世界文化视角下的中国文化——从莱布尼茨到歌德
一
莱布尼茨(1646-1716)，是近代德国的著名家、数学家。尽管
当时的德国社会比英国、法国要落后得多，资本主义制度尚未形成，但
是由于莱布尼茨知识渊博，思想上积极进取而不保守，能够及时地接受
英、法等国的资产阶级思想，又对古代哲学怀有特殊的兴趣，吸取
了不少有益的营养，使他成为当时德国的一位思想先导。费尔巴哈曾用
这样的话评价他：“在学识渊博方面无与伦比的天才，是求知欲的化身，
是他那个时代的文化中心”（《费尔巴哈哲学史著作选》第2卷，第15
页）。
莱布尼茨的哲学著作翻译成中文的有《单子论》和《人类理智新论》
等。他所处的时代是17世纪末和18世纪初，哲学思想中受到荷兰哲学家
斯宾诺莎的影响，主张现象界的背后有永恒的实在世界，思维实体和物
质实体都统一于神这个唯一的实体，而神即是。莱布尼茨的单子论
原理，就是把组成复合物的单子看作精神性的实体，这就使他的哲学蒙
上了神秘的色彩。但单子论毕竟不是神学理论，莱布尼茨心目中的上帝
也不是基督教的人格神，上帝的唯一作用是预先给世界确定下秩序，以
后并不干涉世界的。用莱布尼茨的话说，“神借此已一劳永逸地使
一切事物都确定了，而并不损害这些创造物的自由”（《莱布尼茨与克
拉克论战书信集》，第64页）。在当时欧洲的条件下，这一思想反
映了资产阶级追求自由、发展的愿望。在欧洲启蒙思想家中，莱布
尼茨发挥了承上启下的作用，当我们看到他的哲学思想中还未摆脱神学
束缚的时候，也要看到他力图摆脱神学束缚的哲学努力及其获得的中间
性成果。
莱布尼茨就是在这种哲学追求过程中接受中国古代哲学思想的。17、
18世纪来华的耶稣会士已经把大量的中国思想、文化介绍给了欧洲。莱
布尼茨认真地研究和分析了这些材料，并与几位传教士长期保持交谈、
通信联系，使他有条件对中国文化进行理性分析和判断。莱布尼茨把在
华耶稣会士有关中国的报道和信函编辑成《中国近事》一书，并为该书
撰写了“序言”，比较充分地反映了他对中国文化的观点和看法。反对
利玛窦传教方式的在华耶稣会士龙华民写了《论中国人的宗教》一书；
莱布尼茨不同意他的观点，在《致德雷蒙的信：论中国哲学》一文中对
龙华民进行了批驳，很具研究价值。
莱布尼茨首先旗帜鲜明地提出：“全人类最伟大的文化和最发达的
文明仿佛今天汇集在我们大陆的两端，即汇集在欧洲和位于地球另一端
的东方的欧洲——支那（人们这样称呼它）。我相信，这是命运的特殊
安排。大概是天意要使得这两个文明程度最高的（同时又是地域相隔最
为遥远的）民族携起手来，逐渐地使位于它们两者之间的各个民族都过
上一种更为合乎理性的生活”。这就把欧洲文化和中国文化作为理性生
活的文化整体一视同仁对待，为他的世界文化意识的创建提供了前提和
基础。我们从中可以发现，莱布尼茨的世界文化意识不是悬空的一种主
张，而是有具体文化内涵和根基的。
莱布尼茨对中国文化的认识及强调的重点都很明确，“在中国，在
某种意义上，有一个极其令人赞佩的道德，再上有一个哲学学说，或者
有一个自然神论，因其古老而受到尊敬。”从自然神论角度分析认识中
国古代哲学，比较接近中国古代哲学的实际，证明了莱布尼茨的学识功
力。事情还不止于此，从这一角度来对待中国文化，比较易于与欧洲文
化沟通，反映了莱布尼茨建构统一的世界文化意识的意图、需要，他说：
“我认为，由中国派教士来教我们自然神学的运用与实践，就像我们派
教士去教他们由神启示的神学那样，是很有必要的。由此我想到，如果
不是因为基督教给我们以上帝的启示，使得我们在超出人的可能性之外
的这一方面超过他们的话，假使推举一位智者来裁定哪个民族最杰出，
而不是裁定哪个女神最美貌，那么他将会把金苹果交给中国人”。从这
段话里，我们可以看出莱布尼茨对中国文化人文精神的充分肯定。因此
他说：“无疑中华帝国已经超出他们自身的价值而具有巨大的意义，他
们享有东方最聪明的民族这一盛誉，其影响之大也由此可见”。“相隔
遥远的民族，相互之间应建立一种交流认识的新型关系。其他的民族无
权把自己的东西强加给中国人”。莱布尼茨显然是把中国文化放在与西
方文化同等重要的位置上，认为它们之间存在着互补关系，需要彼此平
等交流，才能形成充满道德、善意、和谐的世界秩序。
在建设这一世界秩序中，莱布尼茨尤其重视中国文化中与伦理
相结合的“实践哲学”，“如果说我们在手工艺技能上与之相比不分上
下，而在思辨科学方面要略胜一筹的话，那么在实践哲学方面，即在生
活与人类实际方面的伦理以及治国学说方面，我们实在是相形见绌了”。
中国在实践哲学方面之所以成就突出，在莱布尼茨看来是由于中华民族
具有良好的规范，“他们在其庞大的社会群体中所取得的成效比宗教团
体的创始人在其小范围内所达到的要大得多”。在分析中国取得“成效”
的原因时，莱布尼茨多是从伦理道德、生活习俗方面着眼的，缺乏理论
深度，所举事例也不外是尊长敬老，礼貌待人等事，有时又赞扬皇帝礼
贤下士，达官显贵谈吐文雅，说明他并未抓住问题的本质，但从他对中
国文化的肯定中我们发现他正在脱离宗教干扰，用世俗标准对文化进行
分析和评价，这无疑是告诉我们：这样的中国文化才能作为“单子”与
欧洲的文化“单子”共同组成复合物，作为未来的世界文化；用这种文
化武装的人才称得上是真正的“世界公民”。莱布尼茨的世界文化观及
其对中国文化的认识，他对中西文化交流和相互吸收的强调，对于欧洲
后来的启蒙思想的形成和发展都是富于建设性的。
二
歌德（1749-1832年），是继莱布尼茨之后德国又一位提倡世界文
化的伟大文学家、思想家。在他的一生中，中国文化对他的思想和创作
的影响也不可低估。就他所处的时代来讲，他能读到和见到的中国文化
材料比莱布尼茨要多得多，他也更有条件和根据把中国文化与欧洲文化
加以同样看待。虽然歌德对中国文化并不像莱布尼茨那样进行了深入思
考和认真研究，但由于他的世界文化意识比莱布尼茨更加强烈和理性化，
所以他对中国文化在世界文化中的价值和地位的认识也就更加清楚和明
确。这倒不是因为当时中国文化在欧洲的影响的不断扩大，恰恰相反，
18世纪60年代以后，由于英国革命和法国资产阶级大革命的发生和
影响，中国文化在欧洲人心目中的地位是不断衰退和减弱。但歌德是一
位与社会现实保持某种距离的诗人和思想家，他与众不同之处就是具有
某种世界眼光。在他生命前期，与席勒一起受到法国大革命影响，掀起
了德国的狂飙突进运动。他的戏剧作品《葛茨》和书信体小说《少年维
特之烦恼》都充分体现了这一时期的运动精神，这两部作品反映出了一
代年青人对社会现实的反叛和对丧败陈腐世俗的抗争，代表了摆脱旧的
时俗观念的资产阶级民族民主的要求。狂飙突进运动不是一般意义上的
启蒙运动，它主要是从人的感情角度反对封建制度和教会对人的摧残，
又对启蒙主义的用理性排斥感情有所抨击和抗议，歌德的思想的矛盾正
由此产生。
的译作或欧洲人写的中国及文化方面的书籍。歌德多有微词。在这
一运动后期，他读过马若瑟翻译的中国戏剧《赵氏孤儿》及杜赫尔德写
的《中华帝国全志》，开始对中国文化有了一定了解并产生了兴趣。
1812年后，歌德开始研究中国文化，这时已是年过60的老人了，他
对中国文化产生了好感。在《歌德谈话录》中，1827年1月31日记载他
读了不少中国书后的感触和看法：“中国人在思想、行为和情感方面几
乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那
里一切都比我们这里更明朗，更纯洁，也更合乎道德”。他还发现了中
国文化的一个特点就是“人和大是生活在一起的”，并由此认识到：
“我们德国人如果不跳开周围环境的小圈子朝外面看一看，我们就会陷
入上面说的那种学究气的昏头昏脑。所以我喜欢环视四周的外国的民族
情况，我也劝每个人都这么办。民族文学在算不了很大的一回事，
世界文学的时代已快来临了。现在每个人都应该出力促使它早日来临”。
为了它的来临，歌德认为不仅需要继承古希腊的文化传统，也需要吸收
其他民族的文化营养，构建出新的世界文化。歌德提出这一主张，正是
“欧洲中心论”观点开始抬头的时候，尽管他的观点是从普遍的人性出
发立论的，与20年后马克思恩格斯在《共产党宣言》中从世界市场
出发，运用唯物主义原理阐述的世界文化有质的不同，但我们
也不能不承认，他的思路是符合文化发展趋势的。
有的学者认为，歌德提出世界文化观点，表明他具有一种整体的人
类文化意识。这种分析评价未免过高了，与歌德当时的真实思想水平不
相符。正确的理解还是他从普遍的人性观点出发，但这种观点在当时显
然是有进步作用。19世纪初期，拿破仑正在欧洲进行大规模的侵略战争，
这时的拿破仑是作为法国革命的代表，是为了给法国资产阶级社会在欧
洲创造一个符合历史发展要求的适当环境，黑格尔称赞拿破仑是“骑在
马背上的世界精神”。但是出于民族情绪，遭受拿破仑侵略的多数德国
人都站在维护当时旧制度的立场上反对拿破仑，“德国人咒骂拿破仑，
因为他们想继续过苟且偷安的生活，保留自己原来那种可怜的生活方式，
只关心自己的一些小小的利益，因为他们根本不想过问任何伟大的理想
和公共的利益”（《马克思恩格斯全集》第2卷，第637页）。歌德具有
超常的认识，他敢于赞扬侵略者，这恰恰说明歌德并不是站在一国立场
上，从狭隘的民族主义出发来对待历史的进步力量，显示了他的思想价
值所在。肯定拿破仑，实际上就是肯定他所代表的时代精神，即资产阶
级民主主义。
歌德的这一思想倾向也同样表现在对中国文化的认识上。在歌德的
视野中，他关注的不是中国文化的民族性或特殊性，而是它的普遍性和
永恒精神。歌德对中国文化的认知，更多地反映出他的世界文化意识及
他对未来文化的憧憬。有学者认为，歌德热衷于中国文化，是由于他想
追求心境的平和，而中国文化是主静的，比较符合他的老年人心态，这
种看法无疑是过于表面了。他对中国文化的理解和认识，与他对拿破仑
的看法是相互呼应的，代表他建构世界文化的追求。歌德是要“站在超
民族的地位”看问题，歌德的超民族的观点并非虚无飘渺，而是与坚持
封建制度的守旧民族主义思想相对立的一种民主主义。他肯定和赞扬的
中国文化精神，是对或明或暗的“欧洲中心论”的批判和驳斥。“东西
两大洲，不能再分离”的诗句，恰好说明他的这一真实心态。中国文化
本身的价值，完全有资格在未来的世界文化中占有重要位置。“更合乎
道德”的中国文化，比狭隘的民族主义文化更加具有生命力，这就是他
为什么要站在世界文化的立场来接纳中国文化，而与一般的民族主义思
想拉开了距离。
三
莱布尼茨与歌德都具有世界文化意识，他们的文化心态都很少有民
族偏见，这是十分可贵的精神财富。但由于两人所处的历史条件不同，
思想观点也存在着差别。
从研究的角度看，莱布尼茨对中国文化认识的深度和广度，超过歌
德；但从建构世界文化的理性认识上看，莱布尼茨不及歌德。《致德雷
蒙先生的信：论中国》一文，主要是批判龙华民对中国文化的观点。
强调说明了中国哲学中“理”的概念与基督教的“上帝”的概念是相容
的，是支持利玛窦派耶稣会士的观点。因为龙华民认为中国人的“理”
与“天”与基督教的上帝毫不相干，龙华民是把儒生作为无神论者看待
的，而莱布尼茨的看法正与此相反，因此莱布尼茨每当提到孔子时，总
是强调他的思想或儒家学派的思想与基督教教义可以共容，而不是强调
两者的差别。莱布尼茨的这一看法，正确与否，我们姑且不论，但不容
置疑的是在他的思想中，宗教意识仍然比较浓重。马克思恩格斯曾经指
出：“哲学最初在意识的宗教中形成，从而一方面它消灭宗教本身，另
一方面从它的积极内容说来，它自己还只在这个理想化的、化为思想的
宗教领域内活动”（《马克思恩格斯全集》第26卷Ⅰ，第26页）。用这
一段话来分析莱布尼茨的思想，我们也可以发现他确实具有这种二重性。
歌德所处的时代晚于莱布尼茨。这种历史上的优越性再加上歌德本
人的素质，使他的世界文化的意识比莱布尼茨的要。晚年的歌德正
处于欧洲资本主义向前发展时期，科学精神和自由、平等、博爱精神已
经被更多的人民所接受，已经不再是某些少数民族所专有。歌德本人对
宗教的厌恶和对人性的热爱，使他比莱布尼茨具有更高的思想境界。“
歌德很不喜欢跟‘神’打交道：他很不愿意听‘神”这个字眼，他只喜
欢人的事物，而这种人性，使摆脱宗教的这种解放，正是他的伟大
之处。在这方面，无论是古人，还是莎士比亚，都不能和他相比”（马
克思、恩格斯：《论艺术》第二卷，第294页）。从上面的论述中，我
们可以肯定，歌德已经摆脱了宗教的束缚，这与莱布尼茨相比，思想境
界显然就更高了。
歌德的反对者孟采尔对一向珍视法国文化并赞拿命破仑的歌德大加
贬低，在1836年出版的《德国文学史》中，他几乎是表现了对歌德的憎
恨：“拿破仑来了……歌德在做什么呢？他闭门不出，去研读中国东西，
如同他本人怡然自得地所说的那样”，这也可以做一反证，说明歌德研
读中国文化绝不是装点风雅，是与他当时的思想状态完全一致的。在政
治态度上尊重拿破仑，并对德国的民族解放战争持冷漠态度，对中国文
化又异乎寻常的热心，这几乎成了歌德手中的一把双刃剑，劈向的是狭
隘的民族主义和德意志道德。攻击歌德是不爱国的人，他们并不了解或
无法了解歌德的真正爱国精神。
歌德受到了当时社会生活环境的限制，他在思想上想做的在行动上
却实现不了。“他的气质，他的精力，他的全部精神意向都把他推向实
际生活，而他所接触的实际生活却是很可怜的。他的生活环境是他应该
鄙视的，但是他又始终被困在这个他所能活动的唯一的生活环境里”（
马克思、恩格斯：《论艺术》第二卷，第370页）。歌德晚年已经多少
意识到这一点，也作过一定努力，想摆脱周围环境的鄙俗，但最终是以
妥协、迁就告终。我们虽然不能苛求他，但也不能一味地为他解脱，歌
德身上确实还存在有庸人的习气，所以他在世界文化理想构建上虽有重
要贡献，但在行动上就显得逊色了，这就是他的局限性。