儒学应该如何面对哲学
[内容摘要] 近年来的儒学研究中，不时冒出“汉话汉说”、“回到思想史”的声音，“去化”似乎已成为一种风气。然而，这一风气实质已忽视了精神传统中的哲学存在，使儒学放弃了回应西方哲学的主动性，并剥夺了与西方哲学进行对话的资格和能力。仅仅迷执于自己的话语系统，片面强调一旦走出自己的话语系统就不是其自身而失去了效用则必然导致话语依赖和不同哲学之间的不可通约性。儒学并不应拒绝抽象化、普遍化的哲学提升。
[关 键 词] 儒学 哲学 话语系统
Abstract: In recently researches of Confucius, there are some arguments that “Chinese can only speak Chinese”, and that “go back to the history of Chinese thinking”, etc., which have gained widespread popularity in the Chinese philosophical field. But these options have ignored many philosophical contents which had been included in Confucius originally, only to give up the active response to western philosophy, losing its qualifications and abilities to engage in dialogues with western philosophy. Confucius should not refuse the philosophical abstraction and generalization.
Key words: Confucian; Philosophy; Discourse System
伴随强势文明的向外输出，西方哲学不断对弱势民族的思想意识形态构成话语霸权，甚至是超级话语霸权。作为后发国家的中国在被迫接受并化的过程中，本土哲学当然也未能幸免于被宰制、被误读的命运。中国哲学开始陷入长期的失语状态，它无法用属于自己的并具有悠久的话语系统表达自己的思维理念。在西方哲学的世界里，一种非常普遍的现象是，欧洲表述了亚洲。欧洲是强大的，有自我表述的能力；而亚洲则是虚弱的，不能表述自己，而只能被西方所表述。西方世界听不到中国哲学的声音，即使能够听到仍然只是被西方人改造过的所谓中国哲学。
作为中国哲学中的一个实际组成部分，儒学当然也遭遇了同样的命运，主要表现为，在国外，儒学被翻译成西方文字之后，使得西方人只能够在他们的语境中理解儒学，儒学被曲解、误解的可能性也在增大。而在国内，一方面，儒学的经典著作出现了大量的现代汉语译本，越来越多的国人无法直接通过古籍原典而接触儒学，解读儒学。另一方面，在业内，儒学被来源于西方的各种哲学思想所诠释，不论是否属于儒学自身的思维内容（西方的、宗教的、文化的或别的什么）统统塞进儒学的大口袋里来，已经成为一种越来越明显的趋势。西方飘来的任何一派思想、一种思潮都可以在儒学的领地上随意耕耘一番。儒学的主体精神面临着失落、缺位的危险。
于是，在富有责任心、使命意识或担当感的儒学研究者那里，始终有一种挥之不去的深刻焦虑，即用西方哲学的理路来诠释中国儒学，极容易导致要么是片面强调哲学的普遍性而压低了儒学，要么是片面强调儒学思想的特殊性而抬高儒学。连牟宗三的哲学创作都难以在这二者之间维持一种合理的张力，在一般的儒学研究者那里就更显得更为艰难了。始终为目前儒学研究者们所无法承受一个事实是，他们时刻为之奉献的事业竟然是一个既背离了儒学的思想传统又得不到西方哲学家认可的思想怪物。这足以让他们的理想追求陷入窘迫并感到尴尬。儒学的失语状况固然有必要予以纠正，但问题的关键是如何纠正。在目前中国的儒学研究者内部，站在不同的立场上，便有不同的路径选择。
一、“汉话汉说”与“回到思想史”
面对儒学的失语状况，一些儒学研究者从纯洁儒学话语系统、追寻原始化儒学研究的主观愿望出发而主张“汉话汉说”，乃至从儒学的哲学探索中直接撤回而退居到思想史研究中去。我们已经闻到了一股“去哲学化”的气息。所谓“汉话汉说”及“汉话胡说”之类的观点与主张已呈现出诸多不适切性。因为在当下的中国社会里，已经很难对中国人及其存在方式做所谓“汉”、“胡”式的鉴定与划分了。一切呈现都已经发生了中、西、古、今多种文化因子的交互影响与彼此作用。身份认同本身就是一件非常复杂的事情，不应该将一个本来就已模糊化、不确定化的东西予以清晰化或一元化的界定，这就好比在今天我们已经不能说只有姬姓、姜姓、姚姓的中国人才是真正的炎黄子孙。搞儒学研究的人的思想方式已经很难保证属于纯真的中国学统了，在他们的前理解结构中无疑可以发现大量西方哲学的影响。谁也无法证明自己的话语系统是最纯粹的“汉话”，即使你能够只用你自以为是纯粹的“汉话”来理解儒学问题，其实，你所使用的“汉话”也已经是经过西方语法结构改造过的现代汉语。在今天，你还能够用孔子的语言去解读《论语》吗？即使你能够用孔子的语言去解读《论语》，那么，在孔子之后历朝历代所发生的对《论语》的所有解读就不属于《论语》了吗？
处于全球化运动中并被动地经受过西方哲学话语清洗的儒学话语系统，要想自闭已经是绝对不可能的了，最初的“西方化”是不得已的，但应该成为我们不得不接受与面对的历史事实。用西方哲学去理解、诠释中国儒学，局部地、暂时地看，可能会对后者造成一定程度的宰制与损伤，甚至还会伴有改头换面的误解和歪曲，但是最终却可以实现对儒学精神的创新诠释。即使此间出现诸如既不是西方哲学、又不是儒学的“四不象”也属正常，而不必大惊小怪。尽管它既不是西方的，也不是传统中国的，但却始终是面向并属于未来中国的。试想一下，如果让韩愈读到《传习录》，他一定拍案而起，泼口大骂：“这哪里是儒学？简直就是佛门外道！”但我们今天显然已没有一个人不认为王阳明的的确确已经发展并提升了儒学的精神内涵。本来，“回到儒学自身”、“用儒学的方法阐释儒学”之类的主张，就具有一定程度的不真切性，于情感显得偏激，于现实也不可能。伽达默尔的哲学解释学已经昭示，包括一切思想传统在内的任何文本都只能在重新理解的过程中获得生存，并且，只有再理解、再解释才是文本存在于世的基本方式。而理解、解释既是一种知识再生成，又是一种文明再创造，还是历史延续的一个有机组成部分和文本的一种基本存在方式。
儒学话语对哲学话语的涵摄并不仅仅涉及于一种纯粹的话语自身，它所指示的是在阐释观念、言说方式乃至思想方式等方面儒学对哲学的吸纳、摄取、消化与积极包容。回首20世纪中国哲学的发展历程，凡是优秀的儒学哲学家无一不是学贯中西的，几乎都经由西方哲学而阐发传统儒学。冯友兰之于实证主义、贺麟之于黑格尔精神哲学、牟宗三之于康德批判哲学，从局部、细节上看，他们对某些儒学的概念、命题、理路、问题之实质并没有获得绝对准确的把握，甚至还冒着牵强附会、削足适履的危险，但从最终结果上看，他们并没有消解或扼杀传统儒学，相反，正是通过他们的积极努力，传统儒学的内在义理与自身价值在现代汉语的语境中获得了进一步彰显与光大，通过他们的阐释，更大范围里的更多人群开始了解并接受了传统儒学。这一定是儒学的幸事，而不应该是儒学的悲剧。用普遍性的哲学架构去解决儒学的问题，这本身就是儒学的应有内容，是儒学创新的必然环节和内在有机组成部分。如果没有前辈哲学家们的尝试与努力，在现今时代里，本已失去承载母体的儒学不知道还能够以什么样的方式存在下来。现行学科分类的确不是儒学最理想的存在方式，但是无论如何儒学以哲学的方式延续了自己的存在。不接受体制化的认可，乃至于清洗，或者不成为体制化的一个组成部分，儒学就难以获得现实的社会生存。
谋求儒学自己的话语系统并不意味着放弃哲学话语系统。儒学话语系统与哲学话语系统之间原本并不是一种对立与矛盾的关系。有史以来的儒学始终具有海纳百川的包容特征。汉儒之于阴阳五行、宋儒之于佛学，都体现出儒学在面对一切外来思想挑战时的积极心态与宽容气度。排斥哲学话语的儒学话语，只能是一种类似于自我满足、自我陶醉的自话自说。所以，不应该以思想史的写作代替哲学史的写作。中国的学者不必因为J. 德里达访问中国时不经意间甩出的一句“中国有思想而没有哲学”而纷纷逃离哲学史，一窝蜂式地全部都涌向思想史，而荒芜了哲学土地的耕耘。当然，思想史的写作有它自身的存在价值，但并不能将思想史直接等同于哲学史，也不应该以思想史的合法性取消哲学史的合法性。无论从主题内容、思维深度上看，还是从话语表述和影响力上看，哲学史的确有它自己的特殊性与优越性，而这恰恰又是思想史所无法比拟的。如果仅仅有思想史的写作，那么，即使它能够使儒学获得对自身的背景透视，但却失去了哲学的高度。强调哲学与哲学史的重要性，这倒并不是出于一种体制化的、职业饭碗的、狭隘的生计考虑，因为否则的话，不仅彻底否定了近一百年来前辈哲学家们筚路蓝缕的探索，更为重要的是泯灭了中国思想中那些作为哲学成分的客观存在，而使中国传统在面对现代文明冲击时陷入一种失语的状态。中国的精神传统中的确具有丰厚的哲学内容。如果仅有思想史，中国精神传统中的哲学内容如何呈现出来，是不是要永远遮蔽着，不见天日，或者只通过思想史予以描述？是不是同样的内容以思想史的方式描述出来就是合法的，而以哲学的方式描述出来就不合法？如果是这样，那么“回到思想史”不就是仅仅在“思想史”与“哲学”两个名词之间做概念转换的游戏吗？[1]我们并不应该无视或粗暴地否定我们祖先的形而上学诉求。否定了中国精神传统中的哲学存在，甚至对哲学怀有敌意，实际上就等于使儒学自己放弃了回应西方哲学的主动性，剥夺了儒学与西方哲学进行对话的资格和能力。而实际上，正是在积极的回应与对话中，儒学才能够产生活力，获得再生。所以，以思想史的研究代替哲学史的研究是不明智的，断然不是一种理性的选择。
二、破除“话语迷执”和“话语依赖”
的确，每一种哲学思想都活在它自身的话语系统中。但绝不能执着于自己的话语系统而始终跳不出来。因为既然能够称得上是哲学思想的东西，起码都具有形上层面的、超越性的内容，而在这一高度上，一种哲学与另一种哲学之间就应该是可以对话、可以沟通的。儒学思想的脉络清理、历史挖掘必须在自身的话语系统内完成，但进入形上层面的问题则一定可以与西方哲学相沟通。如果仅仅执着于自己的话语系统，片面强调一旦走出自己的话语系统就不是其自身而失去了效用则必然导致哲学与哲学之间的不可通约，进而忽略了人类精神的共性。儒学、佛学、道家显然是不同的哲学系统，各自也都有独特的话语系统，如果都执着于自己的话语系统，它们之间便不可能进行有效的沟通与融合，但历史上却的的确确地已经发生了儒、佛、道之间相互沟通与融合的事实，并且还不止一次。儒学与西方哲学之间的异质性是值得重视的，并且在一切哲学比较的研究中都必须以之为前提，因为这样可以限制那些附会化、标签化的肤浅行为，但是如果将异质性放大到不能进行互相补充、互相吸收的地步则显然是错误的。儒学当然拥有它自己独特的话语系统，并且我们应该予以充分的尊重和积极的保护。儒学的话语系统在没有遭遇到西方话语系统之前，完全可以维持它自身的自足性与自适性，但问题是现在它已经遭受了西方话语系统的浸染、宰制，乃至蹂躏、破坏，而不可能简单地回到它自己原初的话语系统去了，在这样的情况下，消极地走回去已经是不现实的，正确的态度应该是积极的重建。
而积极的重建，则必须面对新的、更为广阔的话语资源，而不只是停留或局限于儒学固有的话语资源上。儒学话语系统的重建应该既向前看，又向后看，但更主要的应该是向后看，而不应该只向前看。这样说并不是否定每一个儒学研究者必须做向前看的工作，如进一步开展对儒学经典中概念、命题的义理挖掘，理清思想发生更为详尽的脉络，努力寻找更适合时代与民众特点的言说方式。但我们就是不能为了儒学话语系统而只囿于儒学话语系统，即为自身而自身。儒学话语系统的重建不能置现成的并且在批判精神、思辨气质、理性分析、问题描述等层面都具有明显优势的西方话语系统于不顾，不能对庞大的西方资源视而不见，而一味地追求自话自说、汉话汉说。仅凭陈淳《北溪正义·性》中关于“性即理”的解释并不能够让今天的学生更为清楚地了解家的思想主题，因为它在言说方式上仍然只是古代的。而在今天，我们对于“性即理”命题的解释如果仍只以古人的言说为言说，并且只有古人所说的那一些内容，那么，这一定是当代儒学研究者的悲剧，因为后者并没有能够将“性即理”作适合我们这一时代的阐释，或者“性即理”仍还是一种僵死的典籍语言，还没有真正进入当代人的话语系统。二十一世纪的儒学如果仍只有宋明时代的那一些家当，只能说明生活于现时代的我们已无颜面对无数先儒大哲。
而当代儒学研究者在阐释仁心、良知、性体的时候，为什么不可以把康德的实践理性引进来，而为学生提供另一种坐标，开拓他们的理论视野呢？在讲述天、命的时候，为什么不可以将之与海德格尔的存在论境域相比较呢？儒学只有在不断被注入鲜活的时代内容、不断引入新的话语方式的情况下，才能够形成自己旺盛的生命力。如果儒学始终只有古代的一副面孔，始终只是老气横秋的样态，那么，说明儒学已经丧失了自我更新的能力。其实，即使在古代，儒学也并不只有一副面孔，孔门儒学不同于思孟儒学，董仲舒的儒学也有别于朱熹的儒学，不一而足。维护儒学自身话语系统的统一性、完整性与生态性原本无可厚非，但断然没有必要拒斥一切外来哲学话语对它自身的滋养与补充，而走向绝对性的、单一化的“话语依赖”。今天的儒学研究者不可能说出三百年以后的儒学话语，同样也不应该重复三百年以前的儒学话语。因为我们的存在方式在根本上决定了儒学思想与话语的解释面目。话语依赖的最终结果只能是又一次地失语，即一种面向时代、面向现实社会的涵摄能力与诠释能力的彻底丧失。
对儒学自身话语系统的迷执，或者过分强调哲学的自话自说、中国哲学自己的学科范式的背后，似乎总有一种民族保守主义的心态在隐隐作祟。而这种心态又起源于自近代以来一直落伍并不断挨打之后的自卑。越是处于逆势的弱者，往往越需要自我保护，其自我认同的意识、自我保护的要求也就越强烈，有时甚至还会发展到神经过敏的地步。西方的哲学家们呼吁过要确立自己的话语系统或达成自己一致的学科范式吗？没有。过去的古希腊没有，现、当代没有，后的现在和将来就更不可能有了。汉唐时代，面对佛学的挑战，那些呼喊着要捍卫道统的儒学家们并没有真正推动儒学的进步，更没有成就出吸收了佛学后崭新的儒学形式，最多只能成为儒学与佛学之间不断磨合过程中所呈现出来的张力的另一极端，而往往是那些坦然面对外来文明、积极主动地援佛入儒、并能够从一开始就沉入于细部问题研究的儒学家们才现实地发展了儒学。
迷执于儒学自身的话语系统，从一个侧面看可以被理解成儒学发展的自身需要，而从另一个侧面看则可以被看作面对强势文明冲击时弱者自我保护的本能性反映。我曾指出，今天我们乐于建构话语系统或所谓“学科范式”的行为，似乎已经远离了本土哲学道统试图有所担当的初衷，反倒颇有似于整顿市场秩序过程中的地方保护主义。显然，这种地方保护主义，局部地看是有好处的，至少已经保住了自身的存在，但从长远利益看则极不利于促使区域经济在市场竞争中成长、发展与壮大。在文化继承的活动中，传统始终是活的，死不掉，死的往往是那些救也救不活的呈现方式。只要人种还存在，只要民族的语言还在使用，传统就不会消失。传统绝不是靠一味的死守就能够保住自身的。与其简单地死守，还不如积极主动地进行自我调适。一切有生命力的文化在任何处境下都会以自新永新的方式呈现在人们的实际生活中。儒学自产生以来，经历了两千多年的风风雨雨，都没有成为绝学，所以我们对儒学的未来也应该有信心，但又不能走向盲目的乐观。显然，这种信心应当完全建立在儒学自身的积极创新与变通更化的基础之上。儒学思想及其话语系统的形成与发展应该被理解为一个长期的历史过程。目前受制于西方哲学的状态只不过是包括儒学在内的中国哲学漫长发展过程中的一个必须阶段或一个必经环节，同时这也应该被看作是为儒学又一次释放自己的巨大消融力，从而实现自身的创新与更化提供了良好的机会。刻意制造某种儒学话语系统，是一种操之过急的形而上学要求，其本身并不有利于为目前仍处于创新时期的儒学哲学提供更为开阔的资源空间。
历史已经证明，人类文明的进步和发展始终是在不同思想内容交互砥砺的过程中、在不同话语系统交互涵摄的过程中实现的。一个话语系统中被尘封已久的思想内容往往会被另一个话语系统所激活，而重新获得生命力。本土话语系统中并不起眼甚至已经被埋没已久的概念、命题有可能在另一个话语系统中呈现出更多的意义。所以，只要在自身话语系统的涵摄范围之内，说什么话都不要紧，一切外来文化的概念、范畴、命题形式，只要能够有利于清楚明晰地阐释儒学义理，只要能够有利于将儒学内部的问题进一步呈现出来，只要能够有利于开显出儒学于做人、做事、做学问的大智慧，都可以成为儒学新的话语系统的有机成分，都可以拿来，为我所用，而成为塑建新儒学的宝贵资源，但这又并不意味着儒学丢弃自己的问题域、主题内容与话语系统。儒学应该经得起不同时代、不同区域的不同人们在不同的学科、历史背景下进行解读。儒学既应该允许思想史家对它进行纵向的梳理，也应该允许哲学家对它作横向的解析，两个向度都是合理合法的。于是，我们并不能说，只有前者才是真学问，后者就不扎实。[2]
同时，在现今时代，儒学的传统并不应该只以一种书卷化的方式存在着，而应该走入生活世界。儒学的发展不能只满足于理论化的义理追寻，还应该关注儒家作为神道设教的礼乐层面、仪轨性内容，积极建构儒学的民间存在方式。儒学的发展离不开诸如政府官员、学院化学者、民间布道者等各种社会阶层人士的共同努力。而作为生活在今天的儒学研究者，似乎更可以开发出更多的深入浅出、雅俗共赏而又丰富多彩的儒学文本形式，可以通过一切可能的、多元化的话语方式弘扬儒学精神。文字载体中，并不是只有高头的理章才能够发展儒学的，一切承载着儒学经义的诗歌、散文、语录、格言、电视文艺、广播、因特网都可以成为儒学走进民众生活的新颖的话语方式。
三、“去哲学化”与“向右走”？
现代化在未来中国的成功，一方面，极有可能导致一种把西方价值普遍化乃至绝对化的民族虚无主义情绪，而认为只有来自西方的文化才能拯救中国，还是西方的好；另一方面，又极有可能导致将本土文化、传统观念抬升为高于一切的民族中心主义情绪，而认为西方现代化终于被我们驾驭了，一切都为我所用，还是我们中国人厉害。这两种可能离现实都不遥远，都很值得我们提高警惕。在当前中国思想界里，反对文化上的民族中心主义与保守主义则应该是第一位。把西方哲学因素从中国哲学中清除出去的冲动和要求，必然使得中国哲学及其话语系统被过分特殊化，从而有可能把中国哲学陷入于一种神秘化、地域化、经验化、族群化、他者化的境地。为民族而民族、为本土而本土的非理性主义完全是一种自闭行为。千万不要给世界、给西方人造成“中国哲学是普遍哲学中的另类而不可能进行有效沟通和对话”的错觉。
目前的儒学研究者队伍中，有一些人没有丝毫的形而上学兴趣和理想，不懂西方哲学，不愿意也不屑于聆听来自西方世界的声音，西方哲学家的著作看不懂也不愿意看，有的甚至连接触西方哲学的勇气都没有。这显然是一件极不正常的事情。儒学与哲学之间不应该构成一种矛盾、对抗的关系。儒学研究者不应该排斥哲学，而必须学哲学，通哲学，这应该当代所有治儒者的一项必备功夫。哲学没学好，对儒学的认识和把握也是有问题的，至少其中涉及问题层面的哲学义理的展开失去了另一种异质性方法系统的支撑。任何一个儒学研究者在读通、弄懂了哲学之后，再去重新阐释儒学，只要他还站在儒学的基本立场[3]（主要包括认同于儒学的终极价值、儒家的主体自觉、积极的文化担当、把握儒学的脉络义理、个体自我的修行实践、对儒家精神的布施与传播等方面）上，就不必担心他会使儒学非儒化。“去哲学化”对儒学研究本身无疑是极有伤害的。看不到哲学在人类精神生活中的超越性、优越性与统领地位的人，才会对哲学失去兴趣；没有走进哲学并不懂哲学的人，才会对哲学失去信心，才会逃离哲学乃至仇视哲学。拒斥超越性、抽象性的儒学研究者在客观上已经削弱了儒学在问题层面上与西方哲学的对话能力，不懂哲学的儒学研究者所建构起来的儒学一定是疲软乏力的，注定走不远。[4]所以，如何在拒斥西方中心主义、西方化的同时，又能够彰显中国学术的普遍价值，应该是摆在当代中国学者面前的一个富有挑战性的问题。对包括儒学在内的中国哲学的研究，不应当成为一种有限的、特殊的“区域研究”（area study）。认识论哲学中，并不存在游离于普遍价值之外的特殊价值。仇视普遍主义、国际主义的哲学话语，不可能为未来的中国学术开辟出广阔的发展空间。儒学并不拒绝纯粹化、普遍化的哲学提升，也不应该遮蔽自身的内在紧张。儒学研究不能堕落为一种远离了哲学形而上学的知识考古活动。儒学话语的生成应该获得更为开放的心态。
近年来关于“中国哲学合法性”问题的讨论中，始终涌动着一股向右的力量，他们只看到西方哲学对中国哲学的挑战，而始终看不到在挑战的背后中国哲学所迎来的自我更新的大好机遇，主张往回走，而极力把中国哲学的研究拉回到一个世纪、甚至几个世纪之前。在当前的儒学研究中，那种回归、还原的呼声，强调儒学研究的原汁原味，正宗醇化，用纯粹中国的话语描述传统的学术问题，进而回到中国固有的学术道统自身，这显然不是一种积极健康的、负责任的态度，而只是一种近乎非理性的要求，尽管于民族情结上是可以理解的，但实质上却是不负责任的。发出这种呼声的学者本身思维的中国化、传统化程度就很值得怀疑。尽管他们指责儒学哲学化已经陷入了不中、不西的僵局，而实际上他们自身所持的方法论及所完成的研究也未必就是传统中国的，同样也不能免于不伦不类的尴尬，也就是说，既不属于历史，更不属于哲学；想成为思想史，却染有浓厚的哲学史色彩；想成为哲学史，却又缺乏纯思的深度；既回不到传统化的儒学上去，也够不着西方化的形而上学。现行体制所熏陶出来的学生有几人能够不受西方哲学理路的影响而按照经学方法研究经学？所以，这一股力量，情感执着多于理性分析，难识大体，愚顽不化，缺乏将儒学思想与当下中国人基本存在方式相联系起来考察的本体关怀和历史视野，不屑于实质上也不敢与更为丰富的哲学资源进行对话，是一种退守防卫，而不是一种主动出击。这股力量一旦发展到极端，则容易成为儒学的罪人而并不像他们自以为的那样是儒学的功臣。历史上各个时代都不乏这种不通事变的陋儒、竖儒。[5]表面上看他们是在捍卫儒学、守望儒学，但实质上却在不自不觉中成了儒学进步的障碍力量。儒学始终是在随着时代的发展变化而不断发展变化的过程中呈现出自身的，并没有一个一成不变或一劳永逸的儒学。
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[1] 这里又涉及到“哲学史”与“思想史”的区分问题。应该说，二者之间在基本内容、话语方式、研究方法等方面有交叉、重叠，但区分也是明显的。“哲学史”侧重于形上层面的探讨，意趣主要集中在观念自身的发生与沿革，问题意识比较浓烈；而“思想史”的重点则在于对观念的历史渊源、背景烘托、脉络做有效的梳理，在表现方式上似乎更趋近于观念的形态史和文化史。显然，“哲学史”与“思想史”的区分又与“哲学”与“思想”的区分密切相联系，而这又是一个极有争议、几无定论的问题。
[2] 然而，目前的状况经常是，搞思想史的看不上搞哲学的，认为他们断章取义，肆意发挥，宰杀了儒学自身的内在生机与完整性，缺少对儒学脉络的基本尊重与梳理功夫，他们的研究显得不中不西，不伦不类。而搞哲学的同样也瞧不起搞思想史的，认为在他们的研究中陈陈相因的东西太多，还在重复前人的工作，不能把儒学带进时代生活，缺乏对西方智慧的吸收与消化，提供不了新知，问题意识、形上层面的思考严重不足，只有死学问，而没有活源头，他们的研究在基本性质上既不是历史的，又不是哲学的，也逸出了传统意义上的经学范围。这两种研究态度的矛盾与冲突深刻地反映了当代中国学术与社会的基本存在状况。
[3] 这里涉及到一个更为复杂的“话语涵摄的边际限制”问题。任何一种文化对另一种文化的话语涵摄都不可能是无边际的，而毋宁都始终维持着自己的主体性与终极价值，否则，取消了边际，也就等于没有必要进行彼此之间的相互涵摄。董仲舒改造阴阳五行，强调“五行莫贵于土”，以五行推阴阳，整合阴阳、五行、天、地、人，“礼者，继天地，体阴阳”，“阳为德、阴为刑”，为政“任德而不任刑”，仍围绕儒学的议论中心与终极理想而展开，始终没有离开过儒学的道德、旨趣。虽然王阳明不断指出，“善恶只是一物”、“无善无恶”、“性无内外”、“人的良知就是草木瓦石的良知”，等等，受佛教的影响非常深刻，但在每个论题的归属处却能够一一落实到儒学自己的心性追求上，仍然维持着作为儒者自身的主体价值，如“仁者以万物为体”，“天下皆与，其仁亦在其中”，“诚是心之本体”，“吾儒着相，其实不着相”，要求施行近似苛刻的本体功夫——“省察克治”、“去蔽”、“思无邪”。所以，正是话语边际的存在才能够充分彰显出不同话语之间相互对话与交融的意义与价值。
[4] 实际上，两千多年来的发展史似乎已经表明，形上之维的缺损与理论建构的被动始终是儒学的软肋，超越性、抽象性与思辨性是儒学的先天不足。但儒学的优越性或健康态度恰恰又表现在：它能够及时有效地予以补充和救治。战国末期，儒学吸收了道家、阴阳、易学的思想精髓而形成《易传》、《中庸》，秦汉时代董仲舒消化了黄老、阴阳五行家、法家乃至方术之学而完成儒学的宇宙论本体论建构，宋明新儒家更是积极引佛入儒、强化内在意识而成就出一时可以与佛学分庭抗礼的心性之学。随着人类的思维水平的不断提升，儒学的理性征服力也应该随之加强。今天的儒学只有敞开胸怀、积极吸纳西方思想资源，才能够切实提升自身的形上能力。佛教、基督教在最初的形成时期并没有太高深玄妙的形上维度，但随后不久，便面临着严重的理论危机，于是，便开始有意识地强调教义建设，注重对经文的抽象发挥与积极诠释，并且历时久长，几近千年，部派佛教、中世纪经院哲学可以分别看作是佛教、基督教强化理论建设的阶段性成果。
[5] 譬如，在汉初儒学被确立为主导意识形态的过程中，能够发挥至关重要作用的人物并不是那些“不达时宜，好是非古今，使人眩于名实，不知所守”的“俗儒”（《汉书·元帝记》）。自高祖建汉、文景之治，到武帝时代，一批批既酷好儒术、又通达事变并富有远见卓识的儒学政治家，从郦食其、叔孙通、贾谊，到卫绾、窦婴、田蚡、公孙弘、赵绾，等等，并不是一味地以孔孟仁学批评朝政，厚古薄今，或简单地呼唤当权者重视儒学，而毋宁采取一种积极的“隆儒”策略，寻找儒学与皇权统治的最佳结合契机，挖掘出经典儒学于政体、礼法、教化与度制层面的现实效用，因而为儒学的权威化、官方化立下了汗马功劳，并且，他们的影响一定远远超出于任何一个或一批醇儒学者的能力范围。可以说，离开他们，所谓“罢黜百家、独尊儒术”几乎是不可能的，至少也得向后推迟一段历史。儒学发展史上，一向存在着“陋儒”与“通儒”的分殊，保守势力与开放势力的冲突由来已久，抑或儒学正是在这两种势力的张力下逐渐生成的。