从“德治”到“力治”：历史推演及其“焚书坑儒”
要用简洁和明确的概念概括先秦传统演变的主要轨迹，[1]并不容易。 这里，我们试图用“从‘德治’到‘力治’”这一范式，来对先秦政治传统的演变，提供一个理解向度。“德治”是我们所熟悉的概念，与此比较接近的概念还有“人治”、“仁政”、“王道”等。[2]从既具体又有相当的涵盖性而言， 我们倾向于使用“德治”这一概念。儒家所谓“德治”,简单来说， 就是通过最高政治人格或政治主体的德性和德行，来赢得民心，从而达到治理国家和社会的政治目标。[3]与儒家“德治”相对立的观念，一般来说是法家的“法治”观念。这里我们使用“力治”这一概念，虽然在与“德治”观念的对比上，也许不如“法治”鲜明，但有两点理由，使这种说法看来并不唐突：一是，当时就有“德力”互对的用法；二是，从“法治”所带有的“强制性”和“暴力性”来说，它也能够纳入到广义的“力治”的范围内。与“力”观念接近的“霸道”观念，更不用说。因此，用“力治”这一概念，完全可以相对地指称与儒家“德治”不同的主要是法家的政治期望和路线。所谓“力治”，简言之，就是通过“物质力量”（也就是“富国强兵”、“严刑峻法”等）这一手段或方式来实现政治目标。那么，“德治”和“力治”概念在政治传统中的具体场景如何呢？总体上把先秦的政治传统概括为从“德治”到“力治”的演变，并把“焚书坑儒”看成是这种演变的一个性结果，有根据吗？
一 上古时代“德治”传统的推测
一个十分引人注目的现象是，先秦儒、道、墨、法四大学派，尽管旨趣各异，相互之间存在着或大或小的争论，但它们在肯定或向往上古时代具有一个能体现“大道”、“美德”（也可以说是“正义”、“公道”）的理想政治上，则表现出惊人的一致性。道家老子所说的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，虽然还不能完全肯定说就是对政治传统演变的历史性描述，但它至少暗示，历史上有过体现“道”和“德”的政治传统。[4]法家韩非肯定远古历史上有过“圣王之政”， 并溯源到传说中的“有巢氏”和“燧人氏”（下至尧、舜、 禹、汤、武）。 值得强调的是，韩非明确地把上古政治传统的特点概括为在道德资源上进行竞争（“上古竞于道德”）。当然，韩非并不把这种政治传统理想化，也不把它作为现实政治的样板加以推崇。他把它视之为特定历史条件下的产物，并以他所说的新的不同历史条件，断然拒绝对“德治”传统的时代诉求。如《韩非子·五蠹》载：“事因于世，而备适于事。”“夫古今异俗，新故异备。”[4]在墨子那里， 把“古者”与“圣王”之政联系起来的说法，也相当多。“圣王”作为上古时代的理想政治人格，既是文明的制作者，同时又是体现“德治”的化身，“古者明王圣人，所以王天下、正诸侯者，彼其爱民谨忠，利民谨厚。”[5]津津乐道并一心向往上古“德治”传统的典型代表是儒家。 在儒家心目中，尧、舜、禹、汤、文、武和周公，都是伟大的“圣王”，都是理想的政治人格。他们之能得天下和治天下，除了他们具有高超的智慧外，更在于他们个人深具魅力的德行。孔子对尧的称赞无以复加，[6]，并认为“周代”的德，达到了“至德”的境界。[7]孟子从“仁政”的角度，来看待上古的“德治”传统，如他说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”[8]至于《礼记·礼运篇》所记载的“大同”与“小康”之世， 尽管在理想程度上，有差别，但都可以说是广义上的“德治”之世。令儒家痛心的是，上古的这种理想的“德治”，随着时代的推移，却丧失掉了。[9]但他们并不沮丧，因为他们相信，远古历史上曾经辉煌过的“圣王”“德治”，只要新的政治主体愿意，并具有相应的“德性”和“德行”，完全可以在新的历史时代得到复兴。不同于法家的儒家的这种“衰退”及其“复兴”历史观，规定了之后儒学历史观的基本性格。
从儒、道、墨、法都肯定上古的“德治”传统来看，我们是否能肯定地说，上古“确确实实”地存在着一个悠久的“德治”政治传统呢？相反地说，这种“德治”传统，是否也有可能是对上古政治传统的一种“理想化”或“美化”的产物呢？一般来说，人们对人类历史远古时期的社会政治状态，往往有两种相反的估计：一是认为它是一种理想或美好的“黄金时代”（如卢梭所说的“自然状态”）；一是认为它是一种“落后野蛮”的时代（如霍布斯所说的“自然状态”）。从历史的观点看，认为远古“太好”或“太坏”这种两极性的判定，可能都是非历史主义的。罗素指出：“相信太古时侯曾有幸福的‘自然状态’这一信念，一部分来自先祖时代的圣经故事，一部分来自黄金时代这个古典神话。一般人相信太古坏的信念，是随着进化论才有的。”[10]具体到上古历史上的“德治”传统来说，我们基本上可以肯定它的存在（当然，我们也不能否认其中可能有过于“美化”的成分）。也许正象冯友兰所喜欢说的那样，虽然查无实据，但事出有因。除了上面儒、道、墨、法四家都强调或肯定这一传统外，我们还可以借助于其它的根据，对此传统提供一个稍微进一步的说明。
在被认为是中国最早的原始氏族社会中，一般推测它是一种原始共产制或集体制。因其部落或氏族是靠血缘纽带建立起来的，所以在部落或氏族内部，很可能保持着一种比较和谐、平等的关系。[11]其首领也可能是一位德高望重的长者，在调动集体力量、维持氏族的生存或对外部氏族的关系中，发挥重要作用。这也许就是老子、《礼记》所说的“大道通行”的社会，或者是庄子所说的“至德之世”。[12]如果说这也是一种“德治”的时代，那么，它与传说中的“五帝”时代、特别是“三代”的“德治”传统，差别可能相当大。这种差别，可以从理想的程度上说（就象诸子所认为的那样），也可以从“意识”上看。前者可以说是有“德”还没有意识到其“德”，后者则是明确地意识到了“德”并求“德”。从传统所说的“五帝”开始，随着私有制的出现，“德治”传统不仅从观念上逐步地被意识到了，而且也逐渐地被化为政治实践。“帝”的观念，在宗教形态上，具有人格神的意义。但“五帝”之“帝”，可能既象征着他们的“智慧”也象征着他们的“道德”和人格境界。《尚书》这部记载上古中国历史比较多比较早的古书，虽然其真实性一直受到怀疑，但其中的一些记载，仍然可能具有真实性，或接近于历史实情。按照此书的记载，帝尧之治，就体现了“德治”，“允恭克让，光被四表。格于上下，克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”[13]帝尧之“德治”，还体现在一般所说的“禅让”或“传贤”上。《尧典》载：“昔在帝尧，聪明文思，光宅天下，将逊于位，让于虞舜。”“禅让”或“传贤”，除了接替者的“聪明”外，当然更需要其“道德”。但“禅让”或“择贤授权”这种权力转移方式，在“五帝”时代，可能并没有形成为一贯的制度，[14]而且也没有被传到“三代”。据认为，夏禹首先就打破了“禅让”，把自己的“王位”传给了自己的儿子启。当然，这并不意味着“德治”传统的完全断绝。不管夏、商时代作为人格神的“帝”、“上帝”，给政治统治或政治人格赋予了多少合法性的基础或权威（“王权神授”），并暗中得到其“佑护”，但现实的政治实践，仍然依赖并要求政治人格的“德行”。禹与桀、汤与纣，作为鲜明的不同的政治人格被经常对比，就在于他们是否拥有政治统治者所需要的良好“德行”，也就是说，是否实行“德治”。一般认为，“天命靡常”、“敬德保民”的观念，是在西周被“突出”出来的，这当然是有根据的。但决不能认为，在夏、商时代，“帝”能为统治者提供一切，“德”无足轻重。实际上，在夏、商时代，统治者是否有“德”或实行“德治”也已经成为政治统治合法性的重要根据之一。[15]如《大禹谟》载：“德惟善政，政在养民。......惟修正德，利用厚生。......好生之德，洽于民心。”这里明确地把“政治”与“德”联系在了一起。《太甲下》载：“伊尹申诰于王曰：呜呼！惟天无亲，克敬惟亲；心罔常怀，怀于有仁；鬼神无常享，享于克诚。天位艰哉。德惟治，否德乱。”《咸有一德》载：“非天私我有商，惟天佑于一德；非商求于下民，惟民归于一德。”从所说来看，在政治统治中，“天”的重要性，已经让位给了“德”。也就是说，获得政治统治合法性和成功的关键，主要是取于统治者的“德”。
周取代殷，被认为是中国历史上用暴力征伐获得政权的最早典型。但征伐的物质力量之能够大量动员，在相当大的程度上是由于纣王的“无德”和“暴政”，丧失了民意，而武王积德，赢得了民心。事实上，武王在征伐商纣的动员大会上，也正是通过控诉商纣的“罪恶”和“无道无德”，诉求于“德治”，以赢得支持的。对此，王国维曾这样说：“夫商之季世，纪纲之废、道德之隳极矣。......殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡。”[16]一般而言，西周的“天命”观念，不管是在取代商的过程中，还是在政治统治或政治生活中，仍具有提供合法性的作用，并没有失去权威性。如《康诰》载：“天亦大命文王殪厥殷，诞受命越厥邦厥民。”《召诰》亦载：“皇天上帝，改厥元子。”这是把周取代商看成是“天”的意志。但是，正如人们所强调的那样，西周的“帝”、“天”观念，一个明显的新特点是，被充分地赋予了政治“道德”性的内涵，与“人道”密切地结合了起来。照傅斯年的说法，西周对“天命”的固守或诉求，都是通过具体的“人事”和“德”来要求的，“一切固保天命之方案，皆明言在人事之中。凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保乂民，在慎刑，在勤治，在无忘前人艰难，在有贤辅，在远儉（此字应换成竖心旁）人，在秉遗训，在察有司。毋康逸，毋酣于酒。事事托命于天，而无一事舍人事而言天。‘祈天永命’，而以为‘惟德之用’。”[17]在傅斯年看来，从殷到周，文化上的根本转变，既不在物质上，也不在宗法制度（从传子之制到嫡庶之制）上，而在于“人道主义”的诞生，“殷人以人殉以人祭之习，其用政用刑必极严峻。虽疆土广漠……，政治组织弘大……，其维系之道，乃几全在武力，大约能伐叛而未必能柔服，能立威而未必能亲民。故其盛世，天下莫之违，一朝瓦解，立成不可收拾之势。返观周初，创业艰难，……一而固能整齐师旅，一而亦能收揽人心。……虽‘殷商之旅，其会如林’， 亦无济于事矣。此其所谓‘善政……不如善教之得民’耶？此其所谓‘纣有亿兆夷人，离心离德，予有率（乱）臣十人，同心同德’者耶？凡此恤民而用之，慎刑以服之，……既走此一方向，将数世积成之习惯，作为宝训，谆谆命之于子孙，则已启人道主义之黎明。”[18]傅斯年所说的“人道主义”，仍就是我们所说的“德治”。从前面的讨论来看，“德治”传统，在殷以前已经存在了，那么，我们何以要特别突出或强调西周的“德治”传统呢？关键之处在于，殷商之前的“德治”传统，至少是在观念上，还比较微弱，或者说一直还处在萌芽状态中。到了西周，“德治”观念第一次达到了高度的自觉，并且成了政治统治的根本因素。最明显地事实，就是“敬德”、“明德”和“保民”观念的兴起，并要求把它们化为具体的政治实践。有关这方面的，在《尚书》中相当多，其典型者，如：
“肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”[19]
“克明德慎罚。”[20]
“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治，为
恶不同，同归于乱。”[21]
“王敬作所不可不敬德。”[22]
“民之所欲，天必从之。......天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，
在予一人。”[23]
“人无于水监，当于民监。”[24]
“天子作民父母。”[25]
类似的思想或观念，在《诗经》中，也多有反映，特别是其中的《大雅》部分。西周这种把“敬德”、把民意作为政治的根本，高度关注和讨论的事实，可以说是对此前所延续下来的“德治”传统所作的一次。[26]
就早期的“德”观念而言，它的意义显然不限于政治道德或政治人格上，它肯定也与大众的个人品性有关。但由于政治统治或政治人格，在整个社会生活中的至关重要性，所以从《尚书》、《诗经》、《国语》、《左传》等这些比较早的文献来看，给我们所留下的一个大致印象是，中国早期的“德”观念，主要与政治相关，“德”的主题，也就是政治思想的主题。[27]上古的“德治”传统，其出发点主要是位于高位的君王如何处理同臣民的关系，而不是处于下位的臣民应该如何对待君王。这一点对理解上古“德治”传统的特性非常重要。它表明，在上古，政治统治的根本取决于君王如何，而不是下民如何。这一方面说明下民“无权”，但另一方面也说明下民对政治后果根本不承担任何责任。政治责任的主体只能是“君王”，就连老百姓的过错，也不能简单地归罪于老百姓。如《汤诰》所说的“万方有罪，在予一人。予一人有罪，无以万方”，《泰誓》所说的“百姓有过，在予一人”，不仅表现了对庶民的宽容精神，也表现了上古君王的胸怀和气魄。因此，政治之“德”，其外延主要就是君王所应具备的优良“品德”，“德治”就是君主依其优良“品德”治理国家。君王所应具备的优良品德，显然是广泛的。如宽厚、公正、恩惠、慎罚、怀柔、刚强、敬恭、勤勉，等等。[28]具有这些品性，不仅使君王能够获得政治统治的合法性和权威性，而且也能为民众带来福祉，赢得民众的支持。中国上古这种以“德”为本位的政治理性，一开始就给中国文化打上了道德主义的独特印记。“为政由德”，是上古政治实践正（“善政”）反（“暴政”）两方面经验在观念上的体现。但是，“德治”理想，根本上是依赖于“君王”的个人优良品性或德行。而君王个人是否能够具有这种优良品性或德行，却没有内在和外在的硬性保证。一旦“君王”失“德”，或“君王”无德，立即就会陷入政治危机，就会出现“暴政”。这样一来，动人的“德治”理想，却与偶然性走到了一起。“德治”的问题性，在上古还没有被意识到，更不用说有意识地解决了。它之后的未来历史又如何呢？
由于“德治”所带有的“偶然性”，所以，它就容易转化为相反之物“恶政”。因此，当我们说上古存在有“德治”传统时，决不意味着上古历史的“现实”，总是处在这种“德治”传统之下。实际上，“非德治”统治或“暴政者”的存在，至少就我们经常所列举的典型者夏桀、商纣、周厉王，都使我们不能过分地把上古“德治”传统理想化，或单向度地看待它。即使是处在“德治”历史时期，也决不意味着战争和暴力，总是束之高阁。也就是说，在需要的情况下，“君王”也肯定要动用“物质力量”，当然包括刑罚、战争。如果说物质财富或，始终是维持人的生存的最基本条件，那么，它也必须是政治实践的主要目标。
二 儒家孔孟对“德治”观念的强化
西周的“德治”，因周厉王的“暴政”而被打上了终止符。从西周进入到东周。在这个一般被称之为春秋和战国的时代，周室衰微，周天子名存实亡。作为伴随物，诸侯势力急剧兴起。所谓“春秋五霸”、“战国七雄”，就是对这种情形的简洁概括。在经历了最早的相对统一之后，第一次体验到了“分裂”的阵痛。政治上的“分裂”，反而为思想文化和观念的多元化，提供了广大的空间。这是一个诸子百家自由争鸣的时代，是一个在思想观念上全面“突破”的“轴心时代”。在此，各种观念竞争消长，思想也意外地第一次分享到了“道德不一，天下多得一察焉以自好”的蜜果。毫不奇怪，传统的“德治”观念，也要受到历史的考问。
以孔孟为代表欲复兴或损益三代传统的儒家，面对新的历史境遇的挑战，坚信“德治”仍是最高的政治理想。孔孟对统一的国家并不在意，也不必然要求把诸侯统一起来，重建三代那种政治统一体。他们不太注重政治组织的形式，也不太关心国家或土地的大小。他们根本上关心的是政治的实质，是何以“为政”或治理国家，那怕它是一个方圆百里的诸侯小国。从孔子的整个思想来看（以《论语》记载的为主），有关“德治”的论述，不是太多。孔子对个人性修养方面，似乎更为关心。特别是，当他把精力完全投入到传道授业的实践上之后，就更是如此。他要培养出一大批智、仁、勇兼备的理想人格，尽管在他的三千弟子中，只有七十余人成了“贤者”。在以维护贵族政治为旨趣的周礼处于“礼崩乐坏”之际，孔子深感不安。他周游列国，强烈要求“正名分”，以求恢复“君君、臣臣、父父、子子”等贵贱等级秩序。但在贵族制已经解体、诸侯称霸的时代，孔子的呼吁微乎其微，只是增加了对他的讽刺性。孔子对“德治”的要求，总体上说，也不合时宜。对一些诸侯国来说，政治的重心或目的已从西周的“保民”上，开始转向物质力量的强大上（“富国强兵”）。但是，呼唤“德治”，并不象周礼那样，与时代的鸿沟巨大无比。如果说“礼”，往往有利于贵族，有利于统治者，那么，实行“德治”，则更利于庶民百姓。特别是，“德治”之“德”，主要是对统治者的要求，是对统治者的约束。显然，孔子继承了传统的“德治”观念，主张“依德而治”优越于其它任何政治途径或政治目标。他明确把“德治”（包括了“礼”）同“法治”（政令或刑罚）的不同作了比较：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[29]孔子并不完全拒绝暴力惩罚，但一般来说，他反对制裁，《颜渊》载：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”与三代传统一样，孔子仍然把“德治”的关键放在统治者“身”上，也就是说，“德治”之“德”，主要是对统治者的要求。统治者必须起带头示范作用，而不是把目光朝下去要求百姓。孔子说：
“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”[30]
“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”[31]
“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”[32]
“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”[33]
孔子所说的“为政以德”，包括“博施济众”、“宽厚”、“信”、“选贤用能”、“节用爱人”、“敬事”、“公平”，[34]等等。对子张提出的“何以为政”这一问题，孔子的回答是“尊五美，屏四恶”。照孔子的解释，“五美”是“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”；“四恶”是“不教而杀，不戒视成，慢令致期，犹之与人出纳之吝”。孔子对为政之德的这些要求，既有对传统德治条目的承继，也有自己的新见。孔子的“德治”目标，说到底就是落实到“为民”上。而政治统治的合法性，也就看是否具有“民意”的基础。但是，如果为政者不依德而治，失去民意，该如何呢？孔子仍然没有提出一个合理的有效的办法。因此，“德治”仍很容易变成观念型人物一厢情愿的事。固然，在孔子那里，政治责任的承担者，仍然是为政者。但是，即使为政者最终承担了政治责任（况且为政者实际上往往能逃避政治责任），这仍是一种消极的办法。积极的办法，应该是通过有效的机制，使为政者，不能走向暴政。当然，要求几千年前具有政治制衡的机制或制度化的约束机制，可能是超前的。
在孔子的“德治”观念中，物质财富的充实，也具有重要的作用。《论语?颜渊》载：子贡问政，子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’”《论语?子路》亦载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’”一般认为，儒家重视仁义而轻视功利和物质财富。但是，这必须在特定的意义上来理解。很明显，孔子并不一般地反对财富和物质利益，他反对的只是不合乎仁义道德的利益追求。在义利、富仁发生冲突的情况下，他要求应优先选择仁义。对“兵、食、信”三者的选择方式，[35]体现了孔子也可说是儒家的基本立场。齐桓公和晋文公是春秋五霸中两位最显赫的霸主。他们之能成为霸主，与其“富国强兵”的政治导向密切相关，特别是齐国的富强，在很大程度上是得益于管仲的指导。而管仲的思想，与儒家显然有相当的距离。在他那里，“富国强兵”，是最根本的政治目标。孔子对管仲的称赞，是富有意味的。孔子并不称赞管仲为齐国带来的“强大”本身，而是认为管仲在使齐国的强大过程中，体现了“仁”的精神，为民众带来了无穷的利益，如孔子说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”[35]“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”[36]当然，孔子对管仲也有微词。但是，到了孟子，管仲则完全成了否定性的人物。这表明儒家对“霸”的态度，从孔子到孟子，发生了很大的变化。
孟子以愿学孔子为己任，在一些方面，他无疑继承了孔子的思想。但是，至少在“王道”与“霸道”、在“德治”与“力治”的关系上，两极的对立性被鲜明地摆出来了。《孟子?公孙丑》载：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”在此，选择“力”，还是选择“德”，就会导致两种截然不同的政治目标──“霸”与“王”。特别是，“用武力征服”，还是“用道德感化”，在庶民那里，还会产生两种根本不同的态度。[37]对孟子来说，理想的选择当然是“王”和“德化”。儒家的人文教化主义，在孟子那里，达到了新的高度。孔子曾说过，“骥不称其力， 称其德也”，[38]这表明，在“德力”之间，孔子优先选择的是“德”，而不是“力”。再往前追溯，甚至还有“德力”并用的观念，如《尚书·武成》载：“大邦畏其力，小邦怀其德。”但是，到了孟子，“力”和“霸”同“德”和“王”的关系，不再是先后的选择，更没有并用关系，而完全是舍谁取谁、二者必居其一的尖锐抉择。在孟子的意识里，从“三王”到“王霸”，到他所目睹的诸侯和大夫，这既是“力”和“霸”无限膨胀的过程，也是历史严重退化的象征，《孟子?告子》载：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。”
“德治”和“力治”的冲突，在孟子那里，被突出出来，说明到了战国时代，一方面是儒家“德治”意识发生了严重的危机，另一方面说明“力治”观念的日益上升。梁惠王看到孟子，不假思索地劈头就问，“何以利吾国？”，这是非常有象征性的，说明战国时代统治的政治主题，已完全转到了物质“利益”上，具体来说，就是扩张自己的土地，积累财富，建立一支强大的军队。但是，孟子完全是唱反调的人，他对问题，一开始就有自己的答案，他是有备而来。他的回答直截了当：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”在孟子看来，如果把物质利益放在第一位，“上下交征利”，就会给国家带来危机。实际上，统治者为了“称霸”，已经在不择手段。孟子对“霸道”的抗拒，是时代的感召。在那以“霸”和“力量”为最高政治价值和目标的时代，他不能忍受战争的残酷和无休止的掠夺、兼并。因为身受其害的，只能是平民百姓。《孟子?离娄》载：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉。”一切都靠武力和暴力去获得，杀人成了政治统治者维护统治的最有效手段，“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。”[39]春秋以来的“霸道”，特别是战国时代的“霸道”，其根本目的只是为了统治者。孟子以控诉的口吻说：“今之事君者曰：‘我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。‘我能为君约与国，战必克。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。”[40]
在孟子那里，三代以来的“民本”观念，再次得到了昂扬。他的“民为重，社稷次之，君为轻”的名言，是破天荒的。对于那些以权力和满足自己的私欲为最高目的君主来说，它肯定是刺耳的。孟子拒斥“霸道”，拒斥“力治”，根本原因在于，它忘记了政治的根本目标是为了“民”，是要为百姓带来福祉。孟子的“德治”思想，集中体现在他所说的“仁政”上。“仁政”的根本，就是一切以老百姓为出发点，仁民爱民，施惠于民，与民同甘共苦。孟子对梁惠王说：“地方百里而可以为王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”[41]孟子也不是一概反对征伐，他鼓励对那些“无道”之国，进行征讨。在他看来，这决不是“霸道”，因为它符合那个国家百姓的愿望，是出于“仁”的目的。孟子充分意识到，保证庶民的基本物质生活，是“仁政”或“王道”的根本。从“保民”出发，孟子主张，“制民之产”。在他看来，“井田制”能从根本上解决百姓的物质生活问题。孟子津津乐道说：“夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。”[42]“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[43]按照以前的“德治”观念，政治统治是否具有合法，是否能够维持下去， 就看它是否合乎民心，是否能顺应民意。这一点，得到了孟子的大大强化：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。”[44]在孟子看来，桀纣丧失天下，原因就是丧失民心、民意。孟子认为，要使政治决断合理化，就要听从民意。为此，他要求开放政治，使百姓直接进入到政治的决断之中。孟子提出的选贤和刑杀方式，是非常“民主化”的：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察之，见贤焉然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”[45]孟子的愿望无疑是善良的，它再次体现了儒家人文教化、以民为本的动人和乐观之处。但问题也正在这里。精英的观念或主观愿望在多大程度上能够影响到为政者的行为呢？即便把何去何从、把善恶得失的结果说得再清楚，对为政者究竟能有多大的制约性呢？与以前一样，孟子的“仁政”，最终还是取决于君王的个人德性和从善的动机，“君仁，莫不仁；君义，莫不义，君正，莫不正。一正君而国定矣。”[46]但是，如果君不仁、不义、不正，又有何方呢？在儒家“德治”观念中，孟子第一次讨论了“德治”可能性的人性基础。这就是我们所熟悉的“性善论”。孟子乐观地相信，人生来就具有善良的道德本性，即“恻隐、羞恶、恭敬、是非”等“四端之心”。“四端之心”，也就是“仁义礼智”。既然人性本善，本来具有道德良知，君王行不行“德治”或“仁政”，就不是能不能的问题（“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不仁人之政，以不仁人之心，行不忍人之政，治天下，可运之掌上”），[47]而是“为不为”的问题。对孟子来说，任何一个君王，只要他愿意扩充自己的先天道德本性，推己及人，“仁政”或“王道”就易如反掌。这都是善良的劝告，或正面的鼓励，这无疑有潜移默化之功，引导君王提高道德自律性。但问题似乎又回到了原来的地方，如果君王“不行”仁政，在道德自律失效的情况下，我们就完全束手无策。顺便说一下，作为儒家经典之一的《大学》，沿着孔孟通过“心性”建立“德治”理性基础的方向，往前跨进。它所说的“修齐治平”，“壹是皆以修身为本”，把一切都放在个人修身的基础上，或从个人的道德修养外化出一切价值和秩序，显然更是过高地估计了人的善良愿望。的确，个人的道德修养，通过自我的不断完善，来建立起良好的社会政治秩序，是值得向往和追求的。但人的复杂性，从根本上决定了建立政治秩序，同时还必须依赖于其它方式和渠道。战国时代诸侯之间残酷的征服和掠夺，在很大程度上暴露了儒家“德治”核心的偏向和无力性。
儒家“德治”观念，虽然被孔孟这两位最具代表性的人物竭力倡导，但在大分裂时代，由于当政者被“权力”和“强权”所吸引和驱动，它在现实政治实践中，却令人失望地衰落了。伴随此的，就是势不可挡的“力治”观念的兴起及其政治实践。
三 法家“力治”观念的上升及鼎盛
如上所述，儒家并非不要物质力量，也不是不要刑法。但是，对儒家来说，这些物质力量都必须纳入到“德治”之下，只能作为“德治”的辅助性工具而发挥作用。“物质力量”本身决不是目的，它必须服务于公众的目的。“德治”的核心是“君王”具有善良的品性并以身作则，最高目的是为了“保民”。但是，在两个方向上，新兴法家的“力治”观念都与儒家的“德治”观念发生了正面冲突。一是，作为一种统治方式，法家认为“力治”是最有效的，“德治”是无能的。二是，“强力”本身就是目的，它并不绝对设定服务于“公众”这一最终目的。
早期的法家观念，就显示了同儒家路线的对立和冲突。这里的根本问题，就是对“法”的态度。在儒家那里，“法”完全是从属性的。但是，法家对“法”的推崇，不管是有意还是无意，都同儒家的“德”本位格格不入。春秋时代的齐桓、晋文，能成为两个最大的霸主，取决于它们在和上采取了一系列新措施。其中突出的，就是实践了法家重“法”的路线，富国强兵被作为政治的最高目标。晋国是早期法家思想的中心地，被认为是早期法家代表人物的李悝、申不害、商鞅，都出于晋。齐国的管仲，显然也重视“法”的作用。在诸侯争霸中，秦国是后起的。但它却后来居上，根本上是得益于法家的“力治”路线。秦孝公的改革是秦国走向强盛的关键，但推动和促成这一改革的核心人物，就是主张“力治”的商鞅。商君对秦孝公的说服过程，极具象征性。按照《史记》的记载，商鞅从魏国投奔到秦国，寻求用武之地。他见到秦孝公时，首先向孝公陈述“帝王之道”，但不合孝公的心意。于是，他改言“霸道”和“强国之术”，孝公大悦。这说明富国强兵”、称霸天下，是孝公最为关心的事。商鞅被任用后，就在秦国帮助孝公推行经济和政治改革（“变法”）。作为变法指导者并代表法家路线的商鞅，当然要强调“力治”。有趣的是，他从儒家所推崇的君王汤武那里，寻求“力治”的根据，“民愚则知可以王，世知则力可以王。……汤武致而征，诸侯服其力也。”[48]“法”作为“力治”的重要力量之一首当其冲，“法令者，民之命也，为治之本也。”[49]对法家商鞅来说，不仅仅是要求“法治”，而且要求“严刑峻法”。他从另一极乐观地认为，通过严刑峻法，最终甚至可以“无刑”。他的逻辑是：“不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也。”特别是，商鞅还浪漫地认为，严刑峻法，还能使人产生道德，“刑生力，力生强，强生威，威生德，德生于刑。”[50]如果说儒家出于人本主义考虑，以“德治”为本，那么法家则是认为“德”和“仁义”在政治上的无能而诉求“力治”的。按照商鞅的说法，具有仁义德性的人，固然可以把自己的仁义施诸于人，但却无法使接受者也具有仁爱的德行：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱，是以知仁义之不足以治天下也。”[51]按照人的本性，它容易走向恶。而法的作用，就是禁止人“为非”。可以说，在这一点上，法家抓住了儒家“德治”的局限性。在商鞅看来，儒家的人文教化主义，在诸侯之间的“武力”竞争中，只会带来贫弱和被动挨打局面：“《诗》、《书》、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧，国有十者，上无使战守。国以十者治，敌至必消，不至必贫。国去此十者，虽至必却。兴兵而伐，必取；按兵不伐，必富。国好力者以难攻，以难攻者必兴；好辩者以易攻，以易攻者必畏。”[52]这是赤裸裸的物质力量主义，从儒家的“德治”一极完全走向了相反的一极，离“焚书”只有一步之遥。至于商鞅的“农战”、“耕战”，以农为本，抑制商业经济，作为“力治”的一项重要内容，在法家那里也是一贯的。归结起来，商鞅的结论是：“凡明君之治也，任其力，不任其德，是以不忧不劳而功可立也。 ”[53]
从以上所说，可以看出早期法家的“力治”同儒家“德治”的冲突，已经相当激烈。当然，在这一过程中，更多的情形是过渡时期的思想和观念。它也有中心，但往往带有两边兼容（“中间状态”）的特点。我们从荀子和《管子》对“力治”和“德治”的处理方式，能够观察到这种特点。《管子》一般被认为是稷下黄老学派的著作，但它显然容纳了其它一些学派的思想和观念，其中就有法家和儒家。从整体上看，《管子》并不否定“德”在政治中的作用，如所说的“夫欲用天下之权者，必先布德诸侯”，“德利百姓”，“无德而欲王者危”。[54]与儒家类似，《管子》也要求政治统治顺应民心，“政之所行，在顺民心；政之所废，在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。”[55]通察《管子》一书，儒家的道德观念，仍有一定的市场。当然，《管子》也带上了法家的浓厚情调，“法”的地位远远超过了在儒家那里所作出的安排，[56]追求富强和“霸王”，被作为热切关注的主题。因此，《管子》的思想，对儒法各有所取，但偏向于法家。
与此不同，作为向韩非法家过渡的重要性人物荀子，虽对儒家之“德治”和法家之“力治”各有所取，但他主要还是倾向于儒家的“德治”。在荀子那里，“王霸”、“德力”等相对性观念，不象在孟子那里，表现出比较尖锐的对立和冲突。荀子对“富强”显然更为热心，“富国”、“强国”，直接成为《荀子》一书的篇名，颇能说明一点问题。荀子也不象孟子那样，对“霸道”不屑一顾。对他来说，能成为“霸”，具有“强大的力量”，也值得肯定。只是，单有“霸”和“力”，还不够理想。理想是什么？最终仍是“王道”。荀子区分“王霸”说：“粹而王，驳而霸，无一焉而亡。”[57]“以德兼人者王，以力兼人者霸。”[58]荀子观察当时的秦国，认为“力”已经达到了，接着需要的是补充“义”，“力术止，义术行。曷谓也？秦之谓也。”总之，可以说，荀子是主张王霸并用，德力兼行。[59]虽有高下，但更重要的是相互补充。
大家知道，荀子为儒家思想带来的一个重要新意，是针对孟子的“性善论”提出了“性恶论”的观点。这种观点认为，人性原是恶的，“善”是后天人有所作为（“化性起伪”）的结果。在“人为”的过程中，荀子特别注重圣人制作的“礼乐”，认为“礼乐”教化能把人导向善。如果说，在荀子那里，别亲疏、异贵贱等规范性的“礼”，比起孔孟来，已加大了力度，那么，“法”这种约束人性恶的强制性法则，也具有了先前所没有的重要性。在荀子那里，“礼法”往往并举而言，其“法”虽然并不完全都是法家之“法”的意思，但显然这是一个重要的方面。只要人性被视之为恶，外在规范肯定就要被提到首要的地位，而道德自律性的作用相应地就会被降格。这一逻辑，到了韩非手里，无疑被推到了顶点。面对人性之恶，“德治”不仅于治无补，反而有害；唯一的办法，就是诉求于“强制之力”──“严刑峻法”。
观念为现实提供合法性论证，现实反过来又强化观念。儒家的“德治”理想，经过变迁，在观念上，被韩非粉碎了；在政治现实中，被秦国一扫而光。作为集法家之大成的韩非，对“德治”的否定，对“力治”的肯定，都走到了尽头，给先秦政治思想中的“德力”演变打上了句号，也留下了一个新的疑问。
有趣的是，韩非并不从一般的意义上否定儒家的“德治”观念，它是通过这一观念对新的条件不具有适应性来作出判决的。在他看来，儒家的“德治”，只是远古特定历史条件下的产物。也就是说，远古人心纯朴、巧伪不作，人民少而衣养足，不需要力气和争斗，“德治”恰恰是适应这一特定的历史条件而被实践化的。[60]但是，在历史超越这一特定阶段并出现了新的历史条件（财用不足、人心浇薄、争斗不已）之后，“德治”显然就不适应了，如果再试图把“德治”运用于当今之世，无异于守株待兔。那么，能够适应新的历史条件的为政方式是什么呢？就是“力治”，而且只能是“力治”，韩非反复强调说：
“事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”[61]
“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。”[62]
韩非所说的历史图式，是否能经受住历史的严格检证，可能令人怀疑。但他所强调的历史从竞德到竞力、当时力争突出，在一定程度上则反映了历史的实际。在以“力量”为核心的政治角逐和竞争（“当今争于气力”）中，力量弱小或缺乏力量，肯定是要被吞并掉的。只有强力者，才会被历史所选择，这可能是“物竞天择”、“优胜劣败”思想的最早声音，“是故力多者则人朝，力寡者则朝于人，故明君务力。”[63]
在韩非所说的“力”中，除了对外能够运用的强大军事力量、广大的疆土、大量的物质财富、众多的人口外，重要的恐怕就是“法”的强制力了，当然还有与此密切相关的不可缺少的统治者的“权术”和“权力”了。在前期法家中，这三者分别为不同人所侧重。但在韩非那里，它们作为统治者的手段，一起受到了重视。当然，比较起来，“法”可能是第一位的。韩非基于对历史阶段不同的认识，同时还基于荀子提出而被他接受的“人性恶”的观念，[64]认为在治国中，只能借助于“”这一强制性工具，儒家的“德治”、仁义礼乐等人文教化，不仅完全无能，而且极其有害，所以绝对不能听信，更不能采用。根据前面所说，儒家的“德治”，主要建立在人性善、君王的道德自律之上，通过君王的以身作则，感化百姓，共同“止于至善”。但是，如果君王失去道德自律，教化者首先不存在了。再者，即便君王具有道德自律，对百姓的教化，仍然不会象所期待的那样，会从善如流。韩非试图通过强制性的法，约束百姓，建立社会政治秩序，可能在解决儒家“德治”的局限性上，提供了某种可能性。韩非说：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”[65]这虽然是一种消极的办法，但在教化失效地时侯，也正是需要它的时侯。[66]但是，我们必须认识到，法家之“法治”，决不能同意义上的“法治”同日而语。法家之“法治”，实际上是一种“刑治”，它完全是为了控制庶民而设的，目的是针对老百姓。这也是法家之所以提倡专制主义的重要根据所在。它与儒家的“德治”，主要是对统治者的要求不同。从这种意义上说，儒家也是“民本主义”。
儒家的“德治”，把“得民心”，把“作民父母”，都看成是政治合法性的基础，但是，对此，韩非一概加以拒绝。他认为“民智不可用”，“今不知治者必曰：‘得民之心。’欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。”[67]这里，韩非可能误解了“得民心”的意义，因为儒家的“得民心”，主要是政治统治符合庶民的利益，赢得其支持。至于作民父母，在韩非看来，即使能做到，也于治无补，“今儒、墨皆称先王兼爱天下，则视民如父母。......夫以君臣为如父子则必治，推是言之，是无乱父子也。人之性情莫先于父母，皆见爱而未必治也，虽厚爱矣，奚遽不乱？今先王之爱民，不过父母之爱子，子未必不乱也，则民奚遽治哉？”[68]
韩非对“德治”的拒绝是彻底的。一般把韩非同马基雅维利进行比较。从一般意义上说，两人都具有非道德主义的倾向。但是，就从对道德的拒绝程度上说，韩非可能比马其雅维利走得更远。对于马基雅维利来说，在需要的时侯，君主完全可以不受道德的约束，甚至可以不择手段。但是，当需要的时侯，君主要善于利用道德或者装出有道德的样子，以达到自己的目的。在韩非那里，“道德”如同废物，一文不值。对“道德”价值的完全否定，相反地，就是把“力”的价值绝对化，从而陷入了“唯力主义”的歧途。它虽然能为政治带来一时的成功，但它也会使政治遭受失败。秦国就是这方面的最适切例子。
四、“焚书坑儒”及“德力”统一论
奉行“力治”或“唯力主义”的诸侯国，其最典型的就是秦国，其关键性的实践人物，是秦始皇和李斯。从一时的实践结果来看，“力治”在秦国显然是成功的，它为秦国带来了强大，也使它有能力把分裂的第一次统一起来。但是，它的成功之处，也正是它的失败之处。
统一中国之后的秦帝国，继续强化其“力治”路线，以吏为师，严刑峻法。儒家的“德治”观念，在政治实践上已经完全被边缘化了。说起来，吕不韦作为秦政的要人，所编辑的《吕氏春秋》，其核心思想却不是法家，而是儒家和道家。郭沫若认为，吕不韦同秦王政的冲突，决不是象所说的那样，是在其它方面，而完全是在于他们不同的政治理念。[69]吕不韦除吸收了部分法家的思想外，主要是要求儒家的“德治”传统。他反对家天下、讴歌禅让、要求尊重民意、强调德义。如《吕氏春秋》载：
“宗庙之本在于民。”[70]
“圣人南面而立，以爱民为心。”[71]
“为天下及国，莫如以德，莫如行义。以德以义，不赏而民劝，不罚而邪
止。”[72]
“凡用民，太上以义，其次以赏罚。”[73]
这里所说，很明显，正是儒家所竭力主张的，这就构成了秦始皇压制吕不韦的真正原因。这也正好说明，秦统治是要把法家的路线彻底化。秦政对儒家的打击，除了在政治实践上一贯依靠“力治”外，其中最引人注目的事件就是“焚书坑儒”。这是两件有内在联系却在不同时空中发生的事。“焚书”的直接背景，是儒家人物淳于越博士，对秦政提出批评，要求借鉴殷周的王道。但这一建议立即遭到李斯的批驳。李斯所使用的理论，就是法家的一贯理论，即政治必须立足于，拒绝从儒家传统“德治”中寻找智慧。为了对儒家进行致命性的打击，李斯建议焚烧以《诗》、《书》等为首的儒家书籍，并很快就讨诸了行动（时在公元前211年）。 这是中国上第一次官方大规模的焚烧书籍的事件。但是，对于“焚书”的起因，“焚书”究竟焚烧了哪些书，历来有不同的说法。钟肇鹏先生的《焚书考》，对此作了深入的讨论。在他看来，商鞅、韩非已经有销毁儒家书籍的主张，这也是后来李斯建议焚书的理论根据。他说：“秦自孝公用商鞅以后，一贯奉行法家路线，所以韩非说商鞅死后，‘秦法未败也，’（《韩子·定法》）达到国富民强。始皇任用李斯，实行‘若有欲学法令，以吏为师。’秦始皇焚书，正是法家思想的实践。”[74]我们同意这一论断，并认为“焚书”是要根绝儒家“德治”传统对政治的影响力。[75]与“焚书”并称的“坑儒”，实际上也是这样。“坑儒”的历史真实性，也存在着争论。海外也有学者对此持怀疑态度，并作了一些推测。[76]但是，《史记》所作的记载，除非具有坚强的根据，否则，其历史真实性，是难以否定的。正如国内大部分学者所认为的那样，“坑儒”（公元前212年）是一个真实性的历史事件。最重要的根据仍是《史记》的有关记载。据《秦始皇本纪》记载，这一事件的直接导火线是方士、侯生对秦始皇个人品性的绝望，不愿再为他求仙药，逃跑而去，始皇知道后大怒说：“吾前收天下书不中用者尽去之。悉召文学方术士甚众，欲以兴太平，方士欲炼以求奇药。今闻韩众去不报，徐市等费以巨万计，终不得药，徒奸利相告日闻。卢生等吾尊赐之甚厚，今乃诽谤我，以重吾不德也。诸生在咸阳者，吾使人廉问，或为妖言以惑黔首。”结果导致了坑儒之事：“于是使御使悉案问诸生，诸生传相告引，乃自除犯禁者四百六十余人，皆阬之咸阳，使天下知之，以惩后。益发谪徙边。始皇长子扶苏谏曰：‘天下初定，远方黔首未集，诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之，臣恐天下不安。唯上察之。’始皇怒，使扶苏北监蒙恬天上郡。”[77]另，《史记·儒林列传》亦载：“及至秦之季世，焚《诗》《书》，阬术士，六艺从此缺焉。陈涉之王也，而鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王。……然而缙绅先生之徒负孔子礼器委质为臣者，何也？以秦焚其业，积怨而发愤于陈王也。”东汉王充早已肯定“焚书坑儒”的真实性。《论衡·语增篇》的记载，与《史记》的记载大致相同，并说被坑者有467人。他说：“言燔烧《诗》、 《书》，坑杀儒士，实也。”王充所否认的，只是所谓坑儒是为了灭《诗》、《书》。总之，“焚书坑儒”是一个可靠的历史事实，“坑儒”的历史真实性，难以否认。“坑儒”牵涉到的另一个问题是，所坑的“诸生”，到底是“儒生”，还是“方士”。照扶苏的说法，“诸生”实就是“儒生”。按照《儒林列传》所说，则是“术士”，但联系上下文来看，这里的“术士”，实就是“儒生”。当时，“儒生”、“术士”或“方士”之间，可能并没有明确的界限。与儒家思想无关的纯粹的“方士”或“术士”可能并不多。[78]要而言之，秦代“焚书坑儒”，尽管也有其它方面的象征性，但它无疑也是法家“力治”路线在政治实践上排斥儒家“德治”的最具象征性的两个事件。
“力治”使秦国迅速崛起，但也使它很快走向灭亡。对此，我们固然可以从许多方面，其历史教训。但是，其中一个最大的教训，就是“力治”决不是万能的，正如“德治”并不是万能的一样。贾谊的《过秦论》，可能是是对秦国灭亡原因作出解释的最早。照他的说法，秦国的灭亡主要是因为“仁义不施，攻守之势异也”，“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，而立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴弱为天下始。”[79]如同我们上面所说，法家“力治”的核心是获得强大的权力和物质力量，在于控制百姓，使之成为统治的工具，而不是立足于民意，以民为本。但是贾谊认为，与民为敌的，最终将被民所颠覆：“夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也。故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。”[80]贾谊最终强调，治国必须以礼义仁德为主，刑法为辅。总之，一味求助于“力”，反过来说，就是一味地拒绝“德”，肯定是导致秦帝国灭亡的非常重要的原因。
根据先秦从“德治”到“力治”的演变历程，可以说，在政治实践中，把“德”和“力”结合起来（当然可以有轻重、缓急之不同，但不能偏废），肯定是明智的。这种明智性，可能只有通过对历史经验的总结才能得到。王充专门写了《非韩篇》，对韩非的“力治主义”或“唯刑主义”，提出了尖锐的批评，认为治国决不能离开“德”。他说：“治国犹治身也。治一身，省恩德之行，多伤害之操，则交党疏绝，耻辱至身。推治身以况治国，治国之道当任德也。韩子任刑，独以治世，是则治身之人，任伤害也。韩子岂不知任德之为善哉？以为世衰事变，民心靡薄，故作法术，专意于刑也。夫世不乏于德，犹岁不绝于春也。谓世衰难以德治，可谓岁乱不可以春生乎？人君治一国，犹天地生万物。天地不为乱岁去春，人君不以衰世屏德。......夫治人不能舍恩，治国不能废德，治物不能去春，韩子欲独任刑用诛，如何？ ”王充从历史的教训中， 已经得到了“德力”统一的明智性。在他看来，治理国家的最佳途径，就是把“德力”结合起来，“德力”兼用：
“治国之道，所养有二：一曰养德，二曰养力。养德者，养名高之人，以明能敬贤；养力者，养气力之士，以示能用兵。此所谓文武张设、德力具足者也。事或可以德怀，或可以力摧。外以德自立，内以力自备，慕德者不战而服，犯德者畏兵而却。徐偃王修行仁义，陆地朝者三十二国，强楚闻之，举兵而灭之。此有德守，无力备者也。夫德不可独任以治国，力不可直任以御敌也。韩子之术不养德，偃王之术不任力，二者偏颇，各有不足。偃王有无力之祸，知韩子必有无德之患。”[81]
王充这里所说的“德力”内容，意义似乎比较狭窄。但他强调政治实践必须是“德力”兼备，明确地显示了一种相当成熟的传统政治理性。汉以后的中国政治及其实践，在一定意义上，也许可以说都是在不断地探讨“德力”结合的方式。其现实政治上的成功或挫败，也往往可以从“德力”关系是否形成一种良性关系得到解释。从现代的政治理念来看，即使“德力”统一起来，仍然是不够的，它需要同“自由”、“民主”和“法治”等现代政治核心观念和实践结合起来。但这种意识，是历史演进的结果。正如我们不能要求先秦具有比较明确的“德力”统一观念一样，我们也不能要求清代以前的中国传统具有明确的现代“自由民主”智慧。
注释：
[1]这里所说的传统，当然包括了政治实践传统，但以政治思想传统为主。
[2]“人治”太泛。任何政治统治方式，都离不开人，或者说， 最终都依赖于人。“礼治”与“德治”一样，虽然也是儒家所主张的，但它与“德治”观念，实际上有很大的差别。我们觉得，孔孟注重的是以“仁爱”为基础的“德治”，而不是“礼治”。先秦儒家注重“礼治”的当推荀子。“礼”被“制度化”后，是一种“形式化”的“硬性规定”，与“德治”主要是基于仁爱德性这种富有有弹性的方式不同。从这种意义上说，“礼治”与“法治”更接近。汉以后“以礼入法”之普遍性，也表明了“礼”与“法”的接近性。
[3]姜广辉强调儒家“德治”的核心说：“从‘德治’的方式说， 强调统治者在道德方面起表率作用，主张以君主个人伟大的人格力量去感召天下，而不是以刑杀、武力的方式去威服天下。......从‘德治’的内容说，即是指‘王制’，因为它休现了人与人、人与物共生的根本原则和理念。......‘德治’的内容还有一重要原则，就是以德居位、无德不贵的公道原则。”（《上古文化与“轴心时代”的开启》打印稿）
[4]具有道家思想倾向的阮籍，在《通老论》中， 也认为上古上有过“德治”的传统，尽管各个阶段的特点有所不同：“三皇依道，五帝仗德，三王施仁，五霸行义。”
[5]《墨子·节用》。《法仪》篇亦载：“昔之圣王禹汤文武，兼爱天下百姓。”
《墨子·尚贤》载：“《周颂》道之曰：‘圣人之德，昭于天下，……’则此言圣人之德章明博大，埴固以修久也。故圣人之德，盖总乎天地者也。”
[6]如说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎， 民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”（《论语·泰伯》）
[7]孔子说：“周之德，其可谓至德也已矣。”（《论语·泰伯》）
[8]《孟子·离娄》。《孟子·滕文公》载：“孟子道性善，言必称尧舜。”
[9]如孟子说：“世道衰微，邪说暴行有作。......圣王不作，诸侯放恣。”
[10]罗素：《西方史》下卷，第157页，商务印书馆，1982年。
[11]参阅任继愈主编《中国哲学史》（先秦），第67- 68 页， 人民出版社，1983年。
[12]庄子对“至德之世”或原始社会，有不少具体的描述。如他说：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”（《庄子·马蹄》）又说：“至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。”（《庄子·山木》）
[13]《尚书·尧典》。
[14]王国维在《殷周制度论》中，根本上不承认“禅让制”，认为都是“传子之制”，只不过没有嫡庶罢了。他说：“殷以前无嫡庶之制。黄帝之崩，其二子昌意、玄嚣之后，代有天下。颛顼者，昌意之子。帝嚳者，玄嚣之子也。厥后虞夏皆颛顼后，殷周皆帝嚳后。有天下者，但为黄帝之子孙，不必为黄帝之嫡。世动言尧舜禅让，汤武征伐，若其传天下与受天下，有大不同者。然以帝系言之，尧舜之禅天下，以舜禹之功。然舜禹皆颛顼后，本可以有天下者也。汤武之代夏商，固以其功与德，然汤武皆帝嚳后，亦本可以有天下者。”即使按王国维所说，没有“嫡庶之别”，不固定在“长子”上，仍然有从“传贤”角度来理解的可能。
[15]这一点，陈来也注意到了。参阅《古代宗教与伦理──儒家思想的根源》，第190-191页，三联书店，1996年。
[16]《殷周制度论》。
[17][18]傅斯年：《性命古训辨证》中卷。
[19]《尚书·召诰》。
[20][22]《尚书·康诰》。
[21]《尚书·蔡仲之命》。
[23]《尚书·泰誓》。
[24]《尚书·酒诰》。
[25]《尚书·洪范》。
[26]西周在中国政治文化中的地位，更因一系列“礼制”的创设，而获得了显赫的地位。一般认为，复杂的“礼制”是适应于西周政治权力继承的嫡庶之别和宗法社会的确立而被大量生产出来的。它虽然在西周的政治统治中，获得了空前的重要性，甚至也有以“礼”为“德”的情形。但我们还是把“德性”同主要是区分人的上下、贵贱、亲疏、长幼的形式性规定“礼”分别开。
[27]对此，陈来也指出：“考察德的意义时，可以发现，早期中肯定的德及具体德目，大都体现于政治领域，或者说， 早期的‘德’大都与政治道德（ political verture）有关。”（《古代宗教与伦理──儒家思想的根源》，第296页）
[28]如《尚书·尧典》有“四德”，即“直、宽、刚、简”，《尚书?洪范》有六项三德，即“六，三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康，正直”。
[29][33]《论语·为政》。
[30]《论语·颜渊》。
[31][32]《论语·子路》。
[34]如《论语·学而》载：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”《尧曰》：“宽则得众，信则民任焉。敏则有功，公则悦。”
[35]《论语·颜渊》载：“子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。”自古皆有死，民无信不立。”这种道德优先的观念，后被法家一扫而光。
[36][38]《论语·宪问》。
[37]对王霸观念的历史演变，嵇文甫曾作过这样的说明：“王与霸本来不是两种治法，两种主义，而只是地位上的区别。王即天子，霸即伯，指诸侯之长说。春秋时代，只讲霸诸侯，不讲王天下。孔子对于霸者并没有菲薄的意思，他也并没有标榜出与霸道对立的王道。到孟子就不然了。他一方面为当时大一统的趋势所刺激，而主张定于‘一’；故只讲王天下，不讲霸诸侯；只教人帝制自为，不教人当什么诸侯之长，这和孔子的思想已显有差异。另一方面他把王霸二字赋予一种新意义，不从地位上区别，而从性质上区别，王道霸道，判然两途，于是在中国政治思想史上占中心地位的王霸论遂出现了。”（《嵇文甫文集》上，第182页，河南人民出版社，1985年）
[39][41][43][45]《孟子·梁惠王》。
[40]《孟子·告子》。
[42]《孟子·滕文公》。
[44][46]《孟子·离娄》。
[47]《孟子·公孙丑》。
[48]《商君书·开塞》。商鞅重“力”，作《商君书锥指》的学人蒋力鸿这样说：“商君之说，唯在尚力，为其无所托而不见尊信，则汤武以为号。”（《叙》）法家承认前轴心时代“德治”的正当性。但是这种正当性，并非来自当时之人的“德”多么高尚，它只不过是适应了当时的条件而已。同理，历史条件一旦变化，治道也需相应变化。从历史变化论或进化论来为“法治”或“力治”寻求根据，在法家那里，是一贯的。商鞅说：“古之民朴以厚，今之民巧以伪。故效于古者先德而治，效于今者前刑而法。”（《商君书?开塞》）
[49]《商君书·定分》。
[50]《商君书·说民》。
[51]《商君书·画策》。
[52]《商君书·农战》。
[53]《商君书·错法》。
[54]《管子·霸言》。
[55]《管子·牧民》。
[56]有趣的是，黄帝和尧治天下，被《管子》赋予了“法治”的色彩，仁义礼乐的根源也被推到了法那里。参见《管子·任法》。
[57]《荀子·强国》。
[58]《荀子·议兵》。
[59]有关荀子对“王霸”的态度，请参阅冯友兰的《中国哲学史新编》第二册，第359-360页，人民出版社，1984年。要注意的是， 荀子对“王道”和“德治”的讨论，其重心似乎转到了“义”的概念上，如在他那里，“王霸”的不同，表现为“义”和“信”的差异。如他说：“用国者，义立而王，信立而霸。”（《荀子·王霸》）
[60]如《韩非子·五蠹》载：“古者，丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用而民自治。”
[61][68]《韩非子·五蠹》。
[62]《韩非子·八说》。
[63][65][67]《韩非子·显学》。
[64]韩非根本上否认人具有先天的善良的道德本性，认为人与人之间根本没有仁爱
之心，只有利害之心、算计之心。这里不再多说。
[66]“法”当然具有寓教于惩的作用，但它的直接目的并不是韩非所说的禁止人为非。因为如果这样，有了法，不就万事大吉了吗？有了法，仍然有人犯法，说明法不能禁人不犯法。法的直接作用是人犯了何罪，就用相应的刑罚来处置。但是，韩非具有一种不同于儒家的另一种乐观主义，即认为彻底的“法治”（当然不能理解为现代意义上的，如海耶克所说），可以导致人不犯法。他说：“今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变。夫以父母之爱，乡人之行，师长之智，三美加焉，而终不动，其胫毛不改。州部之官，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐慎，变其节，易其行矣。”（《韩非子·五蠹》）有关这一点，亦请瞿同祖的《中国与中国社会》，第298页，中华书局，1996年。
[69]请参阅郭沫若的《十批判书》，第425-487页，东方出版社，1996年。
[70]《吕氏春秋·有始览·务本》
[71]《吕氏春秋·季秋纪·精通》。
[72]《吕氏春秋·离俗览·上德》。
[73]《吕氏春秋·离俗览·用民》。
[74]钟肇鹏：《焚书考》，载《中国历史文献研究集刊》第一集，湖南人民出版社，1980年。
[75]儒家的影响力，看来是不可否认的。正如论者所说：“李斯曾在公元前209 年敦促二世‘灭仁义之涂，掩驰说之口，困烈士之行，塞聪掩明’，但不管象他那样的法家如何看待儒家，儒家思想在秦帝国时期无疑是有影响的。”（崔瑞德等编：《剑桥中国秦汉史》，第93页，中国社会出版社，1994年）
[76]参阅《剑桥中国秦汉史》，第87-88页。
[77]《史记·秦始皇本记》。在关坑儒的文献，张守节《史记·儒林列传》《正义》载：“颜云：‘今新丰县温汤之处号愍儒乡。温汤西南三里有马谷，谷之西岸有阬，古相传以为秦阬儒处也。卫宏《诏定古文尚书序》云：‘秦既焚书，恐天下不从所改更法，而诸生到者拜为郎，前后七百人。乃密种瓜于骊山陵谷中温处。瓜实成，诏博士诸生说之，人言不同。乃令就视。为伏机，诸生贤儒皆至焉，方相难不决，因发机，从上填之以土。皆压，终乃无声也’。”《文献通考·学校考》则把两个记载看成两回事：“始皇使御使案问诸生，转相告引，至杀四百六十余人。又令冬种瓜骊山，实生，令博士诸生就视。为伏机，杀七百余人。二世时，又以陈胜起，召博士诸生议，坐以非所宜言者，又杀数十人。”
[78]林剑呜认为，被坑者，有儒生，也可能有方士。参见《秦史稿》，第411 页，上海人民出版社，1981年。
[79]《过秦》。
[80]《大政上》。
[81]《论衡·非韩篇》。