的。早期的自由主义者把人看作是原子式的功利人，这使得他们把自由看作是原子式的功利人的私人占有物。在大部分契约论者看来，个人最初是孤立于社会的个体，生活在自然状态中，拥有天赋的不可剥夺的权利，只是由于自然状态之中存在诸种不便，才订立了所有人与所有人的契约，进入社会。稍晚一些的功利主义者尽管没有采用契约论的概念，但仍可以看作是这种观点的继承者。他们强调个人对快乐及实现快乐的手段的追求，进一步强化了原子式的功利人的人性观。在此基础上，自由被看作是个人所拥有的一系列社会不得干预的天赋权利，其根本属性在于没有外在的干涉。霍布斯在《利维坦》中写到，“自由……指的是没有……外界障碍”[1]（p.162），自由人就是“在其力量和智慧所能办到的事物中，可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人。”[1]（p.163） 
    格林反对原子式的功利人的人性观。他指出，自然状态在上不存在，在逻辑上也不成立。从他的唯心主义哲学出发，格林认为人就其本性而言乃是一种生活在社会中的道德存在。他是永恒意识（即上帝）在动物有机体中的再生，而非受欲望驱使的动物。他有自我意识，能够把自我同一系列生活过程中所产生的需要区分开来，不是简单地满足于欲望的满足，而是追求自我实现，追求与上帝的融合，从而成为一种永恒意识。他的自我实现或者说真善，只能存在于“使可能的自我成为现实”的过程中[2](p.224)，而“无法在对快乐的占有中获得，也无法在对实现快乐的手段的占有中获得”[3]( sec.246)。由于所有的人都有一个共同的来源和共同的目的，并且每一个个体都是有限的，他无法单靠自己而成为永恒意识，必须在与他人及人类社会的关系之善中实现它，所以，个人的真善必然是一种共同善，他人的善是个人的善的组成部分，他人的善和社会的善的实现是个人自由的必要条件，“这一观念不承认个人的善和他人的善的区分。”[3](sec.235)因此，人本质上是一种追求共同善的道德存在，他的自我实现或者说自由只有在社会中才能获得。
　　基于这一认识，格林指出，自由不是仅仅免于约束或强迫，不是仅仅按我们的喜好去行事，而不管这些喜好是什么[4](p.370)。因为仅仅没有外在干涉并不能够确保所有人都是自由的，它可能带来的后果就是很多人是不自由的，有些人以牺牲其他人的自由获得自由。例如，资产阶级的自由建立在无产阶级的不自由之上。工人们被迫“在不利于健康、体面的住所和”[4](p.377)之下工作和生活，致使他们最终被剥夺了“自我发展的真正机会”[3]( sec.245)。这种剥夺使得他们从社会中完全自主的公民当中被排除出来，他们被关在“自由的社会生活”[3]( sec.250)之外，被剥夺了“公民社会成员的资格”[3]( sec.245)。这“妨碍了整体自由，削弱了我们……最大程度发展自己的能力”[4](p.373)，从而使得自由被一部分人或阶级以牺牲他人的自由为代价获得，成为剥削的借口。因此，仅仅排除强迫，仅仅使一个人能够做他想做的事情，这本身对真正的自由毫无贡献[4](p.371)。与此同时，格林也指出，没有外在的强制是自由的必要条件，“在出于被迫行为的人们中间无自由可言”[4](p.371) 。人不能够被强制自由，因为真正的自由在于做某人该做的，即道德地行动，而道德行动是不可以通过强迫行动获得的，它们依赖于行动的动机，动机是无法通过强迫获得的。对某人的强制只是用来防止他对他人自由的侵犯。
　　在格林看来，自由乃是积极的社会主体拥有的自我完善和实现共同善的能力。他写道：“自由是一种做或享有某些值得做或享有的事物的积极的力量或能力，是一种我们可以与其他人共同做或享有的东西”[4](p.371) ，“当我们用一个社会在自由方面的发展来衡量它的进步时，我们是以增进社会的善的那些能力的不断发展和越来越多的运用来进行衡量的，并且我们相信每个社会成员都被赋予了社会的善。简而言之，是用作为整体的公民体系拥有较大的能力，以最大限度地、最好地完善自己这一标准来衡量。”[4](p.371)
　　因此，他的自由概念通过三种方式与早期自由主义的自由理念区别开来。首先，自由是与道德联系在一起的。它是人们做值得做的事情的能力。其次，自由与平等的机会紧密相关。“每个人都应该总是被当作目的，而不只是手段”[3](sec.267)，任何人或阶级都不能以牺牲他人的自由为代价来获得自由[4](p.371)。所有人都应该拥有自我实现的机会，能够分享社会进步带来的福利，并参与到社会进程当中来，成为社会生活的主人。这为自由提供社会正义，使其获得合法性。最后，自由始终和能力联系在一起。自由不只是意味着上的自由，而是按照现有条件发展人的能力的实际可能性，是个人真正增加分享社会有价值事物的权力，并且是为了共同利益扩大做出贡献的能力。仅仅是没有外在的强制，不足以使人自由。他还必须免于内在的障碍，具有理性，能够避免错误的自我意识，在善的目标中实现自我。他还必须考虑到所有与其自我完善有关的人的完善。他也需要有价值的可能性可供选择，为此必须被赋予实现个人完善所必需的基本福利。因此，社会应该为个人提供实现自由所必需的条件。正是这些特征，决定了格林所提倡的自由必然与社会紧密相关，它只有在社会中，通过社会机构的促进才能得以实现。
二
　　既然自由是社会主体拥有的实现社会共同善的能力，那么，它就只有在社会中才能实现。格林指出，在某种意义上，没有人能够如他所喜欢的那般，随心所欲地像一个到处游荡的野蛮人一样行事。虽然他不是人的奴隶，没有主人，因此没有人可以禁止他，但我们并不认为他是自由的，因为野蛮人的自由不是力量，而是虚弱。虽然社会对他没有任何限制，但他却是自然的奴隶，受到自然必然性的强制。因而，最高贵的野蛮人拥有的实际力量也无法与守法国家的最卑微公民相比。他除了服从于社会的约束之外，别无其他途径摆脱自然必然性的强迫。因此，服从乃是通向真正自由的第一步，因为这一步导向人被赋予的才能的完全运用[4](p.371)。
　　在格林看来，个人是通过社会才获得自我实现和自由所必需的权利的。早期的自由主义者认为，权利是天赋的、不可剥夺的，或者因其有助于获得最大快乐的功用而获得合法性。它更多地被看作是个人的所有物，用以反对社会对个人的干预。格林认为，不存在先于社会的天赋权利，快乐也不是权利所服务的目的。权利是因为其所服务的目的而具有合理性的，这一目的就是社会的共同福利[5](sec.38)。权利始终包括两个方面：一方面，它是个人的要求，产生于人的理性本性，想要自由地运用自己的某些能力；另一方面，它是社会对这种要求的承认，是社会赋予个人实施这一要求的权力[5](sec.139)。当个人意识到为了他自己道德能力的发展和社会的共同善，他必须拥有某项权利时，就向社会要求获得这项权利，而其他社会成员承认为了他和社会的善的实现，应该赋予他这一权利。某项权利被赋予个人的唯一理由，就是因为这样有助于社会共同福利的发展[5](sec.142)。一旦社会的良知认识到某一项权利实行的结果会导致对个人自由和社会共同福利的损害，他们就可以要求对这一权利进行调整。因此，他永远是作为社会的成员获得权利的，正是这一身份确保了他获得这些权利，个人的权利只能来自社会。不存在先于社会的天赋的或自然的权利，更没有反对社会的自然权利[5](sec.141)。说一项权利是自然的，是指它对于道德能力的实践而言是必不可少的，没有它，人就不成其为人 [5](sec.30)。总之，权利不是个人用来反对社会的武器，而是社会赋予作为社会成员的个体实现个人自由和社会自由的能力，个人的权利来源于社会。
　　格林认为，国家作为一种高级的政治社会，可以通过对权利体系的维护和协调，推进共同善。国家“对其成员而言是社会的社会，在其中他们对彼此的所有要求都被相互调整了”[5](sec.141)，它是“推动共同善的公共机构”[5](sec.124)，不再被看作一种不可避免的罪恶，一个消极的“守夜人”，其目的和职能也不再仅限于保护私人财产和人身安全，保障社会秩序。它通过法律维护和协调道德能力解放所必不可少的权利体系，因其所服务的目的成为一个道德的实体，为这一道德目标所驱使而生气盎然。虽然公民并不是从它那里取得其道德观的，但是他们却从它那里取得了作为实现道德的条件的种种权利，因而通过它公民才是有道德的。它在个人力求做“值得做的事情”时，拆除设置在他前面的障碍物。为了维持种种条件和拆除种种障碍，它积极干预凡属倾向于破坏有关条件或设置障碍的事情。它动用武力以击退破坏自由的力量，为了自决地走向共同的善而解放人类的能力的目的而积极行动。作为一系列公认的权利的维护者，国家及其法律理应受到尊重。因此，除非从国家利益出发，否则，不能有违反法律的权利[5](sec.142)。不能为了一项权利而冒险反抗法律，因为法律所维护的是基于同样理由的一整套权利体系。只有当这项权利为社会公认，同时又受到压制，并且反抗不会带来危险时，才是理性的。
　　格林主张，为了维护和协调权利体系，增进个人自由和社会共同福利，国家有权且有义务对那些给社会带来麻烦的个人自由进行干预。
　　国家可以对契约自由进行干涉。格林指出，“契约自由，以及各种按照人们自己意愿行事的诸种自由，只有在充当目的的手段时才是有价值的，这一目的就是我在积极意义上所主张的自由；换句话说，是所有人平等地为促进共同善而拥有的能力的解放。”[4](p.372)当饥饿的工人们迫于生存压力，签订不利于健康和安全的劳动合同，被剥夺了自我实现的机会，使促进社会共同善的能力受到损害时，国家有权通过法律加以禁止。又如，爱尔兰的农民除了土地之外别无其他谋生手段，为了维持生存，容忍地主在签订土地契约时无理地提高地租，缩短租期。他们在同地主签订合同时，并不比饥饿的工人向提供工作的老板寻求好薪水的自由多。这时候契约自由徒有其名[4](p.382)。这样的契约，“注定使契约自由——这一社会的保障——的尊严散失”[4](p.382)。因此，格林主张对这些契约自由加以限制。他写道：“捍卫契约自由，毫无疑问是政府的主要工作。但是，同样重要的是，反对契约变成对签约的一方不利，以免其非但不保障自由，反而变成虚伪的压迫的工具。”[4](p.382)
　　国家还可以对财产权的自由进行干预，以保证财富为社会的共同利益服务。他写道，“人不仅是财产的人。财产制度只有在作为工具，用以促进整个社会所有人才能的自由的行使时，才是合理的。当一个阶级被完全从自由中排除掉时，不可能存在财产权。”[4](p.372)他认为，当时英国不良的土地授与制度，使得土地一成不变地传给长子，掌握在那些个人和家庭负担过重的人手中，无法得到有效的改良，土地只能产出实际地力的一半；也彻底阻断了土地买卖，阻止了拥有小块土地的自耕农的产生，而他们是社会秩序的主要依靠。这些都违反了公共利益，法律应该阻止这种妨碍土地分配和改进的安排[4](pp.378-9)。另外，对那些不把土地用于农业，而是为了玩乐把其变成树林的地主的权力也应该加以禁止[4](pp.379-80)。
　　出于公众利益的考虑，酒类买卖的自由也应该受到限制。格林把酗酒的习惯同无产阶级的悲惨状况联系起来，认为它是无产阶级自我意识不足的表现，也是造成他们困境的重要原因。因此，他主张限制甚至取消酒类买卖。他写道：“如果一种特定商品的买卖，允许其自由进行的通常结果是在更高层次上远离自由，损坏人们完善自身的共同力量，那么，无权要求这种权利。”[4](p.383)过度的饮酒意味着对他人的健康、钱财、能力的伤害。一个家长酗酒，通常意味着这个家庭所有成员的贫穷和堕落。街头的酒店的存在，则往往意味着这条街上大量的家长酗酒。这会对社会成员自由的改善造成损害[4](p.384)。因此，社会可以对酒类的买卖加以更进一步的限制[4](p.384)。“等待是非常危险的”[4](p.385)，因为酒类贸易中的既得利益会变得越来越强，受影响的人也越来越多。
　　义务教育也是国家干预的范围。格林指出，在现代社会，个人如果没有掌握相当的技艺和知识，就如同失去肢体或者躯体受损一般，没有生活能力，不能自由地发展他的能力，教育“理所当然地处于政府的范围之内”[4](p.374)。
针对国家的干预干涉了那些受到帮助的公民的自立的指责，格林认为这混淆了中央集权和限制那些给社会带来麻烦的自由的立法[4](pp.374-5)。国家干预不需要干涉这些公民的自立，因为“它不过要求他们做他们本来要为自己做的事”[4](p.375)，法律只不过是他们的一个得力的朋友，怀着由衷的祝愿，帮助他们达成自己难以完成的事。他们从这些方面解脱出来的责任，会相应地在其它地方承担起来。格林提醒反对社会立法的人，“我们必须按照我们所遇见的人们的情况来对待他们”[4](p.375)，工业生产中劳动者的情况悲惨，如果不进行干预，这种情况就会延续下去，并且日趋严重。因此，法律必须出面干预，而且要这样干预若干代 [4](p.377)。

三　　尽管格林认为自由只有在社会中才能实现，社会机构在促进个人自由和社会共同善的过程中有着重要的作用，但这并不意味着他要否认个人作为自由最终价值这一自由主义的根本原则。他指出，没有自我目标化（self-objectifying）的主体，就不可能有我们所了解的那种社会[3]（sec.190），“人类社会本质上就是自主的（self-determined）个人的社会。没有组成社会的人的才能的，就没有社会的进步”[3]（sec.273），“我们不能够提到自由而不考虑个人；只有在他们当中，自由才能实现；因此，在国家当中，自由的实现只能是意味着个人通过国家的影响获得自由”[6]（sec.6）。并且，如果个人不参与国家的建设，国家就会因为缺少爱国者而衰落，正如罗马帝国所经历的那样[5](sec.122)。因此他断定，自由的最终价值标准是个人。他写道：“我们价值最终的标准是个体价值的理想。所有其他的价值都与对个人而言的价值、某个人自身的价值或某人内在的价值相关。谈到一个国家或社会或人类的任何进步或改善，如果不是与个人的某种更高的价值相关，就只能是一些没有意义的空话。”[3](sec.184)     为人更好地实现个人价值，维护个人的自立（self-reliance），格林主张赋予个人私人权利，强调国家干预必须遵循一定的原则，个人有权反对现实中的国家，并力主赋予个人公民权，使其成为国家和的主人。　　他强调，作为社会成员，个人应该被赋予私人权利，包括人身权、财产权和私人关系中的权利。人身权包括生存权与自由权，即“保护自己身体免受他人伤害的权利，和只能由自己的意志把它作为工具来使用的权利”[5](sec.150)，是“行使任何其他权利的条件，也是一切人格表现的条件”[5](sec.150)。“阻止一个人占有财产（在通常意义上），他的个性还能保存。阻止他（假如可能的话）使用身体表达意志，意志本身就无法变成现实，他就不会是一个真正的人。”[5](sec.150) 因此，必须保护人身权。财产权是实现意志所必需的，也是实现真善所必需的，“它的无限制的运用是人实现自由道德——他的最高善——的条件”[5](sec.221)，无限占有的财产权自由应该得到保证。他指出，维护私人权利是“国家第一位的职责”[5](sec.148)。　　格林认为，国家在对个人进行干预时，始终要坚持一个原则，即不能干涉个人的道德决定，破坏他的道德自主性。因为，尽管法律可以强制推行某些外部行动，但是它不能强制推行道德责任（moral duty）。这些道德责任是出自某些品质（dispositions）和动机的，而这些都是无法强迫的[5](sec.10)。并且，强迫还经常使得这些品质和动机不再可能[5](sec.10)。因此，必须反对慈父般的政府，它“缩小了个人自我赋予义务和无私动机发挥作用的空间”[5](sec.18)。在那些不是出于自愿，而是出于被迫行为的人们中间无自由可言。国家的真正职能是为生活提供条件，使得道德成为可能，它并不具有使它的成员变得更好的积极道德职能，它所能做的，是在个人力求做“值得做的事情”时，拆除设置在他前面的障碍物，而决不能干涉个人内心的道德决定，从而破坏个人的自立。　　他指出，在现实社会中，个人有权反对国家。国家法律的权威本质上是有条件的、派生出来的，只有在考虑到所有产生于人类共处的要求时，才是至高无上的，否则，其权威性就会消失[5](sec.146)。虽然就国家是权利的支持者和协调者而言，个人没有反对国家的权利。但是，由于现实中的国家至多只是部分履行了其理想职能，个人依然有权根据国家的理想职能反对它[5](sec.143)。当某个行动或某种忍耐被社会默认为有助于共同的善，但却遭到国家公然的否认或忽视时，个人有权反抗[5](sec.144)。在不存在法律修改和废除的地方通过了一个不好的法律，对权威的反抗便不仅是一项权利，而且是一个义务，“它不仅是权利而且是义务，即是否应该抵制错误行为”[5](sec.107)。　　格林强调，作为国家的成员，个人应该被赋予公民权，成为社会生活的真正主人。在提到1867年改革法案时，他评论道：“我们这些改革者从一开始起，就总是说人民的普选权本身就是一个目的。我们说——我们因此受到很多嘲笑——只有公民权才能产生道德人，只有公民权才能带来自尊，而这是尊敬他人的基础，没有它，就没有持久的社会秩序和真正的道德。假如有人问我们，我们从人民的选举权中寻找什么结果，我们说，那不是眼下的问题；先得解放人的双脚，然后才是考虑他会如何行走的时候”[7](p.cxii)。必须让公民参加到国家的工作中来，让他作为或者通过投票选出最高议会或省议会的议员，从而直接地或间接地参与制定和维护其所服从的那些法律[5](sec.122)。只有这样，他才会认识到国家的工作是一个整体，并将兴趣转向整体[5](sec.122)。也只有这样，国家才能得到完善，而个人也在此过程中培养出各种美德，最终实现个人和社会的良好互动，实现个人自由和社会自由。四　　格林的自由概念通过对社会与个人在实现自由过程中互为前提，相互促进的关系的考察，既给了自由基于社会正义的合法性，又为其提供了一个自立的、有着独立人格和社会责任心的主体，并赋予国家促进个人自由和社会自由的积极职能，这是一种积极自由观。它强调社会共同福利和机会平等，寻求社会正义，要求国家推动个人自由和社会共同福利，并且认为个人负有社会责任，要赋予他们公民权，使其成为国家和法律的主人，从而在自由的概念中加入了民主的内容。与此同时，它坚持个人价值，主张保护个人权利，维护个人自立，保有了自由的内涵。因此，这种自由观实际上是一种自由民主思想j。一方面，它通过对个人权利的保护，对社会机构和法律的尊重，对反抗权的谨慎，有效地避免民主蜕化为多数人的暴政；另一方面，它通过对个人为所欲为的自由进行限制，防止自由变成特权，成为压迫和剥削大多数人的工具。这样一来，从理论层面上把自由和民主有机地融合起来。格林的自由理论，完成了对早期自由主义的修正[8]（p.795），提出了国家干预和福利国家的中心思想 [9]（p.273），影响英国大学的思想近50年[10]（p.2），对英国政府的政策也产生了一定的影响[11]（前言）。他本人也被认为是“有关社会和价值的现代词汇的主要构建者之一”[11]（p.128）。　　格林的自由观为我们重新理解消极自由和积极自由的关系提供了一个新的视角。长期以来，人们更多地把两者对立起来，强调消极自由，否定积极自由，甚至认为对积极自由的实践会导致极权，对消极自由构成威胁。伯林在其著名的《两种自由概念》的演讲中，就认为格林的积极自由概念可以被许多暴君用来为其残暴的压制辩护[12](p.202)。但是，正如我们前面提到的那样，对格林而言，积极自由并不需要以牺牲消极自由来获得。个人的自立必须得到保障，社会所能做的，乃是帮助排除对这种自立的阻碍。没有强迫是自由的必要条件，法律不能干预个人的道德决定。消极自由乃是积极自由的前提，没有消极自由，积极自由就只能是没有道德选择的暴政。但是仅仅是消极自由，并不足以使人成为自己生活的主人，维持真正的自由。他还必须成为国家和社会的主人，为个人的消极自由提供社会制度保障，并且因其所创造的社会正义而获得拥有消极自由的合法性。否则，个人自由就像建立在沙滩上的房子，随时都会受到威胁。总之，两种自由是互为前提，互相补充的。注释：j萨尔沃·马斯泰罗内和I.M.格林加滕（Greengarten）都认为格林的自由学说是自由民主学说，具体论述请分别参见：萨尔沃·马斯泰罗内（黄华光译）：《欧洲政治思想史》，社会出版社，1992年，第398-402。I.M.Greengarten, Thomas Hill Green and the Development of Liberal-Democratic Thought, University of Toronto Press, London,1981.：[1] [英]霍布斯（黎思复，黎廷弼译）：利维坦[M]，商务印书馆，1985。[2]Thomas Hill Green, ‘The Word is Nigh Thee’, in Works of Thomas Hill Green, vol.3, edited by R.L.Nettleship, London: Longmans, 1888.[3]Thomas Hill Green, Prolegomena to Ethics, edited by A.C.Bradley, M.A fifth edition, Oxford: the clarendon Press, 1907.[4]Thomas Hill Green, ‘Lecture on Liberal Legislation and Freedom of Contract’, in Works, vol.3, 1888.[5]Thomas Hill Green, ‘Lectures on the Principles of Political Obligation’, in Works, vol.2, 1886.[6] Thomas Hill Green, “On the Different Senses of ‘Freedom’ As Applied To Will and To the Moral Progress of Man”, in Works, vol.2, 1886.[7]Thomas Hill Green, speech to the Wellington Lodge of Odd Fellows, 1868, cited by Nettleship, ‘Memoir’, in Works, vol.3, 1888.[8] [美]乔治·霍兰·萨拜因（刘山等译）：学说史[M]，商务印书馆，1986。[9]《不列颠百科全书》（国际中文版，第7卷），大百科全书出版社，1999。[10]Thomas Hill Green, T.H. Green: Lectures on the principles of political obligation, and other writings, edited by Paul Harris and John Morrow, New York: Cambridge University Press, 1986.[11] I.M.Greengarten, Thomas Hill Green and the Development of Liberal-Democratic Thought, University of Toronto Press, London,1981.[12] [英]伯林（胡传胜译）：两种自由的概念，载于《自由论》，译林出版社，2003。