伊格尔顿的文化批评观:在后现代主义语境下的反思

内容提要：
     本文在细读理论原著的基础上，对当代英国最杰出的文学理论家、文化批评家和马克思主义理论家特里·伊格尔顿的批评理论做了一番“鸟瞰式”的梳理，在重点介绍他在后主义语境下的文化批评观的同时，提出了自己的反思。作者认为，伊格尔顿从文学批评开始了自己的学术批评生涯，逐步过渡到带有鲜明的意识形态色的理论建构。他也和他的前辈马克思主义批评家威廉斯，在自己的批评道路上逐步扩大批评的范围，最后到马克思主义的文化批评。他的批评理论特色体现在从理论思辨到实践，从文学批评到文化理论，这一历程充分证明了他对文学批评的社会功能的强调，对既定的学科界限的超越，以及他的唯物主义实践观。他的后现代主义语境下的文化批评观将从四个方面去展示：文化概念的演变，文化危机，文化之战以及共同文化的探寻。伊格尔顿对当代世界文论的贡献是不容忽视的。鉴于伊格尔顿研究在尚属开始阶段，因此本文将在这方面弥补一个空缺。
     关键词：伊格尔顿，文学理论，意识形态，后现代主义，文化批评，文化观
    
     提纲：
     一． 伊格尔顿的理论思想历程介绍
     二． 伊格尔顿研究的状况评述
     1.国外伊格尔顿研究状况
     2.国内伊格尔顿研究状况
     3.研究伊格尔顿的理论意义和现实意义
     三． 伊格尔顿在后现代主义语境下的文化批评观
     1.文化概念的演变历史
     2.文化危机
     3.文化之战
     4.共同文化的探讨
     四． 结论
    
     一．伊格尔顿理论思想历程
     特里·伊格尔顿（Terry Eagleton，1943-）是当代著名的西方马克思主义文学理论家和具有独特风格的文化批评家，他出生于英国曼彻斯特附近的萨尔福一个工人阶级家庭，1961年进入剑桥大学，在这所充满贵族气息的大学，出身工人阶级的伊格尔顿倍感孤独，于是投身于学校文化圈外的政治运动中。在校学习期间，伊格尔顿深受老师威廉斯的影响，阅读和钻研了马克思本人以及“西方马克思主义”理论家的著作，并逐渐成长为一位马克思主义批评家。1964年大学毕业后，应威廉斯的邀请，留在剑桥担任他的助手，作助理研究员。1969年转到牛津大学任教，长期担任牛津大学凯瑟琳学院沃顿和文学理论讲座教授，现任曼彻斯特大学英文讲座教授。
     从60年代末直到现在，伊格尔顿已出版美学理论、文学批评著作十多种。这些著作可大体分为两大类。一类是用马克思主义的美学理论来分析和评价英美一些作家的作品，其中他的老师威廉斯的“文化与社会”的问题框架对他有着深刻的影响。如《莎士比亚与社会：莎士比亚戏剧集》、《旅居国外和旅居国外的作家》、《力量的神话：对勃朗特姐妹的马克思主义研究》以及《克拉莉萨的被污：塞缪尔·理查森的作品中的文体、性行为和阶级斗争》。第二类主要是阐述马克思主义的美学和文艺理论，并用他的“新马克思主义”美学和文艺理论去分析评论西方现当代各种美学和文学理论批评流派。这些著作包括：《批评与意识形态：马克思主义文学理论研究》、《马克思主义与文学批评》、《瓦尔特·本雅明，或革命的批评》、《文学理论引论》、《批评的作用：从观察家到后结构主义》和《审美意识形态》等。这些著作在当代西方美学界尤其是西方马克思主义美学界都有相当广泛的影响，以至于有人把他和美国的詹姆逊、德国的哈贝马斯并称为当今西方马克思主义理论界的三巨头。
     在伊格尔顿的批评思想中，有着三个重要的理论维度或者说话语背景，它们在他的思想中以相互融合、相互支持的方式交叉并置。它们是：西方马克思主义、英国本土的文化研究传统和当代西方从精神分析学到结构主义和后结构主义的理论。其中西方马克思主义可以说为他的批评和分析提供了一个基本的理论框架，英国本土的文化研究传统则为他提供了基本的问题视角，而当代西方的各种理论思潮则在一定程度上为他提供了多样的分析方法。
     伊格尔顿是一个自觉的“西方马克思主义者”。他在为《文学原理引论》的中译本所写的序言中，谈到了他从事美学与文学批评的“马克思主义”背景。他说，马克思主义从60年代以来之所以能在西方社会复兴，就是因为新一代马克思主义者对经典马克思主义作了新的阐释。“这里所说的马克思主义理论——即乔治·卢卡契、安东尼奥·葛兰西、瓦尔特·本雅明、西奥多·阿多尔诺、赫伯特·马尔库塞和让-保罗·萨特这类思想家的‘西方马克思主义’——不是中国读者容易认识的一种理论，或者说中国读者很难承认它是‘真正的’马克思主义理论。但它们确实是一批令人鼓舞的、内容丰富的作品，这批作品试图超越‘文化’、‘意识’、‘基础’和‘上层建筑’等不适当的或机械的概念，用更高超的方式去思辩。更重要的是，它无情而彻底地反对用机械宿命论来解释马克思主义，强调人类意识、行为、道德价值和生活经验的中心地位。因此它特别适合一些唯物主义的美学，这种美学一方面可以对传统文学批评中过于狭隘的形式主义的考虑进行挑战，另一方面也可以对宿命论的马克思主义中那些有时片面陈旧的准则进行挑战。” 他还提出，当代资本主义的社会与文化、，都发展到了一个新的阶段，这是一个不能简单地运用传统的马克思主义解释的阶段，必须重新解释马克思主义才能把它运用于这一新的现实，才能建立起新的马克思主义的美学与文学理论。
     在美学理论上，英国有着悠久的经验主义传统，重视从心方面对个体的审美经验进行研究；到19、20世纪，这一研究演变为更广泛的文化研究，强调在社会生活的总体性基础上把研究对象如文学作品置于一定的社会文化语境中加以分析，从而形成了具有英国本土特色的文化研究，如较早的利维斯就把文学批评既看作是文化批评也看作是社会批评，而较近的威廉斯则在马克思主义的基础上强调应从动态的角度去理解基础与上层建筑的关系，它们之间的相互作用和相互生成，由此而提出了所谓的“文化唯物主义”。作为威廉斯的学生，伊格尔顿的美学理论与文学批评都深深打上了这种“文化唯物主义”的印记。譬如他出版于1967年并题献给威廉斯的《莎士比亚与社会》，其书名就显露出“文化与社会”的视野和方法；书中试图打破个体与社会、自发生活与社会结构之间的界限的做法显然来自威廉斯。属于这一阶段的主要著作还有《放逐与侨居》，《作为语言的身体》和《权力的神话》等。不过，这一系列著作也显示出伊格尔顿在“文化与社会”框架内进行的富有个性的拓展。首先，他表现出浓重的天主教马克思主义和社会主义倾向，表现出更高的政治热情，从这个意义上说，他一开始就走着一条文化-政治的路线；第二，注重英国现代批评史和英国文学实践的批评研究，提供了扎实的“文化与社会”的个案分析和实证文本，从理论和实践上丰富和拓展了“文化唯物主义”；第三，突出表现了与欧陆以及美国不同的理论与实证并重的英国文化批判传统；第四，这一阶段的许多论题成为他后来反复研究的内容，例如英国传统的“文化”概念以及“英文研究”传统，而且与威廉斯“文化唯物主义”的承续、反拨、批判和对话关系在这一时期初露端倪，后者一直是伊格尔顿建构自己的“文化政治批评”所借取的重要的理论资源。此外，一种独具风格的论战文体已经凸显出来，并逐渐成为伊格尔顿批评理论的的主要成分。
     就当代西方的其他各种理论资源而言，对伊格尔顿所产生的影响也不可忽视。尤其是法国结构主义马克思主义的代表人阿尔都塞的理论为伊格尔顿修正和综合上述两种倾向提供了有效的工具。1976年，伊格尔顿出版了《批评与意识形态》和《马克思主义与文学批评》两部代表作，引起非常大的震动和反响，其主要原因可能有二：一是对他的老师威廉斯进行了毫不留情的激烈批判，二是对马克思主义批评理论进行了比较系统的清理和阐述。他试图在摒弃卢卡契、考德威尔以及威廉斯等各种品牌的马克思主义文学理论的同时，尝试一种非黑格尔式的马克思主义文学理论。而此时阿尔都塞的结构主义马克思主义被适时引入英国思想界，激起新一代左派知识分子的热情回应，形成70年代中期与整个欧陆相呼应的马克思主义文化的繁荣时期。阿尔都塞思想的主题是剔除马克思主义传统中的各种“非”因素，倡导反人本主义的“科学的”马克思主义。毫无疑问，阿尔都塞的思想激发了英国左派知识分子的“理论”兴趣，使他们一方面可以有力地驳斥决定论和机械反映论，另一方面摆脱自由人文主义、经验主义和实证主义的束缚。新的理论视角使伊格尔顿在《批评与意识形态》的开篇部分首先与威廉斯的“社会主义人文主义”划清界限，伊格尔顿承认威廉斯的《文化与社会》是“英国有史以来最具启发性和最精到的社会主义批评实绩”，对威廉斯在缺乏学术制度支持和理论资源的情况下进行的几乎是单枪匹马的理论努力表示理解和赞赏，但是对威廉斯作品中的唯心主义认识论、经验主义方法论、有机主义美学和改良主义政治观提出了尖锐批评，甚至说威廉斯顶多是个利维斯主义左派。当然，《批评与意识形态》的重点不在批判，而在建构唯物主义文学理论的基本范畴，用理论概念表述文学构成与意识形态组合之间的关系结构，提出了兼顾一般生产方式（经济）和文学生产方式以及诸多意识形态成分（整体、作者、审美）的批评方法。在《马克思主义与文学批评》中，他认为，阿尔都塞提出了一种关于文学与意识形态之间的关系的更为细致的说明，他的贡献在于对艺术与意识形态之间的关系作了结构性的探索，指出了意识形态本身具有的结构上的连贯性，“正因为它具有这种相对的连贯性，它才能成为科学分析的对象。”“科学的批评应该力求依据意识形态的结构阐明文学作品；文学作品既是这种结构的一部分，又以它的艺术改变了这种结构。科学的文学批评应该寻找出使文学作品受制于意识形态而又与它保持距离的原则。” 应该强调的是，“意识形态”不仅是《批评与意识形态》和《马克思主义与文学批评》里的中心范畴，而且是伊格尔顿整个批评话语中的关键词。他1991年和1994年出版的《意识形态导论》和《意识形态读本》，充分表明了他对这个范畴的高度重视，这与宣告“意识形态的终结”的某些理论圈子形成鲜明的对照。
     80年代以后，随着后结构主义和后现代主义的兴盛，伊格尔顿又开始在这一语境中重新思考马克思主义的理论价值。伊格尔顿以具有“震惊”效果的《瓦尔特·本雅明》一书进入20世纪80年代的，不过这次“震惊”主要是因为他的“自我革命”或他在《序言》中所说的“自己思想的发展”。这是一部激情喷发、恣肆挥洒、充满理论张力和话语快感的杰作，与《批评与意识形态》中的那种谨严细密的文体形成明显的对照；其根本动力来自马克思主义的革命原理与本雅明的历史和后结构主义的反形而上学理论的狂欢式的结合，这种结合为突破英国批评无所作为、陈陈相因局面的努力带来了新的活力和希望。伊格尔顿把本雅明在《德国悲剧的起源》中对17世纪悲苦剧或巴罗克寓言的研究与艾略特和利维斯关于17世纪英国诗歌的观点进行了对照，指出了“伟大的传统”对“有机性”的膜拜与17世纪英国意识形态的亲缘关系。他设想，如果把本雅明读解“悲苦剧”的方法用于《失乐园》，将会超出艾略特和利维斯的形式主义，把诗作的革命源头放在激烈动荡的表意实践之中，放在历史的“恶的一面”。伊格尔顿还从布莱希特的史诗剧中重新思考社会主义的文化理论与文化实践之间的关系，越来越重视艺术的政治作用。继《瓦尔特·本雅明》之后，伊格尔顿连续出版了《克拉丽莎的被污》、《文学理论引论》和《批评的功能》等重要著作，进一步从理论思辨向政治实践、从文学批评向文化理论转移。《文学理论引论》对20世纪西方文论的主要流派作了精辟的简介和“概论”，给人印象最深的是作者对“英文研究”传统所作的深刻的社会政治剖析和对理论研究史中意识形态主导作用的研究。在《批评的功能》中，伊格尔顿进一步强调批评的社会功能和政治作用，通过对英国现代批评史的回顾，发现“批评”一开始就是“文化的”和“政治的”，是反对专制政权的“公共领域”的重要部分。《批评的功能》最后指出，当代批评的功能其实就是它的“传统”功能，即政治批判功能：“现代批评是在反对专制政权的斗争中产生的，除非现在把它的未来确定为反对资产阶级政权的斗争，否则它可能毫无前途。” 这些著作中出现的文化政治“转向”、“发展”或更高意义上的“回归”——对学院派批评家的社会角色的界定，对文学批评的社会功能的强调，对“文化研究”方法的立场以及对学科界限的超越，表明伊格尔顿基本完成了他的“文化政治批评方法”的建构。概括而言，（1）这种方法坚持批评应看到诸多层面互相叠合、互相阐发的整个文化视野。文化是社会的全部关系和整个生活方式；（2）因此，文化在本质上是实践，是生产，文化研究的根本目的不是为了解释文化，而是为了实践地改造和建设文化；（3）就文化是更为精神性的所谓“情感结构”或意义象征系统或价值体系而言，不能用文化解释一切，相反只能利用一切资料和方法来解释文化；（4）“文化”范畴一如既往地是利益、价值和政治权力激烈斗争的场所，是矛盾和问题本身，而不是调和乃至解决问题的办法，文化不是高高在上、不着边际的“能指”，而是具体的、实在的、与我们的日常感觉紧紧联系着的很实在的问题，是政治现实问题；（5）文化政治批评只有一个目的，让“批评”在建设一个更好的社会或社会主义政治实践中，即使不发挥关键的作用，也要发挥重要的不可缺少的介入作用。为此，它向所有的话语开放，以借助更有效的方法，从这个意义上说，实行了最彻底的多元主义。
     从20世纪80年代后期以来，伊格尔顿进行的一项重要工作是更娴熟地运用文化政治批评方法来剖析和批判后现代主义。《刨根问底》、《民族主义：反讽与献身》、《理论的意味》、《后现代主义幻象》以及《文化的观念》表达了伊格尔顿面对后现代主义时所持的基本立场。在他看来，后现代主义在认识论上是片面的、简单的、绝对化的，是形而上学的翻版；在政治上是怯弱的、不负责的，甚至是反动的。后现代主义把政治问题和权力关系完全置于语言和性的范畴，在远离现实权力关系的飞地里进行“颠覆”活动，异想天开地把嬉戏和快感看做文化变革的最佳形式。问题的严重性在于后现代主义政治中有一种反动的倾向，把市场看作放之四海而皆准的形式。他甚至忧虑后现代主义的“历史终结”情绪会引向新的法西斯主义。总之，伊格尔顿对后现代主义的态度基本上是否定的，但是他也指出了马克思主义与后现代主义进行批判式对话的可能性。此外，伊格尔顿还把女权主义和民族主义看作两块很有希望的批判和抵抗后现代主义的阵地。
     伊格尔顿在90年代出版的两部重要著作是《美学意识形态》和《希斯克利夫，或爱尔兰大饥荒》。《美学意识形态》是他用意识形态理论剖析现代“美学”、集哲学、美学、政治学和社会学于一体的恢宏大气之作。在他看来，整个西方现代美学史是一部意识形态话语史和政治反应史。现代美学的兴起和发展，是资产阶级反对专制主义、建构属于自己的话语体系的结果。而且，从夏夫兹伯里到伯克、康德、席勒、费希特、黑格尔、叔本华、尼采、海德格尔以至后现代主义，他们在美学理论上的不同都恰如其分地反映了各自的历史条件和意识形态差异。《希斯克利夫，或爱尔兰大饥荒》淋漓尽致地展示了伊格尔顿文化政治批评方法的魅力。在这里，读者很难区分什么是文学文本，什么是历史叙述，什么是审美再现，什么是政治阐发，什么是批评，什么是修辞。这时，理论与创作之间的传统界限已经被历史与现在之间的强烈震荡所击碎。
    
    
     二．伊格尔顿研究状评述
     1. 国外伊格尔顿研究状况
     尽管伊格尔顿在当代西方文论界是继威廉斯之后英国最杰出的文学理论家、文化批评家和马克思主义理论家，而且其名字在文论中的引用率也十分高，他的语录似乎总能在关键时刻提供权威性的支持，但是关于伊格尔顿的专题研究却非常少，在专著方面更是一片空白。到目前为止，国内外还见不到比较系统深入的有关论述。菲利普·戈尔德斯坦的《文学理论的政治学》中有一章题为Marxist Versions of the Formal Method: Terry Eagleton ,像这样的简短评介就是十分珍贵的资料了。如标题所示，这个四千字的章节只是在阿尔都塞的问题框架内介绍了伊格尔顿关于文学形式的论述，认为伊格尔顿关于文学自律性的观点是对阿尔都塞理论的一种补充。我们认为伊格尔顿引用率高但专题研究少的原因主要是：伊格尔顿很少尝试建立“体系式”的理论，他的批评思想往往具体反映在理论论战和批评实践中。《批评与意识形态》是他主要的一次建立理论“体系”的努力，但即使在这一本并不很厚的专著中，相当一部分仍然是对具体文学史实和作品的评析，比如第一章和第四章讨论英国文学批评史、威廉斯以及英国19世纪的主要作家，只有第二、三章集中于所谓的“文本科学”。其次，伊格尔顿生于1943年，60年代末开始批评理论和实践活动，遭遇了从结构主义到新历史主义以及文化研究等空前繁杂的理论话语大裂变，他的思想似乎也一直处于变化与调整的过程之中，加之他没有提出自己的理论“体系”，学者很难对他的理论建树下一个“定论”。不过，已经有迹象表明国外的伊格尔顿研究正在起步，例如，1998年布莱克威尔公司出版了史蒂文·里根选编的《伊格尔顿读本》，这是别人选编的第一部伊格尔顿文选。可以预料未来几年内，将会看到国外研究伊格尔顿的专著。
    
     2.国内伊格尔顿研究状况
     伊格尔顿是中国改革后最早介绍近来的年轻一代西方马克思主义文论家之一。早在1980年，他的《马克思主义与文学批评》就被译介给中国读者，他的《文学理论引论》、《美学意识形态》、《后现代主义的幻象》以及《历史中的政治、哲学、爱欲》也已译为中文出版。尽管他曾两次来中国访问讲学，然而总的来说，中国学界与伊格尔顿的接触仍是非常有限的，而且是片面的，因为（1）伊格尔顿的几本重要著作尚没有中译本，如《批评与意识形态》、《瓦尔特·本雅明，或走向革命批评》、《文化的观念》等；（2）关于他的批评理论和实践的研究几乎是空白，只有散见于一些杂志上的少数批评文字；（3）就国内已有的所有关于伊格尔顿的资料看，伊格尔顿给人的印象限于：“他是一个西方马克思主义文学理论家”，他的文学批评主要是文本分析和意识形态批评，而他的极为重要的“文化批评方法”还不是特别引起注意，尤其在当前的“文化研究”、“文化热”的后现代主义的语境下，国内的伊格尔顿文化批评观的研究十分有必要。
    
     3.研究伊格尔顿的现实意义
     伊格尔顿是一位才华横溢、写作速度惊人的批评家、文化理论家、作家，而且表现出极高的哲学家、美学家、论理学家、政治学家、社会学家和思想家气质。从1964年在《倾斜》杂志创刊号上发表论文《在葡萄园劳动》到现在近40年的 时间里，出版了大量批评理论和实践方面的专著和编著，还出版了剧本和长篇小说，至于散见于各种报刊杂志和收入多种文集的论文、综述、序跋、书评、游记、通讯、演讲等，更是不计其数。早在1981年，快到不惑之年的伊格尔顿就在《瓦尔特·本雅明，或走向革命批评》中自问自答：谁是西方马克思主义的主要人物？卢卡契、戈德曼、考德威尔、萨特、阿多诺、马尔库塞、德拉·沃尔卜、马歇雷、詹姆逊、伊格尔顿（与列宁、托洛茨基、布莱希特、本雅明等相对照）。 。如果说伊格尔顿完全有资格跻身于这个队伍的话，那主要原因是因为他有着不同于其他“队员”的实绩。
     近年来，西方马克思主义美学理论得到了中国学界的关注，并且产生了一些比较扎实的研究成果，这对于开拓我们的视野、改造我们旧有的基本上源于前苏联的话语范式、建设真正的中国马克思主义批评理论，无疑具有重要的意义。但是由于种种原因，我们对西方马克思主义研究提供了一些解释，但是实际上，西方马克思主义内部存在着丰富的多样性和差异性，而这些差异只有放在各种理论所植根的不同历史和地域语境里，才能看到所讨论对象的合理性和必然性，并从中找到对于我们真正具有启发性和借鉴性的东西。因此我们认为，西方马克思主义研究不仅应该限于宏观的理论描述，更应该深入考察各个具体国家的马克思主义美学和文学理论的演变和发展，对其代表性的理论家进行专门的研究，也许这是我们进行宏观的、总体的西方马克思主义研究之前首先应该做的工作。对具体理论家和具体国家的西方马克思主义批评理论历史的研究结果不仅会为总体的马克思主义文学理论研究提供翔实的基础材料，而且会在不同程度上修正现有的西方马克思主义研究结论。我们相信，关于“伊格尔顿在后现代主义语境下的文化批评观”的研究首先将为学界了解伊格尔顿批评理论提供一个新的视角；其次，为进一步深入研究马克思主义文化理论奠定一定的基础，因为伊格尔顿研究必然要涉及到英国马克思主义文化理论的沿革和其他一些重要理论家；第三，伊格尔顿研究必定是整个西方马克思主义研究的一个重要组成部分，二者相互启发、相互支持，这是不言而喻的；第四，在五光十色的后现代理论超市上，总能听到伊格尔顿那仿佛“另类”的声音——在某种意义上说，这也是一种马克思主义的声音，他的声音总是那么执着、尖锐而发人深省，对茫然于后现代主义的读者来说，无疑能起到宝贵的“震惊”作用。第五，由于西方批评理论的后现代主义及其后的“文化学”转向也被快速带进中国，于是国内也兴起了一时热烈的“文化”热，“文化”被提升到了一种高高在上的任意漂浮的超验“能指”。而伊格尔顿的文化批评观：我们不能用“文化”来解释一切，而应该用一切来解释“文化”，这样才庶几接近建设“文化”，这对于我国批评理论现实而言无疑具有直接的参照和借鉴意义。
    
     二． 伊格尔顿在后现代主义语境下的文化批评观
     1. 文化概念的历史演变
     “文化”据说是中最复杂的两、三个词汇之一，有人统计到目前为止仅文化的定义就有160多种。一般认为文化分为两大类：广义的文化和狭义的文化。广义的文化是指与社会的区别，人与动物的区别，人所产生创造的一切，是人类生活所依赖的一切；而狭义的文化则是观念形态，是主观精神，是人的知识、宗教、、政治、经济、社会结构等。伊格尔顿的恩师雷蒙·威廉斯就认为文化有三种定义。首先是“理想的”文化定义，就某些绝对或普遍价值而言，文化是人类的一种状态或过程；其次是“式”文化定义，根据这个定义，文化是知性和想象作品的整体，这些作品以不同的方式详细地记录了人类思想和经验；最后是文化的“社会”定义，根据这个定义，文化是对一种特殊生活方式的描述，这种描述不仅表现艺术和习得中的某些价值和意义，而且也表现制度和日常行为中的某些意义和价值。威廉斯认为，这三种定义每一种都有价值，因为我们在分析每一种因素时，它们都是能动的：在许多不同的层次上，每一个因素都将体现一些真实关系。在描述这些关系的过程中，真正的文化过程将显现出来。
     而伊格尔顿从分析文化与自然的关系入手，对文化与文明，文化与宗教，文化与礼仪、文化与社会以及文化与政治等关系的历史演变进行了详尽地分析，认为“文化”一词可以包含三个层面的意义：“第一，文化可以指价值得到认同的具体的艺术作品和思想作品及其制作和欣赏过程。第二，由此扩展开去，可以指一个社会的所谓‘情感结构’，是社会的生活方式、习俗、信念、道德、美意识等组成的不断变迁但无法触摸的综合体，是习得行为和信念所形成的渗透性氛围，它将自己相当含混地记在社会意识里，即躲躲闪闪地、辩证地融入所谓‘看不见的日常生活本身的颜色’。第三，进一步扩展开去，文化当然可以指制度层面上的整个社会生活方式，包括艺术、经济、政治和意识形态等相互作用的所有成分，它们构成全部生活经验的所有因素，决定了这样而不是那样的社会。”但是他特别强调指出：“最重要的是三个意义互相关联。” 他发现，在浪漫主义初期，这些不同意义既有各自的界限，又相互联系，作为想象创造活动的文化与作为一般生活经验的文化是相互承转的，作为艺术、价值、风尚以及信念的文化与作为社会政治经济生活的具体形式的文化是结合在一起的，换言之，它们是一枚硬币的两面。然而浪漫主义的文化观念在19世纪初期渐显裂痕，体现了人类理想价值的文化竟然逐渐脱离了它本来出自并准备影响的社会现实，文化诸意义之间失去了联系。这种状况一直到威廉·莫里斯才显示出另一种方向和可能性，而威廉斯的理论则是这一传统在当代的继续和发展。在伊格尔顿看来，从英国社会所经历的实际变革中理解19世纪的“文化与社会”论争与当代论争的连续性是十分重要的，在此基础上，才可能创造一种“最完整意义上的”文化。
     伊格尔顿经常使用“文化生产”这个概念，以加强“文化”的物质基础和政治意义。把“文学”或艺术与“生产方式”关联起来，在有些人看来似乎非常别扭，因为根据他们的常识，“文学”是高雅神圣的事情，属于“精神王国”，是人们挣脱“生产”和“经济”的世俗劳累和烦恼之后、放飞自我的“精神家园”。尽管你得花钱买莎士比亚或金庸来读，但是与得到的美妙的或审美的“精神享受”相比，仿佛再大的花费也算不了什么。正是这种“精神享受”使贫儿与王子栖居于同一境界，甚至在精神上高于王子。那些严守科学疆界的严肃学者通常也不会把“文学”与“生产方式”联系起来，因为众所周知，“生产方式”是马克思主义政治经济学特有的一个基本概念，而“文学”和“政治经济学”分属两个不同的学科领域，它们是两回事儿。至于马克思主义美学传统内部，则有两种主要情况：要么也许由于这种强大的“常识”力量的影响，也许是不愿冒犯好像已经签约的学科分界，只是在一些特殊场合通过经济基础/上层建筑框架把“文学”与“生产方式”仪式性地联系一下，要么僵硬地把文学作品与特定历史的经济状况逐一对应，使文学批评还原为社会历史的索引和考证，成了与艺术审美无关的另一种话语。而对于推倒一切学科疆界、填平所有深层结构的后现代理论来说，把“文学”与“生产方式”关联起来，那是一种企图寻找某种本原和基础但现在早已失效的现代性的宏大话语。
     但是伊格尔顿却坚持把“文学”与“生产方式”链接在一起，因为文学固然是一种社会知觉结构和意识形式，处理的是思想、观念、世界观、意象等精神方面的事情，但它同时也是一种产业。书籍不止是有意义的结构，戏剧不止是文学脚本和舞台演出的集合，它们也是且首先是给投资者带来利润、使大众得以消费的商品。文学要成为产品或可以消费的作品，必须经过采用一定方式的生产过程；显然，“文学生产方式”的存在是一个非常简单的事实，对这一事实进行分析，也是一件非常自然的事情。然而，对于伊格尔顿来说，决不能仅仅对事实表面进行社会学和唯经济论的分析，而是要深入事实的核心，分析它与艺术本质的决定关系。结果我们看到，伊格尔顿对“文学生产方式”范畴的界定蕴含着珍贵而丰富的思想，概括而言，他首先把艺术牢牢置于社会生产的物质基础之上，另人信服地坚持了唯物主义批评的根本立场；第二，文学生产方式以比人们一般想象的更高的程度决定了艺术观念和审美情趣；第三，文学生产方式以各种方式刻写在作品的文类、风格、结构、节奏、句式等形式上；第四，从本质上看，艺术是一种社会生产形式，是一种社会实践。如果不明确地坚持文学艺术或“文化”的物质生产层面，或者说，如果不把作为意义象征系统的文化与社会的物质生产实践联系起来，“文化”就会成一种漂浮的能指，因为任何文艺作品都可以根据其历史内容和语言风格测定它所属的特定社会背景以及与其他文化现象的关系。因此伊格尔顿经常使用“文化生产”这个概念，以加强“文化”的物质基础和政治意义。对于伊格尔顿而言，从文化视野看文学，或者把文学放在整个文化的大背景和大语境中，就是要把艺术以及整个社会知觉结构置于以经济生产活动为中心的人的全部物质实践活动当中。因此，“文化”范畴穿越经济基础和上层建筑，当然也与政治权力关系密切相连。
     显然，“文化”概念本身充满了意义争执。针对后现代时代的文化热，伊格尔顿提醒人们：“不管今天的东西方或南北方之间存在着什么问题，它们首先不是文化问题，这是完全可以肯定的。如果像后现代主义唯文化论者那样持相反的观点，那纯粹是想把破坏性的神秘化现象维持下去。” 伊格尔顿认为，“文化”争执不是简单的概念问题，而是牵涉到社会的利益和权力关系，埃德蒙·伯克等人曾用意味着传统法权、世袭地位、等级差别的风俗惯例或“文化”来对抗托马斯·潘恩等人要求的平等、自由、公正的“自然”，以消除法国大革命引起的喧嚣和骚动；维多利亚王朝的资产阶级精神工程师们曾诉诸“文化”和其他“有机”范式，以补偿和缝合整个经济生活的资本主义所产生的政治不公和社会分裂。至于冷战结束以后“文化”的再度升温，其实是自由主义与保守主义在消费资本主义社会条件下的一次新的组合。不妨说，“文化”是政治的表现。这也确实是伊格尔顿“文化理论”所要表明的基本立场。
    
     2. 文化危机
     伊格尔顿针对当代社会文化现状和英国的“英文研究”现状，借用本雅明的一句名言提醒大家，“一切照样进行”正是文化危机的所在。他认为当今在读者和文本之间横卧着一种不成体统的话语，有些批评术语如象征、抑扬格、有机统一、以及美妙的质感等，把文学作品拉得离我们更近一些，而性别、能指、亚文本以及意识形态等术语却将作品远远地推开。总的来说，要谈普遍现象，不要谈殖民主义，要谈美，不要谈资产阶级，这样做才有裨益。我们可以谈论重压之下的人类状况，但不要提任何具体集团的人们受压迫的问题，否则文学就会误入社会的歧途。换句话说，问题的关键是西方文化本身弥漫着危机，虽然并非所有地方都可以明显地看到这种时代的风云剧变。这一剧变的性质如何呢？随之而来的无疑还有民族性的危机，因为凝聚一个民族除了文化还有什么呢？不会是地理，也不会是政治国家，因为那种苍白贫血的统一性只能从团体的生活形式体验中长出肉来。但是那种团体合作的民族属性现在却因为一系列原因而成了问题：出现了跨国资本主义，它像《荒原》那样轻易地穿越民族国家之间的疆界；地缘政治在转型，发达国家正在把它们对着东方的枪口摆向南方；革命的民族主义冲击着宗主国中心；一种地地道道的世界性的文化以后现代主义的面目出现了；在种族主义根深蒂固的社会里，出现了种族的杂多性。此外，像我这类厚着脸皮、不识时务的马克思主义者还高兴地从理论角度看到，基础和上层建筑之间的矛盾表现为移民运动和资本主义的全球一体化逻辑与传统主义、本土主义以及后帝国主义民族文化的精神律令颇多抵触。凡此种种，无不与英文研究有关。英文研究从一开始就专注于民族起源的合法性问题，总有一种说不出的焦虑，担心自己原来是个杂种民族。由于想到这样一份响当当的遗产，所以情不自禁地把现代英文研究朝后推到盎格鲁—萨克逊时代，那时侯还有粗犷的大丈夫生机。但这也是有问题的：我们真的希望像从前那样茹毛饮血、“充满”生机吗？“种族性”并不是通过综合技术才进入英国文学研究之中，它一开始就占据着根本的位置，这是我们父辈们的种族主义和大国沙文主义造成的结果。
     在20世纪头几十年，英文研究在面对世界性的现代主义的挑战时，以昔日帝国的国际主义作为回应，以全球为驰骋的疆域，以本土为安全的中心。这种信心十足的霸权也包含着自我解构的种子。因为利维斯的英文研究所持的意识形态至少表现出这样的特点：看出民族语言的丰富表现和独一无二的英国经验方式有着特别密切的关系。这种殖民或后殖民写作在能指和所指之间打进了一个危险的楔子，使这个民族的言语脱离了民族的本体。在后现代主义的语境下，人的话语明显处于多元状态，由于人的定义本来要求人具有单一的本质，所以这种多元状况实际上愈发让人难堪。正是由于这个原因，文学在我们这个时代已经匪夷所思地政治化了，不再是成千上万个像我们这样在政治上无关紧要的小卒子们所追求的奥秘了。60年代后期以来，所谓的人文学科无疑第一次在西方成了进行激烈政治抗争的竞技场，而文学研究向来就是人文学科的前哨。这在一定程度是一种话语移植，另人沮丧地表征了我们时代的特点，但是它的确证明了我们经受的危机是一种特定文化的危机。如果说文学在今天是重要的，那是因为人们认为文学以形象和感性的独特形式活生生地体现了基本的和普遍的人性，我们生活于其下的统治制度既需要这样的文学观念，又使它聚讼纷纭。文学使我们体察入微地亲近了母语，也因此亲近了她的客观对应物——那个抽象的政治统一物，我们作为形式上平等的国家公民共享此物。显然，作为社会主义者的伊格尔顿相信有共同人性，但他不把人性看作一种可以直觉到的固有物，而是看作一个有待完成的政治任务。但是对于观点相异的那些人来说，当前对这种文学意识形态提出的挑战具有不言而喻的警示意义。因为他们中的许多人早已经停止在一般社会生活中判定价值。如果连审美活动都不能阐释价值，那么，在一个滚滚堕落的社会里还能往何处去？无疑由于这个原因，在深奥晦涩的文学理论上展开了一场像病毒一样可怕的混战，因为我们实际上是在谈论文明的死亡。这场争斗的关键是一个无法解决的历史反讽，资本主义制度的前进逐步削弱了自身的形而上理论依据。
     像迄今为止的许多人类社会一样，资本主义统治制度需要求助于某种超验价值为其行为签名放行，但是据哈贝马斯的观点，这些寻求合理化和世俗化的社会制度必然使自身的形而上基础受到越来越严重的动摇，一只手制造的神秘性被另一只手拆除了。基础和上层建筑、商品生产和精神法度也因此令人难堪地彼此不合。莎士比亚仍然体现着永恒的价值，但原因是如果没有万全保险公司的支持赞助，你就无法制作他的作品。后现代主义从恩师尼采那里得到提示，为走出绝境指出了一条大胆的途径：忘掉本体论的依据和形而上的清规戒律，承认上帝——或上层建筑——已经死了，至于自己的价值，就在自己的实际行动当中，就在那个无限增殖的冲突和主宰之网上，尼采名之曰权力意志。这种策略指望消除发达资本主义的行为矛盾——事实和价值、修辞和现实、实际行动和口头言说之间存在着严重脱节，这些矛盾本身是造成意识形态不稳定的根源。但是这样做的确需要资本主义制度付出太大的代价，要求它忘记文化不仅反映社会实践，而且使社会实践合法化。文化绝不会从我们的实际行动中自己生发出来，否则，我们最后会得到一些最坏的价值。文化必须使实践活动理想化，予它们以形而上的支持。然而，商品形式越是抹平价值等级，将多种多样的生活形式不分青红皂白地混成一团，使超验领域变得空空如也，就越会掏空社会的意识形态权威所必需的象征资源。
     这一矛盾几乎在当代社会生活的每个层面上都可以看到。现在的情况是，文化越来越难以胜任它那一贯的调和作用，而这个社会的英国文学研究恰恰以文化的调和作用为基础。理由很明显，只要这种文化观念力图调解的是物质性的矛盾冲突，如战争、阶级斗争、社会不公等，那么作为调和尘世纷争的更高形式的文化概念就会有一点微弱的说服力。但是，一旦这些争执也成了文化的东西，调和的力量就越来越小。因为文化现在显然是问题的一部分，而不是解决问题的方法；文化是战场，而不是可以弥合差异的奥林匹亚神台。传统的文化概念不啻于听到了一个噩耗，占据过去几十年主要政治议程的少数民族、性别、革命民族主义等矛盾冲突现在成了一些语言、价值、身份以及经验的问题。这些政治思潮认为，文化就是拒斥或加强，赞赏或弹压，确定或否定。文化要么是尽情挥舞的无敌剑，要么是受到唾弃的强横之物，要么把它作为身份的徽章而孜孜以求，要么对它坚决抵制，认为它顶多只会说你没文化，以前和以后永远都不会有文化。这一切的确不可思议，因为文化不仅被认为与权力没有任何瓜葛，甚或是权力的对头。在雪莱和丁尼生之间的某个地方，重新设定了诗与政治、审美与制度的互相对立，前者的亲切感化的深刻与后者的另人讨厌的抽象是直觉地相对立的。就是说，构建文学的理论方法是相互抵触的。在勃克和潘恩的论战中，批评家和知识分子、英国特色和大陆特性、抒情的邓恩和革命的弥尔顿、感性直觉和人最重要的智慧都胜利了。这种彻底异化的书写理论在当时随时准备向理论开火，因为理论就像所有这类对立面一样，使保守者不再享有不说出自己的名字的特权，但是这种书写理论现在却成了人类心灵自发的一种肯定方式。
     然而正在颠覆传统文化的并不是它的左翼，而是右翼，不是批评家在颠覆这一系统，而是这一系统的守护人。正像布莱希特说过的那样，激进的是资本主义，而不是共产主义。他的同道本雅明补充说，革命并不是失控的火车，而是一次紧急制动。资本主义使每一个价值都成了疑问，使熟悉的生活形式分崩消解，使一切坚实的东西化成空气或肥皂剧。但是资本主义难以承受这样的根本性革命所带来的焦虑感、怀旧感和灭绝感，需要某种称为文化的东西来呵护它，而它一直全力削弱的也正是这文化。文化更加零散、折中、通俗、世界化，这是符合晚期资本主义逻辑的文化，但根本不是阿诺德期盼的文化，而且活灵活现地羞辱了阿诺德为文化确定的前提。接着，后现代主义把这种矛盾简单地颠倒过来，企图用异质性来拆解该文化系统形而上和独白的方面。这种毛糙的理论使商品形式在反对精英主义的名义之下轻松地获得了签字。其实，这种理论比任何精英主义都更加盛气凌人，比任何学院派头都更加孤高冷漠，它不负责任地为市场制度呐喊助兴，但是对平民百姓来说，市场却使他们无家可归，无业可就，并不曾引起什么来去不定的力比多冲力；从全球的情况来看，市场引来战争，把世界变成了大厨房。人们也许会说，这种“激进主义”使一切反动都瘫痪了，所以必然要引起反动，这就叫相克相生的辩证法。
     伊格尔顿以上所说的文化危机，其实是指我们所遭逢到的更深层的危险。因为男人女人们并不单靠文化活着；就文化的更窄意义而言，大部分的男男女女的生活与文化沾不上边。激进的文化理论家们有许多过错，但是他们之中似乎没有妄自尊大者，正是唯物主义使我们懂得，在任何深刻的社会变革进程中，不能把自己放在中心位置。看看昔日的后资本主义国家是否在降服南方的事业中证明自己是可以长远合作的可靠伙伴，看看这些国家对世界资本主义的创伤性插入是否会真的引起分裂，以至于不得不经常用枪炮来保护自己。这些事情都与文学经典无关。这些问题的中心不是文化，但文化绝不在这些问题的边缘。因为研究人类文化就是研究这些世界历史问题如何表现为生活经验的形式，如何穿过能指的行列呈现为象征意义。就此而言，文化研究与其说关注自身的生存和繁荣最需要的东西，不如说它关注最独特的人性。从某种意义上说，文化是剩余和超出的东西，无法用严格的物质尺度来衡量。但是自我僭越和自我超越恰恰是衡量人性的尺度。
     
     3. 文化之战
     “文化”在伊格尔顿看来，至少有两个层次上的文化可谈，一种是用大写字母开头的“总体文化”（Culture），另一种就是用小写英文字母开头的各民族的“具体文化”（cultures）,这两种文化的对立和争斗使得文化的概念毫无节制的扩张，甚至到了令人生厌的地步。“文化之战”的范围从而也无限制地扩张到除了总体文化与具体文化之间以外的高雅文化与大众文化之间、经典的看护者与差异的维护者之间、死去的白种男性与没有得到公正对待的边缘人之间等的争斗。“文化之战”不再是一个简单的概念或学术问题，而是一个问题。
     伊格尔顿认为，文化这个字眼总显得既过于宽泛同时又过于狭窄，因而并不真的有用。它的美学含义包括斯特拉文斯基的著述，但没有必要包括科幻小说；它的人类学意义则宽至从发型和餐饮习惯直到排水管的制造。在其动荡不定的概念史上，文化始终充当了“文明”的同义词和反义词，它始终在现实和理想的轴线之间摆动，同时也总是在描述和规范之间飘忽不定地徘徊。就其狭窄的意思而言，这个字眼意味着和美好的生活；艺术含有使生活有价值之意，但艺术本身又是我们一生所企盼的东西。这个字眼颇有优越感地意味着，、和学再也不可能被看作“具有创造性的”，同时也带有警告意味地隐含着：文明的价值此时只能在幻想中见到。
     按照席勒或阿诺德的原意，文化是对宗派主义的一种矫正，它使人的头脑被单方面的介入而置于安详的清白状态，并且从我们恶劣的、经验的日常自我中抽出一种普遍的人性。然而，既然这种欢乐的古希腊精神面对的是具体的实际利益，那么它就只能以背叛自己为代价在行动中实现自己了。保卫自己的这种必要行动实际上削弱了自己那和谐的对称。但是你仍然能努力使文化的这一意思在一个三级过程中与其它东西相联系：作为审美的文化界定了一种生活质量（文化作为一种修养），在文化中从总体上实现这一目的就是政治的任务（文化作为生活的集体形式）。
     使文化的概念提到议事日程上来是由于性经历了六个阶段的结果。首先，文化在“文明”开始显得自相矛盾时一下子步入前台，正是在这一时刻一种辨证关系成为必然。在后启蒙时期的欧洲，一旦文明的概念成为一个单调乏味的实在术语而非一个不断上升的规范性术语，文化便开始将其当作乌托邦式的批判而反对它。其次，一旦人们意识到，没有激烈的社会变革，艺术和美好的生活的未来就处于可怕的险境之中，这时文化的作用一下子就变得突出了。为了使文化得以生存，你必须变革这种文化。第三，在荷尔德和德国唯心主义那里，文化在一种独特的传统或种族的生活方式之意义上提供了一种攻击启蒙普世主义的便利方法。第四，一旦西方帝国主义面临异族生活形式的难题，文化便开始发挥作用了，因为那些形式必定是低劣的，但却显示出有着合乎情理的适当外形。因此，在帝国主义时代，西方在某个特定的时刻面临着文化相对主义的幽灵时，它需要确定自己的精神特权。
     使得文化概念突出的另两个原因在某种程度上属于我们自己的时代。首先是文化：在那个历史时期，文化或象征性生产既然与伟大的现代性时代的另一些生产形式相脱离，那么它最终便与后者重新结合并成为总的商品生产的一部分。其次，在过去的几十年里，有三种潮流主宰了全球政治事务：女权主义、革命民主主义和种族性，文化体现在身份、价值、符号、语言、生活风尚、共同的历史以及归属或团体的宽泛意义上，这一事实就是人们可以用来表述自己政治需求的语言，而不是一种使人愉快的奖赏。身份政治也是这样，因为它不大可能是工业阶层的斗争或反饥荒的手段。
     从过去几十年里出现的情况来看，文化在本质上已经从解决问题之方法的一部分变成了问题本身的一部分。文化再也不意味着共识的平台，而成了斗争的竞技场。对于后现代主义，文化决不意味着认同的超越，而意味着对同一的确认。
     当然，在某种意义上说，文化与危机就好像劳雷尔和哈代一样并行不悖。文化和危机是突然出现的。但对我们来说，此时此刻，危机已经假想出一种独特的形式，人们也许可以将这一形式为总体文化和具体文化的对立。（普世文明意义上）文化本身是无文化，因而它确实在某种程度上是低层次文化的敌人。它标示的并不是一种特殊的生活方式，而是那些应该带给人们任何一种生活方式的价值。总体文化其实是各种具体文化的监护者，因此它是无形的和永恒的，它具有以总体文化之名义干预这些具体文化的权利，也即最终说来，它代表了它们自身的利益。
     至少从总体文化的角度来看，具体文化是落后的，因为它们是喧嚣的，有时特别激进，除了自身有所反响以外什么也没有反映出。但如果没有这些文化的话，差异也就当然无存。所以总体文化所做的只是在历史的偶然性之意义上反常地抓住特殊性，也即抓住纯粹（学究意义上）地点、历史、性别、职业、肤色等的偶发性事件，将其升华到普遍的高度。总体文化就其部分而言，并非与偶然的特殊性相关，而更与那种不同的动物，也即本质上的个体相关；它的目的是在个别与普遍之间设立一个直接的路径，绕过污浊的经验之途径。确实，什么东西才能比普遍本身更加独特地个体化、更加完整地自我指涉和自成一体呢？
     我们这个时代目前的重大事件是，不同版本的文化的交战不论好歹，不只是英文系的那些仍钻研密尔顿作品中的叙事和结局的令人厌烦的老保守与走廊上那些写手淫方面的书的青年才子之间的冲突。文化在某种程度上确实是远离日常生活的。文化就是你为之而破坏的东西。总体文化与具体文化之间的冲突已在地理轴线上勾画出了，也就是西方与其它地方，因此在普遍主体和民间意义上的西方主流文化所面临的就是民族主义、区域主义、地方主义、社团主义、社群主义、家庭价值、宗教基要主义、种族团体、新时代主义等意义上的文化，文化的这些组合形式从其内部和外部对西方主流文化形成了包围。无庸讳言，这便是地球上的南北之战。在任何情况下，任何东西都不会比跨国公司的勇敢无敌的全球性世界更具有令人恐怖的兼并性特征。
     尽管如此，地缘政治的轴线现在是相当明显的。普世性越是空洞地徒有形式，文化防御能力就越是内向和病态。自由人文主义者越是虚伪地把威廉·布莱克捧为永恒人性的声音，他们就越是把他当作死去的白种男性抛弃在加州。因为每一个欧洲自由主义者都被当作一个新纳粹杀手。空泛的全球主义所面临的是一种富有战斗精神的单一主义，就好像一种自由被撕下的但又不想补上的那部分一样。
     但是我们的文化之战实际上是呈三角形的，而非简单的两极。首先是高雅的或少数人的文化。这一形式的文化是欧洲的精神翼壁，因而必须通过军事行动来日益破坏自己的平静、和谐但索然无趣的对称，这种军事行动的成功仅在于暴露了他们试图支撑的那种精神普世主义的虚伪本质。在当今世界，这种少数人的文化，却与文化的另两种版本发生了奇怪的矛盾冲突。其一，作为组合的特殊文化，或身份政治，作为旧有的“异国情调的”人类学意义现在得到了刷新，并开始大张旗鼓地繁殖，以便包括枪械文化、聋人文化、海滨文化、警察文化、同性恋文化、粗鲁文化、微软文化等：一个由各种感情的特殊性组成的大宇宙，这个宇宙与古典艺术品不同，他会把整个宇宙都否定。其二，当然也存在大众的、商业的或市场取向的文化，我设想，这后两种版本的文化合在一起便构成了为我们所知的后现代文化。人们可以十分容易地将这三者总结为精英、种族和经济。或者将它们环绕成另一个轴，也即普世主义、地方主义和世界主义。
     文化这个精美的、转瞬即逝和感觉不到的东西在19世纪被用来作为宗教的替身，这一功能使它置于十分强大的压力下因而它已开始背叛病理症状。宗教总是以自己与知识界和普通大众以及仪式和精神的密切结合，以及使个人经验的直接特征与最无限的问题的结合把事情做得更加完美。有了宗教，一种审美仪式或象征形式便包括了数以百万的人们，而且它也同这些人的日常生活有着直接的联系：这也正是现代性时代的一个独特的文化现象。然而少数人和专门意义上的文化是无法充当这一角色的，因为它只能为极少数人所分享；而较为共同的和人类意义上的文化也无法担当这一角色，因为很明显它只是一个战场，而非对冲突的超越的解决方式。这样一来，传统意义上的文化在当今便受到身份政治、市场文化和后现代的后意识形态怀疑主义的攻击，然而具有讽刺意义的却是，它也与这些反对者共谋，有时还帮助制造反对派。作为礼仪的文化提供了一种框架，在这之内，作为市场经济的文化才能稳固地进行运作。高雅文化和市场文化经常分享同样的保守价值，因为在市场力量支配下的艺术很可能会像那些最受人尊敬的经典作品那样，小心谨慎，墨守成规和反对实验。在任何情况下，十分高雅的北约文化是远离北约左翼的。荷马决不是一位自由人文主义者，莎士比亚曾为激进的平等主义美言过，巴尔扎克和福楼拜厌恶资产阶级，托尔斯泰拒绝私有财产，等等。这一政治观点并不是这些艺术作品说出来的，而是它们本身就含有这一意思。
     作为普遍性的文化有着比后现代主义者可以想象得出的更大胆的尝试。抽象和普遍主义所表现出的激进，那些具有历史意识的后现代主义者对此似乎并不欣赏。即使是马克思主义也承认，假如一种真正的普遍性得到流行的话，那么它必须是在差异和特殊之内部并通过它们而建构出来。这一点意味着，社会主义的普遍互惠原则必须得到确定，但得作为阶级社会帮助培育出的一种富有个性化且感情特殊的男人和女人之间的关系。任何比较狭隘的社群都必须首先考虑到地域或身体意义上的人，在哪里或是做什么的；如果它能成功地做到这一点，那也是因为任何一个地方的特殊性都是没有结论的，具有差异和相互交织的。严格地说，纯粹的地方是不存在的。人就是他们现在这个样子，因为他们的情感特殊性本质上是对外部世界开放的：为了完全地置身在一个体制内，语言或文化必须已经对一个不可知的彼岸开放了。
     面对当今时代文化概念的无限扩张，伊格尔顿感到忧心忡忡，他一针见血地指出，我们看到，当代文化的概念已剧烈膨胀到了如此地步，我们显然共同分享了它的脆弱的、困扰的、物质的、身体的以及客观的人类生活，这种生活已被所谓文化主义的蠢举毫不留情地席卷到一旁了。确实，文化并不是伴随我们生活的东西，但在某种意义上，却是我们为之而生活的东西。感情、关系、记忆、归属、情感完善、智力享受，这些均更接近我们大多数人，并用以换来安排或政治契约。但是将始终优越于文化，这是一个被人们称作死亡的现象，不管多么神经质地热衷于自我创造的社会都毫无保留地试图否定这一点。文化也总是可以十分接近舒适安逸。如果我们不将其置于一个启蒙的政治语境中，它的亲和性就可能发展为病态和迷狂状态，因为这一语境能够以更为抽象的同时在某种程度上也更为慷慨大度的从属关系来蕴育这些迫切需要的东西。我们这个时代的文化已经变得过于自负和厚颜无耻。我们承认其重要性的同时，应该果断地把它送回它该去的地方。
    
     4. 共同文化的探讨
     伊格尔顿认为，“文化与社会”的论战经过了漫长的历程，在20世纪有了新的发展，其中最关键的一点是，逐渐集中在一个新的问题上：什么是共同文化。在伊格尔顿看来，如果要理解19世纪文化论战与当代文化论战的连续性，就要把握这个新用语的意义范围，而进行这项工作的最好办法是分析三个最关键的现代人物：T.S.艾略特， F.R.利维斯，雷蒙德·威廉斯。可以说他们分别代表了保守主义、自由主义、激进主义对文学与社会的看法，为比较研究提供了一个宽大的框架。
     作为必要准备，我们首先对艾略特和利维斯所做的事情作一点区分。利维斯的观点（当然远远超过利维斯本人）是，在过去某个“有机的”社会里，艺术与普通生活相互联系，但在商业主义唯利是图的当今文化语境里，二者之间只能是一种基本上相互敌对关系。艺术文化与社会文化结合时，只有通过有意识的努力才能使自身免受贬损，从而创造性地闯入在这种社会里只能是少数人的意识和行为，这种创造性的活动应该由相当明敏且有防卫能力的精英们去悉心筹划。这种观点显然是19世纪自由人文主义的延续：个体允许保留某些既有的价值，然而如果要扩展到整个社会，势必损失惨重。虽然这些价值本身是社会性的，事关人际交往的品质和道德活力，但在定义中注入了个体自由主义精神，一心想在这个兽性的、非个人的、无望的社会里探寻个人生活的可能性，而不是将这些价值与可以确保可能性变成现实性的社会政治力量结合起来。
     利维斯对“有机”社会的怀旧情绪同样可以在艾略特身上看到。他也相信，充分自觉的文化只能是精英人物的专有品，只是在如何看待精英人物的本性这个问题上，他与利维斯有明显的区别。但是艾略特并不属于密尔和阿诺德一脉的自由主义，而是属于勃克、柯尔律治和迪斯雷利等人的激进保守主义传统；就是说，他并不相信在自觉自省的精英人物和唯利是图的大众之间存在着不断的、无法消除的紧张对立。他相信可能有一种共同分享的文化修养，这就是他所称的“共同文化”：一个有着共同的信念、意义、价值和行为的社会。然而艾略特却保守地认定大部分人既没有能力掌握自觉的文化，也没有能力拥有自觉的信念，这似乎妨碍着他关于共同文化共享信念的设想。艾略特强调文化的无意识性，强调通过无意识来传输文化，因此避开了自由主义在延展与保存之间的紧张对立。如果文化能通过无意识进行播撒，就可以把“群众”不知不觉地带入一种称得上“共同”的文化，而不必考虑他们也曾参与了文化价值的形成。艾略特强调作为生活体验的文化具有无意识的性质，这对他的论点至关重要：恰恰因为文化是一个民族的整个生活方式，所以文化永远不能完全进入意识领域，所以我们意识到的文化决不是文化的全部。这一点把艾略特和第三种文化与社会观即威廉斯和激进社会主义者的观点联系起来。威廉斯也强调作为生活体验的文化的无意识性，在他看来，文化中的任何一点都缺乏整体上的可把握性，这是由于文化随时敞开接受贡献给它的一切。文化永远不能被完整地带到意识面前，因为它永远都不会彻底地完成。所谓共同文化，就是意义、行动、以及描述等不断交换的过程，绝不是自我意识到的或可以总体化的整体，而是在所有文化成员的意识中、因而也是在充分的人性中不断长大推进。威廉斯与艾略特的关键区别是，威廉斯主张的共同文化不仅被共同地享有，而且被共同地创造：通过合力参与得到共同享有。对激进社会主义者而言，共同文化是这样一种文化：它全力创造并维护自己的所有形式，包括艺术、政治、道德以及经济，所有成员都最充分地共同参与这些文化形式。而艾略特的共同文化则是在固定不同的层次上被共同地参与和享有，是为少数几个人保留的意识的界定和培养能力。社会主义共同文化观的充分涵义是，应该在全民族的集体实践中不断地重新创造和重新定义整个生活方式，而不是把别人的现成意义和价值拿来进行被动的生活体验。威廉斯在谈及文化一词的意义时，把文化看作自然生长的自觉倾向，这种文化观将两种因素融合起来：真正的共同文化从来不是完全自明的，不能对它进行彻底的描述，所以如此，恰恰因为它是所有成员完全自觉的合作。威廉斯和艾略特都把一个现存社会阶级的价值指定为新社会的创造性象征，但艾略特指的是精英统治阶层的神圣义务和权利，而威廉斯指的是工人阶级运动的共同责任和平等合作。
     艾略特的共同文化模式最突出的一点也许就是它的静止性，威廉斯批评的正是这一点。两位作家都将共同文化与单一文化相对照：都重视一切作为集体生活体验的文化的非平直性和多样性。但不无反讽意味的是，艾略特所指的多样性出自区界森严的阶层结构：并非所有阶层都有相似的经验，所以并非所有阶层都能参与相似的活动。威廉斯同意不可能充分参与整个文化，但他把经验的多样性本质置于共同文化的内容而不是形式中：正因为共同文化在其结构和意义形成过程中要求复杂的合作参与，所以从统一之下的分离这个意义上说，它将比目前所谓的共同文化更丰富，更多样，更开放，更灵活，更自由。
     对社会主义者而言，相信共同文化的可能性就是相信“高雅”文化的力量，但这种文化是由整个群体再创造并分享的，应该得到丰富而不是破坏，在这个意义上的文化共享就是必须让全体人民参与并控制作为整个生活方式的文化生成过程；现实地看，这个运作过程就是革命政治。当然，保守主义把这两个层面都看成灾难。自由主义可能承认有必要让群众接近文化价值，但也会抛弃或限制为确保群体接近文化而创立的实践机构。在一定程度上，关键的不同是把社会看作静止的还是运动的，已然的结构还是正在进行的人的创造活动。在伊格尔顿看来，为更广泛的参与而进行的革命从来就没有停止过；每一道不情愿地撤去的障碍，每一种新的结合形式，都引向进一步的整合。这一进程是无法抗拒或终止的，除非用静止的形象去代替生长着的形象。这就终结了保守主义式的稳定和阶层森严的社会及其特定的文化程度和关系，终结了依靠少数几个正派人在不变的、非个人的社会里维系个人发展的自由主义传统。一种最完整意义上的共同文化的存在，必然要遇到并了解这两种共同文化观。
    
     四． 结论
     从伊格尔顿的文化理论发展的历程，尤其是他在后现代主义语境下逐步发展起来的文化批评观，我们不难看出伊格尔顿之所以成为当今西方文学理论和文化批评的一位大师级人物，能有资格跻身于西方马克思主义主要人物之列，的确是因为他有着不同于其他人的独特业绩。伊格尔顿不仅以“说什么”给人们以思想的震惊和启迪，而且以“怎么说”深深地打动他的读者。这个“怎么说”凸现出伊格尔顿的魅力，形成一种典型的伊格尔顿风格（Eagletonism）。他得心应手地经常使用论战文体，面对“敌手”时论战，这自不必说，嬉笑怒骂、刨根兜底、穷追不舍、不依不饶；即使面对“同志”时他仍然论战，好像论战是他不能须臾割舍的对话方式，也是他表达友情的一种有效方法。譬如对他非常敬爱的老师威廉斯，对他很难得的同路人美国的马克思主义批评理论家詹姆逊，都进行过颇为尖刻的批评。他说威廉斯的著作表达了典型的左倾利维斯主义观点，说威廉斯实际上是个自由主义左派，说他的文章沉重而空洞，打磨得毫无棱角，而且缩头缩脑，《文化与社会》其实是唯心主义和学院派的东西，对传统之反动的一面视而不见，毕竟是剑桥这种地方出来的文学批评家，等等。 他揶揄詹姆逊是一个“温和的黑格尔马克思主义者”，超群出众的关联大师和类比专家，了不起的占用者，用各种话语耐心地修补漏洞百出的文本，表现出一种无家可归的风格，把他的著作比作加利福尼亚某超市，批评他过于“永远历史化”，过于“商品化”，认为他的情况也是激进的美国政治疲软和置换的结果。 伊格尔顿那似乎毫无遮拦的批判锋芒并不一定说明他自以为是，况且对于我们来说，最重要的是他能把一切既有的和“在线”的知识程式放在现实的钳锅里加以“烤验”，使我们重新感受“思想着”的乐趣和实在的自我。
     无论在结构主义时代，还是后结构主义时代，伊格尔顿一再申明自己是一个马克思主义者或马克思主义左派。但他与大部分西方马克思主义理论家不同的地方首先是，他始终实质性地而不是仪式性地把生产方式和经济基础/上层建筑理论看作马克思主义的根本立场，坚持从这个基本点出发建立自己的理论逻辑。从这个意义上不妨说，伊格尔顿是一个很正统的马克思主义者。然而他并不像许多也坚持生产方式和基础/上层建筑基本模式的所谓正统马克思主义者，走上教条机械的庸俗马克思主义的狭窄小道。相反，他把生产方式和基础/上层建筑与弗洛伊德的精神分析学、葛兰西的实践美学以及阿尔都塞的结构主义马克思主义等当代新的理论视角结合起来，深入考察和分析了社会基本矛盾运动的多重结构及其互动关系，充分挖掘了包括意识形态在内的上层建筑对基础的反作用力，在这个框架内提出了一系列深刻独到的见解。他坚定地把艺术、文化置于社会生产的物质基础之上，坚持唯物主义批评的根本立场，这在他所处的西方语境中具有重要的意义。伊格尔顿的“文学生产方式”范畴比人们一般想象的更高的程度决定了艺术观念和审美情趣，而且以各种方式刻写在作品的文类、风格、结构、节奏、句式等文本形式上，这是对马克思主义美学进行的一次重要拓展。更重要的是，在“文学生产方式”范畴里，艺术是一种社会实践，是一种综合的多重结构互动的文化生产。这种以生产方式为基础的文化生产是对后现代盛行的文化相对主义或唯文化论（culturalism）的有力抵抗。
     毋庸置疑，“意识形态”是伊格尔顿批评话语里的一个中心范畴，甚至是他的文化政治批评方法的标志性符号。尽管“意识形态”是西方马克思主义的中心课题之一，但是对这个范畴的考察之深入和全面、花费的心力和取得的成就之大者，莫过于伊格尔顿。他的意识形态研究的成就集中表现在两个方面：除了以意识形态生产为核心的“文本科学”和“审美意识形态”范畴，还恢复了“意识形态批判”的力量。阿尔图塞关于意识形态的论述对当代批评理论影响最大，伊格尔顿的意识形态理论也受其影响，然而相比之下，也有诸多不同。伊格尔顿并不认为意识形态完全是“虚假意识”，因为意识形态是真实的社会历史的产物，而且意识形态的冲突和斗争本身绝不是虚假的。其次，意识形态并非铁板一块，而是一个多重结构，由一般意识形态、各种局部意识形态、个人意识形态等层次构成，各层次之间以及各层次本身都存在着复杂的矛盾和冲突。再次，在阿尔都塞那里，意识形态是与政治实践以及理论实践乃至物质实践相并列的一种社会实践，这种观点是他的结构主义多元决定论的产物，其后果是淡化社会存在决定社会意识的唯物主义基本立场，最终削弱了意识形态批判的力量。而伊格尔顿则坚持基础/上层建筑的基本原理，坚持从生产方式的矛盾运动中寻找意识形态的源头，在“意识形态”概念中注入了阶级关系、权力结构以及话语理论等内涵，恢复并增强了意识形态批判的力量，这在不断听到“意识形态终结”声音的后现代，具有尤其重要的现实意义。他尖锐地指出，在一个明显受到意识形态斗争折磨的世界里，意识形态这个概念竟然在后现代主义看来成了过眼烟云，这与后现代主义对真理和再现所抱的怀疑主义态度有很大关系，也与利益和权力关系的全面重组密切相关。在伊格尔顿看来，意识形态批判是人类解放工程的一部分，这与法兰克福派的悲观的意识形态批判形成巨大的反差。
     伊格尔顿乐观主义的意识形态批判来自马克思和恩格斯的《德意志意识形态》。的确，他相信马克思主义的“源文本”，或者说，他仍然“固执地”不相信后现代主义的繁荣和马克思主义的困难、市场的全球化和社会主义实践的消解是后现代叙事的惟一情节。他甚至辩证地认为，当前马克思主义的危机不在于苏联和东欧官僚统治机器被推翻之后出现的政治幻灭感，而是在于资本主义已经没有真正意义上的政治反对派而导致的一种更为普遍的虚脱感和挫败意识。正是基于这一信念，伊格尔顿在这个以拆解宏大叙事为主旋律的后现代，不顾一切地“不识时务地”宣称自己是一个马克思主义者和社会主义者，发起对后现代主义尤其美国解构主义的更加猛烈的政治批判，在后现代理论超市上发出仿佛另类的声音——马克思主义的声音：刺耳但发人深省，壮烈但给人以希望。
     伊格尔顿的世界级分量也许首先在于他自觉地探索和拓展英国马克思主义的美学空间，自觉地面对英国的文化理论和实践问题。最引人注目的，也许就是他对“英文研究”传统的不依不饶的批判。也可以说，多亏伊格尔顿，“英文研究”和“英国文学”变得名声远播。我们知道，以利维斯的“细绎”派为代表的英国文学研究传统在20世纪的英国批评界占据着不可怀疑的权威地位，因此，不用说批判“英文研究”和“伟大的传统”，哪怕对它说三道四、稍露不恭，都可能招致灭顶之灾。而伊格尔顿的学术生涯几乎就是从批判“英文研究”开始的。他认为，在利维斯派的“英文研究”的背后，是不列颠帝国的宗主意识和独此一家式的英国特色，亦即充分昂扬的民族自豪感。伊格尔顿一再批判“英文研究”传统，说明这一传统的根深蒂固。实际上，伊格尔顿不能不触犯更为深层和悠久的英国经验主义意识形态。经验主义也是英国自由主义的同义语，深深地影响了英国的马克思主义文化理论家，甚至像考德威尔那样具有较重的庸俗马克思主义色彩的人，也无法摆脱经验主义的无意识。因此，更深层地看，从根本上批判英国经验主义形而上传统，乃是伊格尔顿向威廉斯发动俄狄浦斯式的反叛的主要原因。在伊格尔顿看来，威廉斯也深陷于经验主义的泥潭之中，例如威廉斯认为基础/上层建筑公式是抽象的，无法包容互相交织的“实际经验”、“整个生活方式”和“情感结构”，实际上是不想从理论上区分主观经验和客观社会条件，也就是不想放弃折中的温良恭谦的自由人文主义或威廉斯自我标榜的“社会主义人文主义”。伊格尔顿认为，从根本上讲，在资本主义生产方式的条件下，不可能仅仅通过经验认识历史的真实，因为“真实是经验所无法感知的，必须把自身隐藏在现象范畴之中（商品、工资关系、交换价值等等），它让人们看到的仅仅是这些范畴。” 正是这个基本立场促动伊格尔顿探索一种“科学的”唯物主义批评理论，进而走向文化政治批评。
     自从20世纪60年代以来，文化研究逐步在英国步入了理论家的视野，之后逐步走出早先利维斯主义的精英文化认知模式，更为关注当代大众文化和工人阶级的社区生活。到了80年代后期，文化研究迅速包容了各种后现代的文化现象，并迅速占据了文学和文化学术界的主导地位。“文化”成了解释人们从审美意识到吃喝拉撒的最终“能指”，美食文化、起居文化、文化、休闲文化、时装文化、茶文化、性文化……但文化不全是文化人类学的问题，正如人的问题不全是喜欢吃猪肉还是吃牛肉的问题。其实作为思想表达者的知识分子，大部分还是知道并固守自己的终极价值的。换言之，“文化”仍然是一个不平静的力场（the field of forces）。作为一位有着坚定的马克思主义信念的文学理论家，他对后现代主义的表演性和怀疑一切的带有虚无主义色彩的世界观和人生观予以了尖锐的批判。同样，对于当今风行于后现代主义之后的“文化研究”也从马克思的文化批判角度作了冷静的分析。他甚至针对西方国家以外的第三世界国家的后现代热和文化热发表了自己的不同意见，他一针见血地指出，“当今为什么所有人都在谈化？因为就此有重要问题可谈。一切都变得与文化有关……文化主义加大了有关人类生活所建构和破译并属于习俗的东西的重要性……历史主义往往强调历史的可变性、相对性和非连续性特征，而不是保持那种大规模不变的甚至另人沮丧的一贯性特征。文化主义属于一个特定的历史空间和时间——在我们这里——属于先进的资本主义西方世界，但现在似乎却日益进口到以及其它一些‘新崛起的’社会”。 这种现象足以引起包括中国在内的一些第三世界国家理论家的注意。在他看来，有着不同文化传统的国家不必把西方后工业社会的特定文化现象统统引进自己的国家，否则便会丧失自己民族的文化特色。伊格尔顿针对后现代理论的华而不实和对现实问题的遮蔽，针对美国式的解构主义在政治上的无所作为，指出革命的文化工作者当前面临的三项主要任务是：“第一，通过已经转换了的‘文化’媒介，参与作品和事件的生产，为了取得社会主义胜利的效果而将‘现实’虚构化。第二，作为批评家，应该暴露非社会主义作品的修辞结构及其产生的不良效果，以此与现在已经很不时髦的虚假意识作斗争。第三，尽可能‘刨根究底’地阐释这些作品，以占用对社会主义有价值的一切东西。简言之，社会主义文化工作者的实践是投入型的、论战型的和占用型的。”
     综观伊格尔顿的思想历程到他的后现代主义语境下的文化观，我们可能得到很多的启示，但我认为从中得到的最大的启示是：永远从自身的处境和感受中提出“真问题”，永远从自己脚下的泥土中汲取新鲜的灵感，不要寄生于某种“最权威的”、“最新的”或“最稳当的”理论话语，这样我们才能从所有动物都会做的“模仿”进化到只有人类动物才能做的“创造”。伊格尔顿始终旗帜鲜明地坚持文化研究的方法论问题必须与实践政治紧密联系起来，因为文化并不是一个超验的可以涵盖一切的范畴，更不是可以调合一切现实纷争的最终裁决者。如果用文化来解释一切，文化就成了永远漂浮着的无所指的“能指”。但实际上，文化从来就是问题的一部分，而不是解决问题的办法，文化本身就是政治斗争的场所。如果有人离开人与人的现实历史关系，将特定社会结构的问题转换成观念变迁的文化问题，那是为了掩盖问题的真实性和症结。正是这种深切的现实政治关怀，他能看到整个历史上绝大多数男男女女所体验的一直是苦难和压迫的生活，但更重要的不是洒一把浪漫主义的同情泪或说一些自由主义的漂亮话，而是更深刻地看到开着自己的汽车到南方阳光明媚的希腊海滩度假的工人并没有解放自己。所以，伊格尔顿仍然坚持马克思主义立场，在他看来，只要存在压迫，作为最彻底的解放理论的马克思主义就不会失去它的有效性，马克思主义仍然是对消费资本主义进行内在批判的最先进的武器。伊格尔顿的这种现实关怀和理论与实践相统一的原则，始终使他在自己话语活动中保持了最大限度的开放性和吸纳性。伊格尔顿可能有他这样和那样的问题和片面性，但他的这种理论的现实关怀和批评实践的批判精神永远是我们从事文化工作的学者们应该借鉴的要义。
    
     与书目：
     一， 伊格尔顿的著作：
     From Culture to Revolution ,ed. with Brian Wicker, Sheed & and Ward,1968.
     The Body as Language, Sheed & Ward, 1970.
     Exiles and Emigres: Studies in Modern Literature, Chatto & Windus, 1970.
     Myths of Power: A Marxist Study of the Brontes, Macmillan, 1975.
     Criticism and Ideology: A Study in Marxist Literary Theory, New Left Books, 1976.
     Marxism and literary Criticism, Methuen, 1976.
     Water Benjamin, or Towards a Revolutionary Criticism, Verso, 1981.
     The Rape of Clarissa: Writing ,Sexuality, and the Class-Struggle in Samuel Richardson, Blackwell, 1982.
     Literary Theory: An Introduction, Blackwell, 1983.
     The Function of Criticism: From the Spector to Post-Structuralism, Verso, 1984.
     Against the Grain: Essays 1975-1985, Verso, 1986.
     Saints and Scholars, Verso, 1987.
     Nationalism: Irony and Commitment, Field Day,1988.
     The Ideology of the Aesthetic, Blackwell, 1990.
     The Significance of Theory, ed. and introduced by Michael Payne and M. A. R. Habib, Blackwell, 1990.
     Ideology: An Introduction, Verso, 1991.
     The Crisis of Contemporary Culture: An Inaugural Lecture delivered before the University of Oxford on 27 November 1992, Clarendon Press,1993.
     Ideology（ed.）, Longman, 1994.
     Heathcliff and the Great Hunger: Studies in Irish Culture, Verso, 1995.
     Marxist Literary Theory, ed. with Drew Milne, Blackwell, 1995.
     The Illusions of Postmodernism, Blackwell, 1996.
     Saint Oscar and Other Plays, Blackwell, 1997.
     The Eagleton Reader, ed. by Stephen Regan, 1998.
     The Idea of Culture, Blackwell, 2000.
    
     《马克思主义与文学批评》，文宝译，人民文学出版社，1980年；
     《二十世纪西方文学理论》，伍晓明译，陕西师范大学出版社，1987年；
     《当代西方文学理论》，王逢振译，中国社会科学出版社，1988年；
     《美学意识形态》，王杰、傅德根、麦永雄译，广西师范大学出版社，1997年；
     《历史中的政治、哲学、爱欲》，马海良译， 中国社会科学出版社，1999年。
    
     《后现代主义的矛盾性》，王宁译，《国外文学》1996年第2期；
     《文化之战》，王宁译，《南方文坛》2001年5月
    
     二．相关论著：
     王宁《后现代主义之后》，中国文学出版社，1998年
     王宁《超越后现代主义》，人民文学出版社2002年
     凯尔纳等《后现代理论》，中央编译出版社，1999年
     詹姆逊《文化转向》，中国社会科学出版社，2000年
     詹姆逊《政治无意识》，中国社会科学出版社，1999年
     詹姆逊《布莱希特与方法》，中国社会科学出版社，1998年
     詹姆逊《语言的牢笼》，百花洲文艺出版社，1995年
     詹姆逊《后现代主义与文化理论》，陕西师范大学出版社，1986年
     罗钢、刘象愚主编《后殖民主义文化理论》，中国社会科学出版社，1999年
     包亚明主编《后现代性与地的政治》，上海出版社，2001年
     约翰·多克《后现代主义与大众文化》，辽宁教育出版社，2002年
     安吉拉·默克罗比《后现代主义与大众文化》，中央编译出版社，2001年
     保罗·德曼《解构之图》，中国社会科学出版社，1998年
     盛宁《人文困惑与反思》，生活·读书·新知三联书店，1997年
     马海良《历史—意识形态—文本》博士论文文库，2000年
    
     王宁《特里·伊格尔顿和他的马克思主义批评理论》，《南方文坛》2001年5月
     马海良《文化政治批判的逻辑》，《外国文学》1999年第4期
     马海良《伊格尔顿的思想历程》，《山西大学学报》2000年第2期