失败的鲁迅与鲁迅的失败(二)
我想提醒大家，面对这一问题，对于我们每一个后来者来说，应该是一个深刻理解鲁迅的失败的最好的角度。
首先，有信仰的绝望与无信仰的绝望。完成华丽的转身的前提，是有信仰的绝望。但是，在鲁迅这里，仅仅是一种区别于有信仰的绝望的无信仰的绝望，也就是一种区别于为信仰的绝望的为绝望而绝望。鲁迅只意识到灵魂的维度，却没有意识到信仰的高度。他没有能够为自身的生存、为直面个体生命的痛苦、直面绝望找到一个更高的理由，总之是没有能够走向信仰，因此最终也就没有能够走得更远。事实上，鲁迅也没有能够将绝望进行到底，而是成也绝望，败也绝望，他自己不就经常说吗？“我终于不能证实：惟黑暗与虚无乃是实有”[34]。这确实是他的心声！他没有能够在绝望中找到真正的灵魂皈依，也没有能够在虚无中坚信意义、在绝望中固守希望。这个“希望”是用理性分析不出来的，你只能去赌。只能去跟世界赌一把：赌爱存在，赌上帝存在，赌信仰存在，赌光明存在。而鲁迅是不去赌的。在有信仰和无信仰的不同尺度之下，我们发现了鲁迅的最大不幸。他的来自心灵黑暗的在场者的声音，只是为绝望而绝望的声音。
我总是在想，我们这个没有宗教精神、没有终极价值关怀的民族不可能给他提供一种更高的终极关怀的尺度，应该说，是鲁迅的最大不幸！作为心灵黑暗的在场者，鲁迅最终只能成为一个灵魂上的虚无主义者。我们设身处地站在鲁迅的角度想一想，就会知道，既然一切争斗都不过是争夺地狱的统治权，而且一切争斗的宿命都只有失败，既然没有任何的东西可以寄托生存的意义，没有任何的东西可以依赖，那就干脆什么也不相信，这肯定是最后的选择。他在绝望中把自己看成唯一的绝望者，通过极大膨胀自己的自由意志来与黑暗对抗、与虚无对抗，并且说：“我们听到呻吟，叹息，哭泣，哀求，无须吃惊”[35]，还说：在黑暗、虚无中既“大欢喜”又“歌唱”，结果，温煦、悲悯、慈爱、温暖、抚慰、柔情都没有了，只剩下敌意、荒寒、冷漠。而鲁迅的阴、冷、黑、沉、尖、辣、烈，都堪称在20世纪中独一无二，道理也就在这里。
这样，我们看到，鲁迅自以为是站在圣殿中向世界宣战，但是实际上却是站在了悬崖边上，并且还有点摇摇欲坠。鲁迅很喜欢尼采，他不是说魏晋风骨，托尼文章吗？可是在杀死上帝之后，我们将如何安慰自己？这是一个连他的老师尼采自己也不得不去追问的问题，鲁迅却毅然放弃了这一追问。在《狂人日记》里面，那个“狂人”大家都很熟悉，对“狂人”大家都赞美不已，但是都没有注意到，“狂人”的出现本身就是缺乏信仰世界的中国文化、中国美学的唯一选择，既然无法以更高更神圣的绝对价值角度来关照世界，就只能以狂人的眼光来关照自己所置身的世界。我一直认为，在中国美学中潜存着一个“狂人”传统，我也曾多次建议博士、硕士去写这个题目的毕业。我们现在一下，当中国美学传统面临崩溃的时候，出现了多少个“狂人”？李贽、何心隐、徐渭，直到鲁迅、毛泽东，其实都是这一传统。可是，“狂人”的“狂”无非是对于旧世界的彻底失望而已。“世界何以如此”，就是狂人的眼光。他站在人性的根基上，意识到人性已然沉沦，但是却仍旧幻想以真正的人改造吃人的人，而且，吃人的都是坏人，只要坏人被改造，世界就可以改变。由此，出现了鲁迅式的“火与剑”，出现了鲁迅式的“爱的大纛”和“憎的丰碑”[36]。然而，“火与剑”倒是很快就成功了，“爱的大纛”和“憎的丰碑”倒是也一直被奉若神明，但是，那能叫“成功”、能被称之为“神明”吗？而毛泽东的“文革”也是出于与鲁迅一样的动机。其实，如果从有信仰的角度来看，倒应该是“世界就是如此”。从这个角度，我们就会发现：是人在吃人，而不是坏人在吃人。只有人本身被改造，世界才可以被改变。因此，狂人的救世是根本不可能的，鲁迅的救世也是根本不可能的！
比《狂人日记》更重要的是《野草》。因为没有超越的神圣价值维度，《野草》中的鲁迅和鲁迅的《野草》不论是人生还是创作都已经面临绝境，无法靠自身的努力拯救自己的灵魂，无法在虚无中坚信意义、在怀疑中坚持寻找，也不可能作到在绝望中不放弃希望，因为超越那自身的更高更神圣的绝对价值并不存在。我们美好地设想一下，鲁迅如果找到了更高更神圣的绝对价值，那么在写完《野草》之后，他肯定会意识到自己在中国文化、美学的转型中的全新使命，肯定也就不会再回到爱恨对等的平台上与“敌人”纠缠，而要把世界上全部的爱与美都集中在自己的身上，然后去担当世界的苦难。可惜，这一切我们在《野草》以及后《野草》的作品中都没有看到。
今天想想，鲁迅的想法实在有些可怕。要反抗心灵黑暗的在场，自己就必须进入心灵黑暗的在场，可是，假如心灵黑暗的毒素已经把人性中最美好的东西呑噬干净了，那我们要这样的生命还有什么用呢？我们的心灵越是能够体验人性的黑暗，难道就不应该越是能够体验人性的灿烂，越是能够敏捷地感受着生命中的阳光与温暖？我们越是看清楚人类的缺陷和下流，难道就不应该越是能够去爱人类、去悲悯人类，越是永远像没有受过伤害一样欣喜、宁静地赞美着大地、生活与人类？应该说，这是一个鲁迅必须回答但是却没有回答也回答不了的问题。
第二，个人的绝望与社会的绝望。与第一个问题关系非常密切，无信仰的绝望，决定了鲁迅的为绝望而绝望的美学实际上没有可能贯彻到底。在这方面，我们可以看到大量的例子，例如，他说他不敢以绝望示人，例如，许广平也介绍说，鲁迅自己虽然置身绝望，但是却又希望能够给青年一种不退走，不悲观，不绝望的印象。晚年的鲁迅更为典型，国学大师王国维晚年是从“忧生”转向了“忧世”，鲁迅也是如此。他甚至进入启蒙者的阵营，或者直接与反抗者结成联盟，希望用这种方式去寻找“绝望”之外的一个替代品来消解绝望，这难免让人产生某种想象：他是因为绝望而不得不走向启蒙。最后的结果是，鲁迅本来应该走向个人，但是结果却走向了社会。我们知道，信仰维度标志着个人的真正成熟，而信仰维度的缺席则标志着个人的不成熟甚至缺席。鲁迅也是这样，他尽管深刻地把握了个体与美学之间的内在对应，也意识到了个体与美学的内在关系，但是，由于个人在鲁迅那里实际并不成熟，而且信仰维度本身仍旧是缺席，因此鲁迅尽管对于个体的心灵黑暗颇有觉察，但是最终却还是把个体的心灵黑暗归咎于社会的黑暗。这样一来，革命取代了思想，战士取代了歌者，行动取代了思考，鲁迅自己也从此自动远离文学创作，自愿把书斋改成堡垒，1926年以后他的创作力的衰竭，以及从小说向杂文的转向，都难免给人一种无法固守绝望而不得不走向启蒙的印象，其结果是，不但放弃了对于思想制高点的占领，而且失去了领跑20世纪的机遇。
而我最不能理解的就是，我们20世纪几乎所有的文学大师，到死的时候，对自己的文学事业都充满了不信任。鲁迅临死写遗嘱，跟他儿子交代说：你以后别去当空头文学家；巴金到死不承认他是大作家，茅盾也是到死都不承认他是个作家，他说他是个革命战士。这是什么意思呢？就是因为他们以为社会的绝望才是最根本的，而文学的力量是不足以震撼这个社会的。所以他们就会认为我只有改造了这个社会，我的贡献才最大，所以他们到死都不承认自己是文学家，他觉得我要是被承认是个政治家，我就更伟大了。这就隐含了一个最根本的失误。前苏联的帕斯捷尔纳克，在苏联社会主义革命周年纪念日的时候，用他的著作宣判了这个革命的成功和失败。在此，你可以看到包括俄罗斯在内的西方人的个人魅力，在他们看来，一个人就可以面对整个世界。为什么呢？因为他们相信文学的宣判和美学的宣判同样是有力量的。而我们的鲁迅到死都不相信这种力量，我们的巴金到死也不相信这种力量，我们的茅盾到死都幻想自己是一个共产主义战士，我们的曹禺在24岁的时候可以写《雷雨》，但是到了五六十岁的时候什么都不能写（而且竟然能够根据现实政治的要求把《雷雨》改写得面目全非、惨不忍睹），你就会发现他们最重要的失误是什么，在我看来，就在于：他们不知道绝望是个人的。这里面的区别就在于，如果你意识到了生命的绝望来自于个人，那你个人就可以面对他，任何一个个人都可以成为这个世界的伟人。但是你如果认为绝望来自于社会，那你就只能借助于制度、借助于政党、借助于领袖、借助于阶级，你自己就无能为力。所以我们就知道，为什么西方的文学大师会层出不穷。我经常举例：给法国带来革命的是拿破仑，但是拯救法国的是雨果，拿破仑代表了一个制度、一个政党、一个阶级、一个军团，而雨果只是一个人，法国人还曾经把他流放，但是最后法国人接受的是雨果的宣判；同样，拯救了俄罗斯的是谁呢？是斯大林还是陀思妥耶夫斯基？无疑是陀思妥耶夫斯基、帕斯捷尔纳克这些人。到现在我们看一看俄罗斯的现实，我们就知道，帕斯捷尔纳克这些人对社会的认识，才是这个社会真正的生命的命脉。而不是斯大林这些人。例如，中国人最熟悉的一本书叫《联共布党史》，就是苏联共产党党史。是当时苏联历史学家跟着斯大林伪造的苏共党史。当初我们中国也拼命地跟着学，但是到现在还有一个人在看吗？当时苏联以举国之力炮制了一部党史。结果，二十世纪还没结束，这个党史就没有了。但是帕斯捷尔纳克呢？他只是一个人，大家仔细看看他的那本《日瓦戈医生》，你会很有感受。这本书从表面上你可能学不到什么东西，你仔细看才会知道，他提供的正是世纪之路。革命来了，他不赞成革命，但是他也不反对革命，他更不去做反革命。他要维护的只是自己的精神生活。他选择——逃离。他想办法保护自己的个人生活，想办法保护自己的家庭，想办法保护自己的家庭，想办法保护自己的情人，他所做的固然微不足道的。但是最后却成就了自己这样一个世纪的爱的圣徒。他用他对爱的力量的呵护，维护了一个世纪的尊严，你说，他还不够伟大吗？
由此再看鲁迅，我们就会有新的感悟：
例如，是先有不吃人的社会才有真正的人？还是先有真正的人再有真正的社会？鲁迅的选择无疑是前者。因此鲁迅并没能建立起一个审问个体的美学法庭，而只建立起了一个审问群体的美学法庭，个体心灵黑暗被社会心灵黑暗取代，个体心灵黑暗的在场者被社会心灵黑暗的在场者取代，个体的罪被集体的罪取代，个体忏悔也被集体忏悔取代。结果，鲁迅所讨论的，或者是“吃人”的问题，或者是“自吃”的问题，但是却就是没有“自审”的问题。这或许与近代是从国破家亡开始有关，不过更主要的原因却是在于中国的鲁迅与西方的亚当夏娃吞下的东西根本不同。所以我们频频地看到鲁迅以文学为旗帜、晴雨表、以文学为“感应的神经”、“攻守的手足”，频频看到鲁迅花费了大量精力去纠缠于是非、恩怨，而鲁迅最终塑造而出的也只是民族的灵魂。
再如，绝望是一个事实还是一枚苦果？本雅明曾经提示说，理解卡夫卡的关键是他的作为失败者的绝望。但是，卡夫卡的绝望跟鲁迅的失败并不相同，在他那里，绝望完全是一个既成事实，一切的一切都无非是去证实它，但在鲁迅那里，绝望却是一颗实在难以下咽但是又不得不勉强下咽的苦果，他所渴望的却是希望。他会说：这个东西太苦了，我一定要想办法把它咽下去，我不得不接受它。于是，在鲁迅谈论着“绝望”、“虚无”、“黑暗”、“坟墓”的时候，又会偶尔说到“希望”，说到“人道主义终当胜利”，个体的绝望与社会的希望以一种悖论的方式存在于他的世界之中，个体的绝望成为社会进步的一种必要的代价，民族与社会改造的内在的乐观，就是这样一点、一点地把鲁迅的绝望稀释掉了。例如，阿Q、狂人就是群体的灵魂。“四千年吃人履历的我”，这个“我”指的就是我们。《狂人日记》中的罪意识也不是宗教意义的，而是历史意义的。鲁迅并没有从中提炼出人之原罪的理念。从意识到“传统吃人”到“我也吃人”，这当然是鲁迅的独到之处。“传统吃人”，承担罪责的是父辈，“我也吃人”，承担罪责的则是自己。不过，这只意味着历史之罪，而不是存在之罪。因此鲁迅没有重返父亲（像西方那样），而是要毅然抛弃父亲，并且唾弃父亲所代表的一切。“我也吃人”，意味着造成历史之罪的，不仅是作为统治阶级的暴君，而且还是臣民。所谓“暴君治下的臣民，大抵比暴君更暴。”[37]至于“有了四千年吃人履历的我，当初虽然不知道，现在明白，难见真的人！”[38]更意味着在鲁迅那里“好人”与“坏人”的传统对比无非是被“吃人的人”与“真的人”所取代，而且，后者与前者相比并无任何实质性的改变，你死我活的二元对立仍旧存在。而且，还存在某些具有先天的免疫能力的“真的人”，他们仿佛拥有先知先觉者的不坏金身，可以从自己发现的“吃人”或“被吃”的历史中脱身而出，可以通过“偶阅《通鉴》，乃悟中国人尚是食人民族”，并且自诩说：“此种发现，关系亦甚大，而知者尚寥寥也。”[39]结果，人性的黑暗转而为历史的黑暗。
总之，没能始终如一地致力于精神的觉醒和灵魂的挖掘，错误地把国民性的弱点等同为人性的弱点，并且甚至希图以外在的现实手段来克服人性的弱点，这恰恰就是我们所看到的鲁迅。在这里，因为他发现了国民性与心灵黑暗，这无疑是很成功的。但是没有进而发现人性的黑暗则是他最大的失败。把国民性的缺点等同于人性的缺点，这就是鲁迅的失败。而鲁迅既然认定了国民性的缺点，那就只能靠革命、靠暴力了。这就导致了鲁迅对革命的一往情深。这样，虽然在鲁迅内心深处确乎蕴涵着对启蒙的种种怀疑，但却毕竟只能以启蒙来支撑自身，从而走出抄碑帖、读佛经的颓废人生，为此，他甚至大义凛然地提出，要肩住黑暗的闸门，放别人进入光明的未来。这无疑代表了他的社会启蒙、社会革命的最高理想。然而，个体的解放如何能够靠别人肩住黑暗的闸门来实现？如果肩住黑暗的闸门并不能导致个体的解放，那么，肩住黑暗的闸门的鲁迅本人是否也会转而成为黑暗的闸门？有学者发现，这“铁屋子”、“黑暗的闸门”实际正是鲁迅担心被庸众所吞噬时产生的意象，确实令我们大受启发。而我也常说：鲁迅打的最精辟的比喻是“野草”，不太好的比喻是“铁屋子”，最不好的比喻是“黑暗的闸门”。由此，文学之为文学，在鲁迅那里，因此也就在一定程度上丧失了人性的根据。发现只有文学才能发现的，这是文学存在的唯一理由。文学的形式可以有所不同，但是根本性质却绝对不允更改。就血缘而言，作家属于民族，就个人而言，作家却属于人类。但是鲁迅却自觉地离开了文学的人性根据。一篇《纪念刘和珍君》，固然可以使鲁迅蔑视百年来的所有知识分子，因为我们再没有看到有哪个知识分子遇到了这类杀人事件敢写这类文章，因此鲁迅凭这篇文章就可以立足于中国的二十世纪。当然，有人说这是因为鲁迅在许广平之前就跟刘和珍关系特别好，他是冲冠一怒为红颜。但即便如此，也算是英雄。他起码还敢冲冠一怒，对不对？很多中国男人还都不敢冲冠一怒啊！但是“引起疗救的注意”（指出现象却不去追根溯源）、“娜拉走后怎样”（这只是第二位的问题，“娜拉为什么出走、怎样出走”才是更为重要的根本问题），“大炮的声音或者比文学的声音要好听得多”[40]，厌恶“隔岸观火”的文艺、“消费者的”，而喜欢“连自己也烧在这里面”的文艺、“生产者的艺术”，诸如此类的言论不能不令我们痛心地发现，鲁迅已经不屑于用文学的眼光来看待世界，不屑于用文学的语言来说话。鲁迅说：“我们常将眼光收得极近，只在自身，或者放得极远，到北极，或到天外，而这两者之间的一圈可是绝不注意的……”鲁迅所要关注的，正是“这两者之间的一圈”。离开这“这两者之间的一圈”，绝对不是鲁迅所愿意的，像西方大师那样倾尽全力地为人类饥饿的灵魂提供绝对、永恒的精神食粮，也绝对不是鲁迅所愿为的。更令人吃惊的是，鲁迅竟然到死都在想着写一本关于红军长征的书，我就不知道鲁迅到底是怎么想的，一天长征也没去过，躲在上海的租界里，却一定要写一本关于长征的书。咳，这个不回头的浪子。从传统的泥沼里一路杀来，却仍旧没能杀出泥沼。
第三，自我审判的绝望与自我牺牲的绝望。鲁迅为绝望而绝望的美学只是“灵魂的伟大审问者”，但却不是灵魂的“伟大的犯人”。鲁迅曾经高度推崇陀思妥耶夫斯基的小说是“灵魂的伟大审问者”，也是灵魂的“伟大的犯人”[42]，但是鲁迅自己的小说却并并不是如此。恶中之善以及恶之向善转化这样一种可能性，鲁迅根本就不屑一顾。基督提示过：一只迷途羔羊的失而复得所给人的欣喜要比九十九羊的平安回归还要大，鲁迅对此也根本不屑接受。所以，鲁迅才不去爱仇人，而是爱仇恨。他甚至言之凿凿地疾呼要“痛打落水狗”。进而言之，先有罪性，才有罪行，只有人们心中失去了“怕”的社会才是真正可怕的。而杀人也不仅是让他人去死，而是让自己首先去死。果戈理写过一个遗嘱，其中有这样一句话：“需要思索的不是别人的黑暗，不是天下的黑暗，而是自己心中的黑暗。”所以美学中的灵魂就应该是个体的灵魂，而不应该是群体的灵魂，美学的问题也应该是个人的，而不应该是群体的。它关注的不是责任，而是良知责任；不是认不认罪，而是无罪之罪与共同犯罪；不是是非、善恶的讨论，而是心灵的展现；不是理性审判或者扬善惩恶，而是人性状态；也不是寻找替罪羊或者凶手，而是一切都与我相关的灵魂不安，从而把人性被带到良知的面前，让良知去审视，做自我审判。现实的拯救在哪里迷失了？人性在哪里迷失了？生活是否还有另外的可能？我们把什么最重要的东西遗忘了？现实的一切是否人类最想得到的？人世充满了苦难，但是假如我们不仅仅承受苦难，更不让苦难把我们摧毁，而用我们的爱心去超越苦难，在超越苦难中来体验做人的尊严与幸福，那么无论现实有多可怕，或者如何无意义、如何虚无、如何绝望，在审美活动中都会使它洋溢着人性的空气，这无疑已经在内心中孕育了在精神上得到拯救的可能，也无疑不会自铸铁屋来禁锢自己。我对陀思妥耶夫斯基小说中的佐西马长老印象特别深刻，就是因为他的这样一句话：要“用爱去获得这个世界”。这就是说：任何现实的努力都无法拯救人类，你们可以试想一下，如果能够，那人类早就获救了。而鲁迅显然根本看不上佐西马长老，因为他尚未真正成为个体。可是，能够为自己的行为负责的，只有个体；能够具有真正的罪责意识的，也只有个体，而尚未真正成为个体的人必然缺乏俄狄浦斯那种自刺双眼自我流放的认罪态度，也必然会把罪责推到他人的身上。对于他而言，负有罪责的永远是他人，而他自己则在任何情况下都是无辜者和受害者。因此，应该被流放的也永远是他人，应该被抨击的也永远是他人，至于自己，则永远是无辜的。
在这里，关键的关键还是在于：个体的自由意志与信仰维度。个体的自由意志可以为善为恶的必然要求在逻辑上必然导致信仰维度的存在。我常说，因为生命的有限而向往精神的无限，因为肉身的局限而追求灵魂的超越，这就是信仰的维度。信仰维度的存在是个体自由意志由恶向善的根本保证。而且，“痛苦”并非追求信仰维度的理由，人先行地皈依信仰维度，才是无悔地承受“痛苦”的理由。因此只有从信仰维度出发，灵魂的受苦才是有意义的。因为真正的灵魂痛苦并非来自人性的堕落，而是来自人性对于神性的悖离。至于信仰维度的与自我审判的绝望密切相关，则是由于：倘若由于人性的堕落，那么人们就完全可以问心无愧地面对一切罪恶与痛苦，倘若由于人性对于神性的悖离，那么人们就没有任何理由问心无愧地面对一切罪恶与痛苦。在此意义上，自我审判的绝望就是一个针对绝对责任的基本假设。通过它，每个人都意识到罪恶的彼此息息相关，意识到丧钟为每一个人而鸣。
仔细想想，鲁迅确实起码在下意识中一直就认为自己是无辜的，也并不存在自我审判的绝望。以启蒙为例，鲁迅的启蒙就难免有令人生疑的地方。启蒙之为启蒙，重要的是启自己之蒙，而不是启他人之蒙。面对的是人与自我的关系，是对于“我是谁，我从哪里来，我到哪里去”的追问，而不是面对人与人的关系，也不是以一个国人幡然省悟、弃旧图新的“光明的未来”来冒充某种信仰。而鲁迅的态度却始终摇摆于两者之间。至于作为绝对责任的原罪意识的觉醒，尤其是爱的意识的觉醒，在鲁迅那里也仍旧还是一个亟待解决的问题。显然，“难见真的人”的思路使得他始终没能意识到个体的自由意志可以为善为恶的必然要求，也没能意识到个体的自由意志对于神性的悖离所导致的灵魂痛苦以及这灵魂痛苦的息息相关，更未能意识到个体的自由意志可以为善为恶的必然要求在逻辑上已经必然导致信仰维度的存在。就是这样，中国的“天路历程”在鲁迅那里不但没有开始，而且反而被强行终止了。因此，鲁迅的绝望是自我牺牲的。也就是说，鲁迅意识到这个民族没救了，意识到这个民族的国民性非常的黑暗。那么他怎么办呢？他要牺牲自己来拯救这个民族。这无疑就大错特错了！其实鲁迅只能通过拯救自己来拯救民族，因为鲁迅的灵魂是这个民族最最强大的灵魂，他如果拯救了自己的灵魂，并且把自己灵魂的史记和史诗展现出来，那么这个民族就迟早会被他拯救。
再如，他虽然也自比恶魔，但是针对的却是“从来如此，便对么？”[43]的历史原罪。在鲁迅的心灵中从来不曾纠缠过西方大家身上所特有的那种灵魂的挣扎与困惑，他的思路相对来说十分简单：既然不能在虚无世界中逍遥，就干脆让自己成为一块石头，冷眼、铁血、阴毒、玩玩、走走。鲁迅说：“我们听到呻吟，叹息，哭泣，哀求，无须吃惊”[44]。但是，这样做的根据究竟何在？鲁迅自己也心存疑惑。陀思妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》中批评的德米特里的“我把帐还清了”的心态，恰恰就为鲁迅所信守。所谓“陪着做一世牺牲，完结了四千年的旧帐”[45]。甚至，鲁迅的自我审判、自我忏悔也没有坚持到底，而是将个体的悲观建立在整体的乐观的基础上。“我独自远行，不但没有你，并且再没有别的影在黑暗里。只有我被黑暗沉没，那世界全属于我。”[46]自我审判、自我忏悔就是这样地又回到了中国传统的自我牺牲，仍旧只是“人之子”，仍旧并非“神之子”。
又如，陀思妥耶夫斯基在作品中一再强调的“大家一起进地狱也胜过被分开”、“任何人都不是最后的法官”的自我审判、自我忏悔，在鲁迅却成为“不但没有你，并且再没有别的影在黑暗里”的自我牺牲。也正是出于这一心态，陀思妥耶夫斯基重在“罚”，而鲁迅却重在“罪”。而且，对自己，鲁迅写了《我们现在怎样做父亲》，但是不写《我们现在怎样做子女》，呼吁“中国现在，正须父范学堂”[47]，但是却对于“中国现在，正须子范学堂”矢口不谈。对他人，鲁迅把“我与你”置换为“我与他”，对于有些人“横眉冷对”，对于有些人却“俯手甘为”，而且更关注的只是启蒙者与不觉悟的群众之间的隔膜，是“苟奴隶立其前，衷悲所以哀其不幸，疾视所以怒其不争”[48]，即便是重写耶稣被钉十字架的故事，在鲁迅笔下诞生的也只是那种叛逆的猛士。自己永远是无辜的，负有罪责的永远是他人、是铁屋子[49]。结果是，陀思妥耶夫斯基在罪孽中复活了，转而写出了“一个新的故事，一个人逐渐再生的故事，一个他逐渐洗心革面、逐渐从一个世界进入另一个世界的故事，一个熟悉新的、直到如今根本还没有人知道的现实的故事”[50]遗憾的是，鲁迅没有！对于鲁迅来说，罪责永远是他人，而鲁迅自己永远无罪。你是庸众，你是愚昧，你是华老栓，你是阿Q，你是“铁屋子”，那鲁迅自己是谁呢？鲁迅就不是庸众吗？鲁迅就不是铁屋子吗？鲁迅的灵魂就永远没有问题吗？鲁迅本来应该问的问题是：“我们是谁，我们从哪里来，我们到哪里去”，现在鲁迅非要把它变成“你们是谁，你们从哪里来，你们到哪里去”？这就问成了一个错误的问题。就是这样，他把个人的觉醒变成了民族的和国家的觉醒。这样的觉醒，反而使得鲁迅走投无路。
显然，这就是鲁迅之为鲁迅，也就是鲁迅的失败之所在。其结果是鲁迅不但放弃了对于20世纪中国思想制高点的占领，而且失去了领跑20世纪中国思想的机遇。也因此，一个世纪后的今天，我们无论如何都不能对此再漠视不顾。
睥睨“庸众”的“启蒙者”
不妨再从鲁迅对于黑暗、光明与爱的误解入手做些更具体的剖析。
第一个方面，是对于黑暗的曲解，也就是对于苦难的曲解。尽管鲁迅开始意识到了苦难是无缘无故的，但是鲁迅对于苦难的理解是一种歪曲。因为他没有真正地意识到西方那个人与信仰的高度。他虽然意识到了没有那个高度是不行的。但是，什么算有这个高度呢？鲁迅却没有办法说清楚。
例如，鲁迅意识到了心灵的黑暗，但是对于苦难的无缘无故的意识却仍旧并不彻底。他以为人的天性是美好的。只是因为社会的不公，因为社会制度，而造成了心灵的黑暗。这无疑是一个错误的判断。像《狂人日记》，它写的是缺乏信仰维度所造成的中国人的吃人和被吃。这显然是很正确的，但是，我在前面已经提示过，鲁迅讲的坏人吃好人和人吃人是不同的。鲁迅的着眼点是放在人的天性是好的，但是也有些人天性不好，所以他吃人，还有些人他天性是好的。但是他不知道，不自觉地吃了人。这两种尺度，我觉得都不是正确的尺度，因为这里面隐含了一个问题，既然吃人的是坏人，那么我们只要改变了坏人，我们就改变了世界。结果，你就会相应地推出一个结论，就是我们可以用“火”和“剑”改造这个世界。鲁迅主张用社会革命的方法来解决人性的黑暗，也是出于这一考虑。这就导致了一个根本的错误——我们二十世纪最为重要的错误。而实际上，社会革命是没有办法推动社会进步的。只能让社会倒退，我们二十世纪的革命已经充分证明了这一点。而这与西方的看法也不同。西方人怎么看呢？只有改造了人才可能拯救黑暗。在西方，他说所有的人天生就都有可能吃人。夏娃之所以怂恿亚当去犯那个错误，就是这个意思。这个故事讲的根本含义就是只要你是人，你就有可能为善，但是你有更大的可能是为恶。所以，所有的人都有可能是好人，但肯定是坏人（不是指法律意义上的坏人）。你如果改正错误，你当然也可能变成好人，但是在鲁迅的心目中，所有的人天生就是好人，不是社会的影响，他不会去变成坏人。所以我们改造了社会就改造了人。这就是鲁迅对于人的天性的看法。于是，他把“救人”改成“救世”。这是他的一大失误。后来为什么鲁迅那么喜欢苏维埃，为什么那么喜欢苏联。都是因为这个道理。大家知道，事实已经证明了苏联的失败。因此也已经证明了鲁迅的失败。鲁迅当时就说，苏联是人间天堂，现在苏联已经完蛋啦，对不对？那么我们现在有责任要求他，一个思想家他的思想连八十年都没有跨过去，他算什么思想家呢？你看一看罗曼·罗兰，你看一看高尔基，你看一看全世界其他的大思想家，他们的思想都跨过了八十年，苏联人写的《古拉格群岛》、苏联人写的《日瓦戈医生》，苏联人写的《癌病房》，说明他们在五十年前就知道苏联这样的一种集权式的社会主义不是社会主义，而鲁迅在那个时候还在像个孩子一样地歌颂苏联人。所以，这恰恰就证明了鲁迅在这个方面的思想是没有领先于这个时代的。
再举第二个例子，就是关于罪恶。讲到罪恶的时候，我们必须要知道，鲁迅所有的作品里，对于心灵黑暗的来源的认识都是不的。因为严格地来说，我们应该面对的是人的原罪。也就是说，任何一个人，他都有可能为善，但是他更有可能为恶，所以，每一个人，他都应该去主动地忏悔自己，而且每一个人对别人犯下的错误，应该有悲悯之心。这就是西方美学的一个基本的思路。而在鲁迅那里，因为他不知道人的天性就是恶，他不知道人的天性就是可能为恶。所以鲁迅就变成了人的天性必然为善，只是因为社会的黑暗导致了人性的黑暗。所以鲁迅关于人的罪恶的问题有一个巧妙的转换，这是我们所有中国人都有的，我们要在鲁迅身上得到教训。他把人的原罪变成了社会的原罪。结果他就把攻击的目标不是指向了“罚”，而是指向了“罪”。真正的美学都是指向“罚”的，而且是“心罚”，也就是自我忏悔。而鲁迅却指向了“罪”，也就是指向了对于罪恶本身的惩处。我们不妨关注从《狂人日记》到《阿Q正传》的鲁迅的一个很大的转换。在写这个《狂人日记》的时候，鲁迅的思路我觉得还是接近于正确的。在此之前，鲁迅在26岁写《摩罗诗力说》的时候，就曾经指出过，中国和西方比最缺乏的是什么呢，是宗教信仰。他说中国不是没有宗教，但是只有伪宗教。所以中国应该从伪信仰回复为信仰。他认为这是中国社会可以得解放的一个坦途，但是鲁迅很快就放弃了这个想法，他开始走上了社会解放的大道。从《狂人日记》到《阿Q正传》就是一个例证。一开始鲁迅写《狂人日记》的时候，他还是在探索罪恶的源泉。比如说他为什么吃人？是坏人吃好人？还是好人不自觉地也吃了坏人？我觉得那个时候的鲁迅更进步，也更自觉。但是到了《狂人日记》的时候，我觉得那个时候鲁迅已经开始有问题了，已经开始要被我们批评了。那个时候的鲁迅造就了一个阿Q和我们之间的距离，这在《狂人日记》里是没有的。我不知道大家注意到没有？在《狂人日记》里，那个狂人是我们任何一个人都有可能是的，但是阿Q却永远是我们之外的一个平庸的大众，鲁迅把他叫做“庸众”。结果就有了一个指点江山的、可以启蒙庸众的知识分子形象的出现。我觉得这是鲁迅的思想开始下滑的一个标志，为什么呢？因为，在全世界讲到人的原罪的时候，是没有人可以获得赦免权的。但是在中国、在鲁迅的笔下，知识分子却获得了赦免权，鲁迅把他称之为中国的脊梁。他认为这些人可以去拯救大众。而之所以大众没有拯救，是因为大众的愚昧，他不接受他的拯救。《药》里的华小栓和夏瑜的对比背后隐含着什么呢？“华”与“夏”的对比，也就是两个中华之子的对比，结果呢，“华”和“夏”一同死去。而且，就在死去以后，鲁迅还要把他们用中间的歪歪斜斜的一条细路分开。所以鲁迅在这个时候就开始认为：有些人是要被拯救的，有些人是天生就是要拯救别人的。但现在我们要问的是，启自我之蒙和民族之蒙，启蒙和被启蒙的特权是谁赦免的？是谁钦定的，是谁赦免的？鲁迅所指、所命名的那些中华脊梁究竟是不是中国的脊梁？夏瑜们的身上有没有传统的余孽？他们是不是也犯了人的原罪？鲁迅把这个最根本也是真正的美学问题放过去了。实际上美学所针对的是“夏瑜”们身上的人的原罪。而不是“庸众”身上的原罪。因为庸众不自觉是有权利的。他没有文化，而有文化的人都没有意识到自己有罪，他还认为社会有罪、别人不觉醒，别人的愚昧造就了社会的罪恶。使得自己没有办法推动文明的进步，这恰恰是更大的退步。所以，鲁迅在意识到这个问题的时候缺乏一种很现代的角度，虽然他对于阿Q的批判是很深刻的。同时我还一定要强调，面对阿Q，全世界任何一个大作家，他肯定是要写“哀”与“怜”，当他看到一个生活中的弱者，弱到了被社会把他欺辱到了一个靠精神胜利法来维持自己的生存的时候，我们更多的应该感觉到的是生命的哀和怜，而不是鲁迅的怨与恨。看一看全世界，我们看不到这样的例子，去“哀其不幸，怒其不争”，嫌他不起来革命，不起来造反，不起来接受我的启蒙。这样一种角度本身就不是美学的角度，而是一个很政治的角度。一个美学家是用感动自己来感动世界的，也是用自己的觉醒来达到全世界的觉醒的，而鲁迅不是。
第三个例子，在鲁迅看来，苦难是可以消灭的。本来鲁迅已经意识到了苦难是无缘无故的，这是他的贡献，但是鲁迅一旦进入社会范畴以后，就发现没有办法解释所谓的“无缘无故”，于是鲁迅就下意识地认为，苦难或许是可以消灭的？鲁迅有一个著名的比喻就是“黑暗的闸门”。他说我要肩起黑暗的闸门，把孩子们放到光明的地域。但是，黑暗是有闸门的吗？如果黑暗真是无缘无故，它就没有边际，对不对？他是一个永远的永恒的东西。那你在什么地方把黑暗抗起来呢？什么地方是黑暗和光明的边界呢？成熟的文化思想和美学思想早就知道了，黑暗即光明。例如海德格尔就早就在讲这个道理，而鲁迅还是想把黑暗斩断，他认为黑暗的尽头就是光明。所以我经常想，其实鲁迅给我们的最不好的影响就是，他自己变成了一座黑暗的闸门。他因为抗起了黑暗的闸门，让自己在一定意义上也代表了黑暗。其实，如果是个体的心灵黑暗，那就只能靠自己来拯救，又怎么能靠鲁迅来拯救呢？鲁迅又有什么权利去拯救呢？我一直批评中国的一句格言：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，这句话是政治家说的，文学家说没用，而且很荒诞。因为这个社会的绝望是每一个“个人的绝望”组成的，而并不存在一个抽象的“社会的绝望”，可是有那么一部分人却以为自己不绝望，他甚至还跑前跑后的折腾，一会儿跑到前头说，什么地方有忧患，我替你分担；一会儿跑到后面说，你们都快乐了，我要躲在一边儿，我不要这快乐。那么，你是谁呢？你的忧患和快乐呢？你没有忧患和快乐吗？你是圣人吗？这，就是鲁迅最大的困境。
第四个例子，铁屋子。铁屋子是大家都很熟悉的比喻。鲁迅有过十年沉默，后来他一个好朋友找他，劝他说，你也要参加新文化运动啊，你不要再沉默了。鲁迅说，我起来有什么用呢，我已经知道了中国文化是一个铁屋子，是一个无缘无尽的苦难。奋斗也是死，不奋斗也是死，我不奋斗呢，大家麻木而死，没有痛苦。我一奋斗，我一告诉别人说，这个铁屋子是个黑暗的铁屋子，大家就被我弄醒了，弄醒了以后又砸不碎，那我不是叫大家跟我受苦吗？这，就是中国人两千年来永远过不了的一个坎儿，从屈原到王国维到鲁迅都过不了这个坎儿。类似的比方鲁迅还打过一个，说中国人的人生就像醉虾，虽然还活着，在餐桌上活蹦乱跳，实际上已经是昏昏沉沉了，已经不知道自己的大限将近。[51]鲁迅说，醉虾的状态比清醒或许还好一点，因为他醉了，如果把他唤醒呢，可能他面临的局面会更糟糕。铁屋子的比喻也如此，结果他的朋友就用一个不讲道理的理由说服了鲁迅，他的朋友说，那万一要能砸碎呢？就是这个“万一”使得鲁迅开始去砸。但事实上，鲁迅始终认为是“万一”。但是实际上，真正的美学大师都从来不认为这个铁屋子存在。鲁迅对于铁屋子的理解和真正的美学大师的理解是不一致的。他提供的是一个东方文化的、一个没有信仰的思想家的理解，鲁迅关心的问题是，我醒了以后怎么出去。然而这个思维方法本身就不对头，是没有“华丽的转身”的必然结果。其实，我们应该要问的问题不应该是“我们怎么出去”，而应该是：“我们是怎么进去的”？这个心灵的黑暗是怎么造成的？是我们心灵自己把它造成的啊。不是因为你自己没有与爱同在，才有了黑暗的铁屋子吗？如果你与爱同在，那“铁屋子”又在哪里呢？所以你自己不去造，不就走出来了吗？鲁迅从来没有想到这个角度。因为他从来就站在铁屋子之外，他没有想到：我也是造铁屋子的人。所以我先拯救我，所有的人都先拯救自己那个我，所有的人都有了爱心，那铁屋子还有吗？就没有啦。所以要问的正确的问题是“怎么进去”的，而不是“怎么出来”。但是中国从鲁迅开始，问的都是“怎么出来”，包括后来的砸碎旧世界，建立新世界，还是一个“怎么出来”的问题。这是一个非常非常错误的方向，我觉得到了新百年，新千年之交，我们一定要改变这个方向。否则我们不可能有真正的未来。
“大炮的声音或者比文学的声音要好听得多。”
第二个方面，对于光明的曲解。所谓光明，就是说当面对无缘无故的苦难之时，应该采取什么态度。在这个方面，鲁迅无疑应该给我们的民族一个交代，我们往什么方向去走才有光明？我们怎么去做，才有光明？但鲁迅没有能给我们一个交代，甚至还有失误。鲁迅把光明当成了现实社会的拯救，他以为现实社会的黑暗是社会制度造成的，所以他就把改变旧的社会制度，进入新的社会制度，看作进入了光明。这实际上是错误的。任何一种社会制度都不能等同于美学和文学的“光明”，它们不是一个概念。鲁迅把光明等同于某一种社会制度，某一个政党，某一个主义，而这种“等同”，就使得他的文学的尖锐程度和文学的魅力大大的缩减了。
例如，鲁迅对社会问题的判断就基本上是现实关怀而不是终极关怀。雨果写《九三年》，写法国大革命，他就强调在法国大革命之上还有一个人道主义的尊严，在革命的审判之上还有爱的审判。但是鲁迅在所有的作品里都无法让我们看到这样的一种尊严，我们也看不到爱的审判。这是鲁迅的最大的失败。就是这个失败，我觉得导致了我们今天很多很多人重蹈鲁迅的覆辙。其实，鲁迅自己已经意识到这个问题了，例如，为此鲁迅曾经几次感叹，他说，我的灵魂被风沙打得粗暴了。类似的话他说过最少三次。但是我就不理解了，作为一个美学家、一个思想家，他的灵魂怎么会被风沙打得粗暴呢？像安徒生，他的灵魂就总是很娇嫩的啊，风沙再怎么打他的灵魂也很娇嫩。房龙评价说，安徒生是被上帝触摸过的人，他是离上帝最近的人。鲁迅就不行，鲁迅的灵魂总是要被现实所干扰，而且到最后他甚至会很高兴地说，我的灵魂愿意因此而变得很粗砺很粗暴。这是全世界的大师们都永远不会说的话。你可以想象陀思妥耶夫斯基会说这种话吗？但是鲁迅的灵魂怎么就偏偏被风沙打得粗暴了呢？他也没有被假枪毙过，也没有被流放过。但丁被流放过，但灵魂还是娇嫩的；陀思妥耶夫斯基被假枪毙过，灵魂还是娇嫩的；就是鲁迅，当着部的官员，拿着工资，其实也没有吃过任何的苦，他却说他的灵魂被风沙打得粗暴。我就实在无法去理解。所以，我觉得我们必须要关注人灵魂的脆弱，包括鲁迅灵魂的脆弱！中国人的灵魂是不堪一击的。为什么啊？就是因为我们的灵魂没有任何的精神资源的支撑。鲁迅就经常会说，我听从“来自前面的声音”。（过客的）这句话是全世界的大作家都永远不会讲的，全世界的大作家都只会说，我听从“来自上面的声音”[52]。我怎么会听从“来自前面的声音”呢？那个“前面”，是永远也无法说清楚的啊。所以，鲁迅到最后也永远搞不清楚，是苏维埃意义重大，是革命意义重大，还是美学意义重大、爱的意义重大？他永远搞不清楚。最终他做了一个在当时的条件下正确的判断：他认为苏维埃意义重大，革命意义重大。这是当时历史条件下的一个正确判断，但是这不是一个美学判断。不是一个人性的判断。从美学和人性的角度，并不关乎具体的社会制度和具体的社会的规则。比如我过去跟大家讲的前苏联的著名小说《日瓦戈医生》，它就强调，它是对前苏联四十五周年的社会主义革命进行的爱的审判，而不是革命的审判。但是在鲁迅的作品里，我们看不到爱的审判。我觉得这是鲁迅的最大失败。再比如巴尔扎克，巴尔扎克写《人间喜剧》，写《欧也尼·葛郎台》，被恩格斯为“资产阶级革命的书记官”，等于是西方资产阶级革命的司马迁，等于是给西方写《史记》，其实恩格斯是从家的角度讲的，实际上巴尔扎克从一开始就不是鲁迅，巴尔扎克在他的《人间喜剧》的序言里就很清楚地讲过，他说，我为什么要写《人间喜剧》啊？因为在这样一个社会大变革的时代，我要看一看人性在什么地方离理想最近，在什么地方离理想最远。这些话鲁迅说过吗？他说过我要听从于爱的声音吗？他说过我要听从来自于上面的声音吗？没有啊。
鲁迅没有找到光明的第二个例子是没有发现文学家应该发现的东西。所以鲁迅有时候甚至是有些糊涂。他47岁的时候到了广州，做了中山大学的文学系的系主任，学生请他作演讲，他竟然说：我觉得大炮的声音比文学的声音更好听[53]。我觉得这是一个作家永远不会说的话。大炮的声音只能解决局部的问题，只有文学的声音才能解决人类灵魂的问题。比如说，任何一个作品都没有拯救过世界，对不对？任何一个作品都没有阻挡过战争，对不对？任何一首诗都没有阻挡过屠刀，对不对？但是陀思妥耶夫斯基竟然说，“美，能拯救世界。”我觉得那就是大师了。鲁迅就缺这一口气。因此他就不可能是世界级的大师。我甚至有个感觉，我觉得鲁迅到死也是个医生，他知道这个社会有病，但他总不自觉地要去操手术刀。他总是要动刀，毛泽东是动枪，他是动刀，两者从本质上来说是一样的。其实这个社会也需要动刀动枪的人，我不是说武装斗争就一点也不需要，医生一点也不重要，但是作为文学家，他永远应该是灵魂的啄木鸟，他应该关注的是灵魂的成败得失。但是鲁迅忘记了这个更根本的任务，所以，在某种程度上，鲁迅还只是个医生。
第二个例子，我觉得鲁迅的作品里面存在着对于阶级性的误解。我们现在研究鲁迅，特别喜欢讲他有一个阶级性的觉醒，就是从人性到了阶级性。但是我觉得这恰恰是鲁迅的失败。人类更根本的东西是人性，人性永远应该大于阶级性。尤其是对于作家来说，他所关注的就是人性。对于政治家来说，他当然要用阶级区分，用阶层区分，然后去团结谁，利用谁，打击谁，等等，你看看毛泽东。毛泽东为什么在中国成功？因为毛泽东一开始就讨论“谁是我们的敌人，谁是我们的朋友”。所以《毛泽东选集》把《中国社会各阶级的分析》放在第一篇，绝非偶然啊。但是一个作家可以这样吗？不行的啊。但是鲁迅这样做了。鲁迅最典型的失败就是他太强调阶级性了，所以他对美的判断整个儿就是扭曲的。我前面讲过，鲁迅在判断丑恶就是丑恶，罪恶就是罪恶的时候，是没有犯过错误的。但是鲁迅在判断美好就是美好的时候，却基本上没有判断正确过。比如，鲁迅说贾府的焦大是不会爱上林妹妹的[54]，这显然不对。不管哪个阶级，哪个阶层，有钱没钱，有饭吃没饭吃，美女嘛，肯定都是爱的。怎么可能不爱呢？何况，其实焦大是一个性欲很强的人，我不知道大家发现没有？比如说，堵他一嘴马粪的时候，他骂什么呢？“爬灰的爬灰，养小叔子的养小叔子”，是吧？就是骂他们贾府的性伦理的混乱。但是你一定要知道，这肯定是他心里最关心的事。他想而不得。所以他才会骂，对不对？人骂人时候是最能把他想说的话骂出来的。所以焦大肯定是每天最关心这个事，可他得不到，所以才用骂的方式来解决。因此鲁迅说焦大不会爱上林妹妹，我是不信的。我说，焦大肯定会爱上林妹妹。当然，这是从共性的角度，从可能性的角度。从具体的角度来说，困难确实存在，例如交流就有困难。因此他们两个可能走不到一起，但是焦大爱上林妹妹是有可能的。否则，很多超阶级的，超国别的爱你就根本没有办法理解啊，对不对？还有，鲁迅说捡煤渣的老太太不会喜欢赏花观月，我觉得也不对。这是对美的一个曲解。我到丽江时就深受教育。摩梭族，就是那个走婚的民族，家家都养花儿，他们生活非常贫困。只有一个空空的房子，里面什么也没有。但是，却会种很多的鲜花。因此，鲁迅说阶级性会大于人性，美的东西必然会和阶级性有关，这显然是曲解。
第三个例子，鲁迅没有做到以美好为美好。这确实不是鲁迅的本领，而是西方但丁的本领、雨果的本领、陀思妥耶夫斯基的本领和卡夫卡的本领。鲁迅不具备以美好为美好的本领，他只具备把丑还原为丑的本领，有几个例子，一个是林黛玉，鲁迅看《红楼梦》，我觉得有一点不同，他说《红楼梦》充满了悲凉之气，这是看得是很准确的，但是他说，呼吸沉寂于其中，谁最能够领会呢？惟宝玉而已。[55]我觉得就错了。其实《红楼梦》里真正能够领悟悲剧的是林黛玉。我觉得鲁迅在看《红楼梦》时候的审美感觉是不敏锐的。其次，鲁迅对赛金花的批评[56]，我觉得很不像一个大文学家，赛金花，就算她跟八国联军的总司令睡过觉，作为作家，你也不能这样简单地去骂她，对吧？你关心的应该是她人性的尺度。鲁迅这样从社会角度去评价一个女性，不但带有对于女性的歧视，而且从美学上说，也是很不公正的。还有鲁迅与朱光潜之间的那段美学公案。朱光潜以“静穆”概括古希腊的美学境界竟遭到鲁迅的反驳。鲁迅说：“古希腊人，也许把和平静穆看作诗的极境的罢，这一点我毫无知识。但以现存的希腊诗歌而论，荷马的史诗，是雄大而活泼的，沙孚的恋歌，是明白而热烈的，都不静穆。”[57]明明“毫无知识”却仍旧大发议论，竟然断言古希腊艺术的美学境界是“热烈”而非“静穆”，胆子也实在是大了一点啊。其实古希腊艺术的美学境界就是“静穆”，可见他尽管在还原丑恶时轻车熟路，但是在歌颂美好时却实在是若明若暗，甚至是指鹿为马啊。
更重要的是，我越读他的作品，就越是发现，他没有能够发现生活中真正的美好的东西。鲁迅从来就没有用美的东西来教育我们的国人。包括遇到祥林嫂这样的事，他也是羞惭而去。祥林嫂问他：天国有没有啊？实际上祥林嫂问的问题就是一个鲁迅一生都回答不了的问题。这就是说，当一个民族灵魂虚无的时候，当一个民族没有精神动力的时候，一个作家应该给它提供什么样的动力？其实鲁迅在他的《祝福》里所写的最为深刻的东西在这儿。那就是：什么是真正的祝福？可惜鲁迅只揭露了虚伪的“祝福”，但是鲁迅却没有给我们这个民族一个美好的祝福。我们这个民族美好的祝福应该来自于什么地方呢？这还始终是一个问题。是的，我们必须为我们这个民族送上一份美好的祝福，但是这个美好的祝福却不是从鲁迅开始的。鲁迅始终没有发现美好的祝福究竟何在。这恰恰是他的遗憾与失败！
而且，我一直还有一个感觉，鲁迅的美感其实是比较差的，一个人，他如果对美好的东西有感觉的话，他的美感一定是非常强的。你看一个人有没有生命力，老了没有，一个最简单的办法，就是看他对美的东西还有没有敏锐的感觉。如果有，他就没有老，如果没有，他就老了。我觉得鲁迅就老了。他年轻的时候，对美的风景还有点儿兴趣，我觉得他最好的表现就是两次：一次是《社戏》，大家都知道吧？（写坐着绍兴特有的乌蓬船去邻庄看戏，月夜下在松柏林间行船，小伙伴煮罗汉豆吃等等）还有一次就是写闰土月光下捉小动物的表现，从此以后，我们再也看不见鲁迅对美的东西有什么兴趣了。王晓明在《无法直面的人生—鲁迅传》中介绍说，他在日本待了很多年，但是只去公园看过一次樱花，还是因为到书店路过，顺便去扫了一眼。他在仙台学医，附近有一个著名的风景区松岛，他只去玩过一次。后来回了国，西湖那样美丽的地方，他只去过一次，还是朋友请客，朋友看得特别兴奋，特别激动，我觉得他这个朋友还是美学学得比较好的，还能知道“平湖秋月”、“三潭映月”不错，他呢，却淡淡地说：不过平平，这有什么好看的？还是回家吧。你看他后来写《论雷峰塔的倒掉》的时候，像“雷峰夕照”，那是西湖名胜啊，鲁迅却说它是“破破烂烂”，“真景我也见过，并不见佳”，也就是说很不怎么样，结果文章里甚至把雷峰塔和保俶塔混为一谈，直到后来朋友告诉他说雷峰塔和保俶塔不是一回事，鲁迅这才知道搞错了[58]。可见他对这些美丽的风景是根本不关心的。鲁迅1924年到西安讲学，朋友安排他去参观风景名胜，他却只对古董铺感兴趣，去买出土文物和古碑拓片。有一个细节很好玩：鲁迅一到西安，就问负责接待的人员说：西安哪里有卖“弩机”，结果负责接待的人没听懂（鲁迅讲话带点浙江方音嘛），以为鲁迅问的是哪里有卖吃的“卤鸡”，就很奇怪说：西安的特色食品也不是卤鸡呀，鲁迅为什么一下火车就想着要吃卤鸡呢？后来一问他身边的朋友才知道，鲁迅讲的是一种古代的机械武器，叫“弩机”，有点像弓箭，有又有点像枪，可以托举在手上发射，结果，鲁迅在西安前前后后买了五具“弩机”，他对武器很感兴趣，对风景却不感兴趣。甚至他自己也说：他对于美缺乏敏感，对于美景也缺乏感动。你去看鲁迅西安之行的日记[59]，他去西安一趟，看得最多，买得最多的就是两样：出土文物和古碑拓片。从这里，我们就可以看出鲁迅的兴趣爱好都不是鲜活可爱的东西。我觉得这不是一个很简单的东西，一个人他对美的东西是不是敏感是很能看出这个人的人性的。鲁迅玩儿得最开心的一次是为了许广平。鲁迅带着许广平跑到广州，他们和一些朋友去逛公园儿，那次鲁迅很开心，四十六、七岁的人，还像个小孩儿一样，见了个土堆竟然说要跳下去，结果跳得摔在地上，把脚给扭伤了[60]，那是鲁迅最壮烈的一次审美实践，但以失败告终。从这些例子，我们是否可以说，鲁迅对美的东西，对充满爱的东西，可能没有真正的生命感动。而对恨的东西，鲁迅却过于敏感？为此，我们现在回过头来再讲他的恨。鲁迅出生在绍兴，大家知道，那是越王勾践待的地方，我痛斥的“卧薪尝胆”的故事，就出在这里。鲁迅自己也说，他的家乡是“报仇雪耻之乡，非藏污纳垢之地”。但是鲁迅没有意识到自己身上也浸染了“报仇雪耻”的情结。比如鲁迅在写阿Q的时候，当革命到来，阿Q首先作的是翻身梦，翻身以后第一件事情干什么啊？杀人。第一件事就是杀人，杀谁呢？第一件当然要杀反革命恶霸，但是第二件杀谁呢？杀小D，这个第二件杀得就太没道理了。可是我们看一看中国的二十世纪，我们就会发现，我们杀了多少个小D，那么，我们就必须要关心，阿Q这样一个人又不识字，他怎么就知道有权就要杀人？其实，就是因为这是中国文化里最残酷的东西。可惜的是，鲁迅尽管意识到了阿Q的这一缺憾，但是他身上还是沾满了这样的东西。为什么呢？就是因为鲁迅不知道怎么去面对黑暗。结果，鲁迅最后就认定说，面对黑暗只有一个办法，就是把黑暗铲除，就是拿手术刀，而不是拿起那个贮集人类灵魂的笔。这就是鲁迅最大的失误，
鲁迅的遗嘱，这是中国人都很熟悉的。我前面已经说过了，其中有一句很著名的话，就是：“一个都不宽恕。”现在，对这个问题我们也要再做一个讨论。因为他是大师啊，我们不能够放过，我首先要问，鲁迅的怨敌是谁？我们考察一下就会发现，鲁迅一生经历过三个统治时期，就是满清、北洋军阀和国民党。那么这三个时期，无疑是鲁迅眼中的黑暗时代。而且，鲁迅30岁的时候清政府就倒台了，鲁迅并没有和清政府做过对。对于北洋军阀和国民党呢，鲁迅也没有和他们正面为敌过。而且，鲁迅一辈子都当教育部的官员，很多文人就不理解，说你挣的稿费又不少，你还赖着一个教育部的小科长职位领那份工资，什么意思啊？鲁迅就到处解释说，我是为了活命，他说我这是“壕堑战”。我一方面拿敌人的钱，一方面骂他。但是，我希望大家知道，鲁迅跟他的那些文化界的怨敌却没有做过壕堑战，都是赤膊上阵，这是我们最值得注意的。他说的我的怨敌一个都不宽恕，我猜测就不包括北洋政府和国民党的那些军阀，而完全指的是那些文人。那些文人是谁呢？胡适，施蛰存，梁实秋，顾颉刚，还有高长虹，鲁迅在攻击这些人的时候，称得上嬉笑怒骂，妙笔生花，但是，我觉得这应该是鲁迅的耻辱，起码不能够说成是鲁迅的光荣。不知道大家想过没有，这些人怎么能成为他的怨敌呢？一个大师能够这样思考和这样做事吗？何况，哪个是敌人呢？胡适是鲁迅的敌人吗？二十世纪盖棺定论的时候，我们只能说，鲁迅跟胡适平分二十世纪。今天我们经常说胡适是饭，鲁迅是酒，可鲁迅竟然认胡适为敌人，但是胡适到死都没有认鲁迅为敌人啊。可是鲁迅说，我就不宽恕你。你说，我们怎么去理解这样的人间恩怨和人世沧桑？我们怎么去理解呢？还有顾颉刚，就是写《古史辨》的那个历史学家，因为跟鲁迅讨论学术问题，鲁迅就与他结仇。顾颉刚是个酒糟鼻子红鼻头儿，结果鲁迅写小说，就写有一个红鼻头的小丑如何、如何。他跟梁实秋本来也没什么仇，因为文学性的争论就闹得不可开交。施蛰存，大家知道，华东师大的教授，前几年刚逝世，怎么也不能说他是个敌人吧？对不对？那现在我们看一看，哪个是鲁迅的敌人呢？我们只能说，没有一个啊。他对自由主义知识分子的挖苦，对于资产阶级乏走狗的嘲讽，以及对于他人的批评的反击，其实都是一种人身攻击。鲁迅这样做，是有失公正的。我们必须要说，他是有失公正的。否则，我们就有失公正了。
对于苏维埃的革命，鲁迅也专门写文章说过，他说我们就是要杀人，就是要把坏人、反动派杀掉，要对他们进行绝不怜悯的无情打击，他说这是最为正当的、最为正确的战法。他说因为我们的压迫是为了要叫这个世界上很快就没有人能够压迫。这个时候鲁迅的口气就很像政治家了。他已经不是文学大师了，他是政治大师了。我觉得这个时候的鲁迅是不值得我们效法的。
下面我们来看落水狗。我个人认为，鲁迅讲痛打落水狗的时候，存在着中国常有的思维的错误，什么思维的错误呢，就是把恶绝对化。他做一个类推，凡是狗，就是要咬人的，落了水以后就更要咬人，这种逻辑是不成立的，那些宠物狗，你叫它咬它都不咬你一口，对不对？怎么可能咬你呢？所以鲁迅做这种痛打落水狗的追问实际上是没有道理的。而且，鲁迅他在做很多事情的推论时候，都是把仇恨和怨恨放大。鲁迅在厦门大学当教授，他到了厦门以后，勤杂人员跟他说，对面住了一位新聘请的教授，他带了小孩儿，要写作业，你能不能把你的椅子让两张给他？鲁迅就勃然大怒，说这是你们学校排挤我，我要离开厦门大学（当然还有其他的原因）。我想了很长时间。我就想不明白，这怎么就是排挤他？还有，有一个过去的学生去拜访他，他下课回来了，挺累啊，那个学生就说下次不妨搬一张椅子，坐着上课，鲁迅就火儿了，说坐着上课，那我下次我搬张小床去讲，不是更好？北师大有一个学生叫杨树达，神经有问题，有一天他跑到鲁迅家去胡闹，鲁迅第一个判断就是，这是保守派派来袭击他的。他马上就写了一篇文章，《记“杨树达”君的袭来》，结果，第二天就发现他是个精神病人。你鲁迅的仇恨的触角、防范的触角，有多么的强烈！
顺便说一句，鲁迅写杂文为什么写得好啊？我猜，就是因为他防人意识太强了。所以，我们都看不出来门道儿来的地方，他就都看出来了。举个最简单的例子，《长恨歌》，杨贵妃跟唐玄宗两个人的关系，只有鲁迅看得是最阴险的。别人都说唐玄宗特别喜欢杨贵妃，后来被杀了以后他也恋恋不舍。鲁迅说哪里啊，以玄宗之明，他怎么会不知道这里的小绕绕？他早就知道杨贵妃跟安禄山好，他只是不想说破，所以到下属要把她绞死的时候，实际上他是巴不得把她绞死，只是绞死以后又后悔，到老就怀念杨贵妃。[61]这种解释，真是够毒辣的。由此可见鲁迅的一个很有意思的角度：分析任何问题都先把别人想成是坏蛋，然后想想怎么坏，结果左看一个坏，右看一个坏。最后，朋友只有三四个。剩下的全是他的怨敌，我觉得，这种仇恨只是因为缺爱。再比如说，鲁迅特别恨猫，为什么呢？因为小时候他养过隐鼠，后来找不到了，他的保姆哄他，说你不要找了，被猫吃了。结果鲁迅一辈子就恨猫。你恨猫恨那一只猫啊，你怎么恨一群猫呢？你怎么恨所有的猫呢？
鲁迅临死时候写了两类文章，一个是《朝花夕拾》，我觉得《朝花夕拾》是鲁迅对爱的求索，但是求索而不得。你看他的爱在什么里面有呢？你可以仔细去观察。只在童年生活里有。所以他用朝花夕拾的办法，用怀念童年的办法来怀念爱，这恰恰说明鲁迅进入了成年生活以后没有爱，也没有找到爱。所以他到老了，到怀念爱的时候，他只能去回忆。回忆证明了什么呢？证明现在没有，对吧？所以鲁迅自己也把这叫做：“思乡的蛊惑”，而且说，“他们也许要哄骗我一生”。还有，就是他临死时候写的另一类文章。其中一篇文章，就是怀念他家乡的《女吊》的。写完后他还给所有的人看，说我这个文章写得多好啊，从这篇文章可以看出鲁迅的基本的思想脉络。所以，如果给鲁迅出一道农夫与蛇的题目的话，鲁迅的回答肯定是和全中国人民是一样的。问题是：假如你把一条蛇捂暖以后，它把你咬死了，第二个人还要不要去做呢？鲁迅的意见是连第一个人都不要做，把它打死算了。但是你要是到有浓厚的基督教文化的西方，他们就会说，第二个人，第三个人，第一百个人，第一千个人都要前赴后继地去捂，直到把这条蛇捂得不再咬人。我觉得，这种差别其实就隐含了对爱的力量的是坚信还是怀疑。鲁迅输在什么地方呢？我觉得如果对人的信心不再存在的话，或者说，对他人身上肯定会存在着的和我所共同的那种对美好的东西的追求这种信念不再存在的话，那我们每一个人就都是鲁迅。因为，当我们对别人产生怀疑的时候，我们就只能采取诅咒的方式和恨的方式，而这种诅咒的方式和恨的方式就使得所有的人都是我们的敌人。当我们不相信这个世界存在着一个公正的爱的时候，我们就只能够用恨来面对这个世界。而由恨面对这个世界所造成的唯一结果就是所在之处都是敌人。海明威写《丧钟为谁而鸣》的时候，写了一个很有意思的例子，他说乔丹面对即将飘然而至的死亡的时候说了一句话，他说我已经为我自己的信念战斗了一生了，如果我能在这里打赢，在任何别的地方也一定能够胜利。世界如此美好，真值得为它而战，我真不想离开。为什么鲁迅和这个世界共存了那么长时间却会认为这个世界如此的丑恶？而在陀思妥耶夫斯基的眼中，在雨果、但丁、卡夫卡的眼中，这个世界都不丑恶，在海明威的眼中也不丑恶。这这里面肯定是有问题的。所以，我觉得，鲁迅对于社会的批判的结果是把自己化成了两个，一个失败的鲁迅对另外鲁迅的失败的批判。而且，实际上这都是一个东西，这就是：发现了心灵的黑暗，但是自己的心灵仍旧黑暗。我觉得，这就是鲁迅的悲剧。
“能憎”却未必“能爱”的“巨毒”鲁迅
第三个方面，对于爱的误解。
尽管我也不愿将鲁迅的美学就直接称之为“仇恨”的美学，但是，鲁迅的美学却无论如何也绝对称不上“爱”的美学。现在有人称鲁迅是“仇恨大师”，我觉得这有些过分。但是，鲁迅的为绝望而绝望的美学也确实不是爱的美学，而更接近于仇恨美学。绝望之为绝望，只有两种可能：或者是因为太爱人了，或者是因为太不爱人了。有信仰的绝望当然是属于前者，那么，无信仰的绝望呢？我看就只能属于后者。再回顾一下鲁迅的思想历程，在刚刚起步的时候，鲁迅打出的最为旗帜鲜明的口号就是：“吃人”，可是我们仔细想一下，开始于“吃人”，那么，应该结束于什么呢？必然的归宿显然就只能是“爱人”。可是“吾行太远，孑然失其侣”[62]的鲁迅并没有走上“爱”的道路，而是走上了“恨”的道路。在鲁迅那里，爱并非超乎恨的绝对存在，而是恨先于爱而存在，成为了生存的前提，爱被作为原因，作为对于恨的被动反应。就是这样一种爱与恨对等的错误，导致了一种鲁迅的“无援的美学”。在这一美学中，实现了对于神圣者的反叛并且窃取了终极者的宝座的，仍旧是人。中国不是有一句老话吗？“途之人可以为禹”（荀子），在鲁迅的内心深处，其实还是这些东西占了上风。于是，人只为良心的自由而斗争。可是由于没有了神圣者，人却又会死在自己的内心，成为一个瘫痪的哈姆雷特。结果，爱与恨的对等败坏了鲁迅的判断力，也败坏了鲁迅的审美趣味，这使得他始终没有能够真正找到国民性的真正病症，也没有能够开出疗治的药方。举几个大家都很熟悉的例子，他的或者轻信于人，或者多疑于人，就是出于这个原因；他的把中国的民众一会儿看作“中国的脊梁”，一会儿又看作麻木不仁的“黄脸看客”，也是出于这个原因；他的阿Q也是如此。因为让自己和阿Q站在同一高度，因此没有把这个形象当作“丧钟为自己而鸣”来塑造，没有注意到自己与阿Q之间的共同命运，以致不惜从后者身上挑剔出了太多的过错、太多的可憎、太多的可恨，以致在我们心灵深处唤起的不是“哀”和“怜”，而是“怨”和“恨”[63]，我认为，这是到今天我们也还没有深刻总结的美学教训。
这样，尽管鲁迅也很强调爱，例如他和许寿裳都认为：“我们民族最缺乏的是诚与爱”[64]，例如他也宣称：“我现在心以为然的，便只是‘爱'”[65]，例如他甚至疾呼觉醒的人要“将这天性的爱，更加扩张，更加醇化；用无我的爱，自己牺牲于后起新人”[66]、疾呼“革命的爱在大众”[67]，疾呼“创作总根于爱”[68]，但是，由于他所理解的爱仍旧是无信仰的爱，而不是有信仰的爱。因此，这种爱一旦没有了爱的对象，例如发现了大众的愚昧以后，就认为不值得去爱，例如认定对方为敌人以后，就认为不必去爱，结果，实际上在他那里就只剩下了恨。换一句话说，鲁迅并不是不想爱，也不是不知道爱的重要性，否则，他就不足以成为20世纪的美学大师，但是鲁迅却毕竟缺乏爱的动机与爱的能力。我后面就要讲到，爱的动机起码包含两个前提：无条件的爱与不对等的爱，而鲁迅要求的是对等的爱与有条件的爱，这就使得真正的爱的动机在鲁迅那里基本上还没有出现，不过，这是后话。我们这里暂且不提。在这里，我只简单地说，缺乏爱的动机与爱的能力，使得鲁迅的“创作总根于”爱转而实际成为“创作总根于”恨，这就是鲁迅的所谓“能憎才能爱”。
而且，由于仇恨，所谓爱也不过是朝对手打去的一张牌，而不是一种终极关怀。从这个角度再去看一看鲁迅的作品，不难发现，作为心灵黑暗的在场者，鲁迅所传达的更多的竟然是仇恨的声音。鲁迅的遗嘱大家都很熟悉，他宣布的“一个也不宽恕”确实让习惯于“其人将死，其言也哀”的国人大吃一惊。他还说，自己的“怨敌可谓多矣”，但是“让他们怨恨去，我也一个都不宽恕”。许广平的回忆更能说明问题：鲁迅去世前做过一个噩梦，他走出家门的时候，发现四处埋伏了敌人，并且正准备向他发动进攻；于是，他毅然决然地拔出匕首，刺向敌人的身躯。这就是鲁迅——一个含恨离开人世的鲁迅！他对于敌人的敏感已经到了敌人无处不在的地步啊。这很有点像晚年的发动文化大革命的毛泽东的心态，他不是连亲密战友刘少奇都认定是敌人了吗？难怪毛泽东会说：我的心与鲁迅是相通的！其实，鲁迅的思考在这个方面确实是肤浅的。不但没有意识到真正的爱必须以无条件与不对等为前提，甚至都没有意识到：仇恨就是仇恨，仇恨永远与爱无缘，仇恨永远不会成为爱。而且，仇恨实在是一件非常危险的武器，当然可以用它来伤人，但是最终却肯定会更大地伤己。因为仇恨如果不是以爱为基础、为前提，那就必然会把我们带向野蛮与残忍，把我们变成比敌人还要可耻的暴徒，因为我们还没有学会敬畏生命、尊重生命，没有学会悲悯有罪的生命，没有学会真正成为一个人。结果我们在惩罚有罪的生命的同时自己也犯下了凌辱和蔑视生命这一更大的罪。
还有一个问题要稍微讲解几句，这就是鲁迅的“以毒攻毒”式的反抗。文革中每个红卫兵都像个小鲁迅，当然不是鲁迅的责任，但是我们也不能说完全与鲁迅无关。其实，鲁迅的“以毒攻毒”式的反抗也难辞其咎啊。在这方面，鲁迅确实令人吃惊。甚至连尼采都要“向复仇感和怨恨感宣战”，可是鲁迅却认为“憎人却不过是爱人者的败亡的逃路”、“爱之深切，故亦恨之深切”，因此不妨执着于现世的一重世界，而且在现世就把一切帐统统结清，“拳来拳去、刀来刀挡”，甚至不惜“用更粗的棍子对打”、“一个都不宽恕”。他偏偏忽视了的是：这“以毒攻毒”的“毒”并非他独创的法宝，而正是他的反抗对象——中国传统文化所先行“点化”他的，因此，“以毒攻毒”本身反倒证明了他对于中国传统文化的不自觉认同，证明了他不但根本没有摆脱中国传统文化的控制，并且反而为他所最憎恨的中国传统文化所控制。在同中国传统文化的拼死搏斗中，中国传统文化的“毒素”也在再塑着他自己。而且，在以中国传统文化作为破坏的对象之时，他自己却也正是中国传统文化的一部分。[69]他生就了破坏中国传统文化的“硬骨头”，同时又禀承着中国传统文化的“巨毒”。于是，他“睚眦必报”，宁可“错杀”、也不“错过”。没有上帝来裁判，便干脆由自己裁判，不妨以目偿头，也不妨以头偿目。甚至，鲁迅总是在不停地搜索着“敌人”的影子。而天堂乃至与天堂密切相关的所谓信仰维度自然根本就不入鲁迅的“法眼”。他曾明确表示，自己“是讨厌天国的”[70]。《墓碣文》中的“自啮其身”更说明由于仅仅凭借于“中间物”而拒绝信仰维度，鲁迅甚至无法知道自己的“本味”[71]。在他看来，爱和善良是无能的，惟有恶才是唯一的绝对力量，因此不惜以恶来担当恶，不惜“灵魂的荒凉和粗糙”，不惜“灵魂里有毒气和鬼气”，不惜以“巨毒”自况（而称许广平只有“小毒”），不惜推重“活无常”与“女吊”的复仇，不惜宣称至死“一个也不宽恕”。这与基督在十字架上的呼喊恰成对照，一个是绝望的反抗，一个是无尽的悲悯。在这方面，鲁迅笔下的儿童远不如陀氏笔下的儿童更为可爱，例如，鲁迅笔下出现的那个拿着芦柴棒对着愿为他牺牲一切的启蒙者喊“杀”的还不太懂事的孩子，在陀氏笔下就从未出现，就显然是一个典范的例证。而有人说读了《卡拉马佐夫兄弟》以后，觉得与这些人物同为人类是值得自豪的，但是在读了鲁迅的书后我们却无法产生同样的感觉，这应该也是一个典范的例证。对比一下，鲁迅更像陀思妥耶夫斯基笔下的拉斯科尔尼科夫，甚至比拉斯科尔尼科夫更拉斯科尔尼科夫，因为他连拉斯科尔尼科夫最终的下跪都不屑去做，陀思妥耶夫斯基笔下人物为之揪心的“倘若没有上帝，那世界的恶该如何承受？”之类的问题鲁迅更根本就从来没有问过。他昭示人们绝对不要相信爱心、神性、眼泪等一切神圣的东西，因为它们都是虚假的，唯一的功能就是帮助历史扼杀生命。作为中国的尼采，鲁迅实在没有浪得虚名。结果，他竟然不再是去治病救人，而是去消灭病人。当然，消灭病人要比病人容易得多，但是那已经不是一个医生的职责。早年学医的鲁迅竟然出此下策，不能不说是一种对于神圣职责的回避，不能不说是已经距离爱的圣坛越来越远。
就是这样，鲁迅与“信仰启蒙”这样一个20世纪的思想的制高点失之交臂。
我要说，这个“失之交臂”损失十分惨重。而且，它让我们太沉重！
这就是我要讲的第三个问题。