《周礼》的内容分析及其成书时代(二)

  
        因为《周礼》的作者希望有一个强有力的中央，而中央群主可以掌握大权，所以在，《秋官·司寇》中表现的是一个严刑峻法的国家。那些条文，没有一一举出来的必要，我们只是举出它的几个要点来。首先，每年正月大司寇要颁刑法于天下，《大司寇》说：
   “正月之吉，始和，布刑于邦国都鄙，乃县刑象之法于象魏，使万民观刑象，挟日而敛之。”
这不是一件平常的事，春秋晚年才开始公布刑法。第一次是公元前五三五年郑子产铸刑书，第二次是公元前五一三年晋赵鞅铸刑鼎，都曾引起当时人的反对。在公布刑法以前，是兵刑不分的；用刑就是用兵，每一个诸侯或者采邑主手下有兵就可以用刑。新兴的地主阶级还没有兵权，当然是处于受刑的地位，他们不满于兵刑不分，要求公布刑法，这对于旧的领主是不利的，所以晋大夫叔向说；
   “民知争端矣，将弃礼而徵于书，锥刀之末，将尽争之”(《左传》昭公六年)。
孔子也说道：
    “夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之。民是以能尊其贵，贵是以能守其业，贵贱不愆，所谓度也。……今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵?贵何业之守?贵贱无序，何以为国？”(《左传》昭公二十九年)
这是站在领主的立场说话。在兵刑不分的时代，礼和法也是不分的，非礼就是犯法，犯法就要用刑：用刑就是用兵。兵刑分开，礼法也分开了，这是一件事的两面。《中庸》说；“礼仪三百，威仪三千。”礼仪是礼，威仪是刑，所以《吕刑》说：“五刑之属三千。”《周礼·秋官·司刑》掌五刑之法二千五百，“墨罪五百，劓罪五百，宫罪五百，刖罪五百，杀罪五百”。依《汉书·刑法志》说，《周礼》五刑二千五百为中典，《吕刑》五刑三千为重典。《周礼》作者是严刑峻法的主张者，解释《周礼》五刑为中典，实在有些牵强。《秋官·大司寇》曾主张“刑乱国用重典”。所谓轻、中、重三典，实指运用说，不是指三种不同的刑法。
此外，由《周礼》中为了防止农民暴动，规订出许多特殊条文，如《秋官·禁暴氏》职掌：
   “禁庶民之乱暴力正者，挢诬犯禁者，作言语而不信者，以告而诛之。”    
“乱暴力正”，“挢诬犯禁”，凡是对统治阶级不利的举动，都在重刑禁断之列。农民暴动，的确是领主的心腹之患，要时常加以防备，《地官·族师》道：
   “五家为比，十家为联；五人为伍，十人为联；四闾为族，八闾为联；使之相保相受，刑罚庆赏相及相共，以受邦职，以役国事，以相葬埋。”   
    这是很严格的监视农民制度。《管子·立政》有云：“十家为什，五家为伍，罚有罪不独及，赏有功不专与。”和《周礼》的意义相同，同一编户的人员，要彼此共同负责，可赏可罚的举动，大家有分。又《禁藏》云：“辅之以什，司之以伍，伍无非其人，人无非其里，里无非其家，故奔亡者无所匿，迁徙者无所容。”这更表现出古代专制主义的特色。把农民严密地组织起来，互相监视，他们被束缚于乡里土地，逃亡无所，这是领主对于农奴的统治。同时我们也更会知道，防备农民，是封建时代法律的最大特色。表现在当时的法律面前，领主贵族和农民也是不平等的，《秋官·小司寇》说：
   “凡命夫命妇不躬坐狱讼。”   
命夫命妇全是贵族，他们可以不受法律的制裁。《小司寇》又说：
   “以八辟丽邦擦，附刑罚。一曰议亲之辟，二曰议故之辟，三曰议贤之辟，四曰议能之辟，五曰议功之辟，六曰议贵之辟，七曰议勤之辟，八曰议宾之辟。”    
对于这八种特殊人物，全有包庇的办法。所谓“亲”、“故”、“贵”、“宾”，全是贵族，其余“贤”、“能”、“功”、“勤”，也是属于贵族阶级的，庶人中的贤、能、功、勤，是很少被人重视的。领主很少有受刑罚的可能，所以说“刑不上大夫”。《周礼》的作者虽然在努力维持旧的阶级秩序，然而旧秩序已经日趋崩溃了。由领主贵族降为庶人或奴隶的史不绝书，《周礼》作者也没法抹杀这种事实，于是他空想出一条不合实际的法律，《秋官·司厉》说：
  “凡有爵者，……不为奴。”
这当然不会有效。于是他要求对破坏秩序者处以极刑，这类条文是随处可见的。
四  《周礼》中的学术思想
这一节首先谈的是历法问题。因为农业的进展，要求有更精密的历法，于是在春秋以后有许多新的历法产生。如果我们弄清楚《周礼》中的历法，对于解决《周礼》的年代问题，也有莫大的帮助。中国历法发达起来是很早的事，根据甲骨文的记载，殷商历法已经不是创作，渊源所在是可以考索的。在相传古代的历法中，黄帝、夏、殷、周、鲁五术全是承袭周制，托名分化，不是真正的古历。《颛顼历》，根据近人研究，存有占术的成分最多，且与殷代历法有密切关系，本来面目和祖甲以前的历制，大体相合。所不同的地方，不在基本的法制而在于三正问题，即《颛顼历》用夏正，以建寅月为正月，殷代提前一月，以建丑月为正月，后来的宗周，更提前一月而建子。三正的不同本来无关于历法的基本内容，但“改正朔，易服色”，是封建王朝欺骗人民的手段之一，所以三正问题，也是中国上的重要问题，同时也是学术史上纠缠不清的疑问。“三正’最早见于《尚书· 甘誓》，原文说：
  “大战于甘，……王曰：‘……予誓告汝。有扈氏威侮五行，怠弃三正。……”
相传这是夏启征伐有扈的誓词。这三正如果是建子、建丑、建寅三正，顾颉刚先生曾有意见道：    
   “五行与三正对举，简直是汉人的易服色改正朔的论调。试问夏为寅正，商才改用丑正，周才改用子正，无论伐有扈的是谁，总是夏王，那时尚没有商周二正，他的誓文中怎么已说了三正呢?就算照了董仲舒的曲解，说建寅、建丑、建子三种历法是夏以前本来有的，夏、商、周不过顺了三统的次序循环沿用，但是夏王用的只是寅正，有扈氏如有不奉正朔之罪，也只能讨罚他的怠弃寅正，怎能说‘怠弃三正’呢?而强迫他连过去及未来的丑正、子正也一齐奉守了呢”(《五德始终说下的和历史》)。   
这真正有些费解，所以顾颉刚先生有此论调。梁启超在《阴阳五行说之来历》中不说《甘誓》本身有什么问题，而解释原文为“威侮五种应行之道，怠弃三种正义”。其实“三正”在春秋时代已经成了一专用名词，它代表着通行的三种历法，也意味着三种正确的历法，说有扈氏的罪过“怠弃三正’是讲得通的。不过这不是夏初应有的观念，《甘誓》是后人的追记，把后来的命题放在古代了。至少在春秋时代，社会上盛传三正说，《左传》昭公十七年梓慎说：
   “火出，于夏为三月，于商为四月，于周为五月。夏数得天……”
这里面各有一月的差异，就因为有三建的不同，孔子也曾经说过：
   “颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》，……’”(《论语·卫灵公》)。
这也同于“夏数得天”的论调。所谓夏历，春秋时代的晋国曾经实行过，当时宋用殷正，杞用夏正，晋以姬姓国也用夏正。晋国的历法显然和周、鲁不同，在《左传》及《竹书纪年》中都可以看到。春秋和春秋以前，因历法本身也不断在中，曾经有过不同的历法是没有问题的。在不发达的时代，一方面改进不能彻底，同时历法也和迷信顽固地结合，以致新的历法有了，旧的还不能去掉。而且这些历法的产生也有地区的不同，所以同时可以有几种历法存在。
    从春秋往上推，殷周两代改进历法的情形，还可以看得出来。周文王三十五年之正月，犹奉殷代正朔，武王即位，遂有新历的制定。我们武成月日，在一二月伐纣时所记用殷正，到殷正三月乃改为周正四月，由此可知他们的月建不同。殷代历法也曾经根据更古的历法而有所改进，这种更古的历法，实在是后来传说的《颛顼历》，也就是夏历，这种历法的特点是：
    (一)以晨初为一日之始，这是《颛项历》的特点之一，六历中黄帝、夏、殷、周、鲁，皆以冬至为岁首，朔旦为月首，夜半为日首。
    (二)以正月台朔立春为历元，黄帝等五历皆以中气冬至为历元，《颛顼历》独以节气立春为历元，此亦其特点之一．    
    (三)以无节之日为置闰标准。    
    (四)闰月置于岁终。这些特点是《颛顼历》的本来面目，在殷代历法中还可以考出它的痕迹。西周时代，据《逸周书。周月解》的记载，在某些方面也在使用夏历，《周月解》说。
   “越我周王，致伐于商，改正易械，以垂三统，致于敬授民时，巡狩祭享，犹自夏焉。”虽然没有更有力的证据，然而在春秋时代，的确有人在为夏历宣传，或者有的地方在应用它。即以《春秋》经传而论，经所载晋时，每后传两月。《竹书纪年》是三晋的产物，也用夏历，杜预以它和《左传》比较说：  
    “庄伯之十一年十一月，鲁隐公之元年正月也，皆用夏正建寅之月为岁首”(《春秋经传集解后序》)。
《周礼》中的历法正和《周月解》的记载相同，有夏正和周正同时存在着，《春官·大史>)说：
    “正岁年以序事，颁之于官府及都鄙。”
据《尔雅》说：“夏曰岁，周曰年。”戴东原的意见，以为“夏数得天，故殷周虽改正朔仍兼用夏正，周用夏不用殷，故举岁年不及祀。岁也者夏时也，以建寅为孟春，年也者周以建子为正月也”(《戴东原集》卷一)，有正岁和正月的歧异，是因为有建子  建寅两种历法的不同。弄清楚西周以至春秋历法不统一的现象，容易解释，然而后来解经的人，对此仍然有不同的意见，归纳起来，有下列几种说法：
    (一)正岁是夏正，正月是周正说。这是比较普遍的说法，郑众、郑玄都这样主张，贾公彦疏《宰夫》说。“先郑亦以正岁为夏之正月。”
    (二)正岁是周正，正月是夏时说。这正和以上的说法相反，《周官心解》卷三《凌人》条说。“此经时月皆夏正，《汲书》、《周月解》所谓敬授民时，巡狩祭享，犹自夏者也。唯正岁为周正子月，凡正月皆寅月为夏首春。”
    (三)正岁、正月皆周正说。《周礼正义》卷四引吴德芳的话道：“郑康成每以正岁为夏正建寅之月，正月之吉为周正建子之月。窃以为不然。周以建子为正，凡事皆用本朝正朔，若知有不可行处，依前参用前代正朔，则不必建予可也。经中言岁终，则继之以正岁为建寅，则岁终非建亥，周家自废其正朔矣。若以岁终为建亥，即始终有接续，无缘住两月也。正月之吉为周正一岁之始无疑，事有非朔日可行，故云正岁，不拘朔日亦可。”
    (四)时从夏，月从周说。夏忻在《释周礼时月》文内说：“向治《尚书》、《春秋》，雅不喜蔡九峰商人不改月，胡文定夏时冠周月之论，亦不喜刘质夫改月不改时之说。及读《周礼》；见时皆从夏正，月皆从周正，一似周实改月不改时者。细绎其故，……《周礼》六典，是为礼书，礼非周公独造，皆渊源唐虞二代，朝觐、祭祀、．田猎、稼穡之类，古人悉以建寅起数，变从周时，即为不顺。”
 (五)夏时、夏月或周时、周月说。毛奇龄《经问》说：“问三正递改，宋儒俱谓但改正朔而不改时月．先生谓时月俱改，历引其说於《尚书》、《春秋》诸传中，可谓详且尽矣。”  
  (六)《周礼》夏时不可信说。万斯大《学春秋随笔》：“诸家之周正者，有民俗用夏时之说，多本《汲冢书》所言。……及《周礼》有正月、正岁与周诗时月皆夏时为说。愚谓既改正朔，则普天率土，民俗咸遵，无周民用夏时之理。……《周礼》多伪不足凭。周诗时月皆周正，以为夏时者，后儒之理也。”
以上这六种说法，可以归纳成两项来研究，一个是正岁与正月的问题，一个是时与月的问题。在《周礼》中既然有正岁和正月的分别，当然有它的不同意义。关于这一问题，我同意先后郑的意见以为正岁是夏正，而正月是周正；这正月和《春秋经》“春王正月”的意义相同。《周官心解》内蒋载康把它掉转过来实在牵强得很，他说《周礼》中的时月全是夏正，正月是建寅的正月，而正岁则是建子的正月，他并且解释道：
   “小宰正岁帅治官之屑观治象，则建子之月，在此正月之前两月，令官先观於前，而后令民观之，亦一定之次第” (《周官心解》卷二)。
他根据这么一条不很充分的证据，就下了结论，结果他遭遇到许多困难，而没法解释。按《周礼》行文的惯例，总是先说正月，次岁终，次正岁，比如：
    “乡大夫之职，……正月之吉，受教法於司徒。……岁终，则令六乡之吏，皆会政致事。正岁，令群吏考法于司徒以退”(《地官·乡大夫》)。
   “州长，……正月之吉，各属其州之民而读法。……岁终则会其州之政令。正岁则读教法如初”(《地官·州长》)。
如果正月是建寅，正岁是建子，为什么这样颠倒?岁终如果是亥月，为什么放在寅月后面？岁终如果是丑月，为什么放在寅月前面?这些矛盾，他没有方法解决，於是他说有些正岁是刘歆的伪造，他在《天官·凌人》条说：   “按正岁二字刘歆所增，当删去。此经时月皆夏正，《汲书》、《周月解》所谓敬授民时，巡狩祭享，犹自夏者也。”唯正岁与周正子月，则致伐于商，改正易械，以垂三统之义耳。故此经唯正岁为子月，与《春秋》，更以正岁为夏正，见此官十二月斩冰，谓周十二月即亥月始冰时，未可以斩，遂肆笔於十有二月上，增窜正岁二字。意谓必如此方是周之丑月，而岂知正为周之亥月乎？迷谬颠倒至此，歆之罪大矣。”
这些话说明蒋载康自己的错误，他先有了正岁是建子的前提，於是说：“正岁十有二月”是周的亥月，等於夏历的十月，水始结冰，哪里就能够斩呢？於是他说这是刘歆作鬼，其实是他自己糊涂了。在《地官·大司徒》条他又说：
    “正岁子月，此节二十七字当在岁终十一字之前，断属刘歆妄易。”
     他因为说《周礼》是夏时、夏月，岁终应当是丑月，丑月不应当在正岁子月的前面，于是只好说刘歆妄易。在《周官心解》内这种例子很多，非常专断而没有理由。他这样专断，反而可以说明正岁一定是建寅了。因为正月是子月，岁终是丑月，正岁是寅月，所以行文之际，总是“正月、岁终、正岁”这样排下来，上下连贯，是没法更动的。
由於有正月和正月的不同，使我们知道《周礼》中有两种不同的历法。然而这两种历法是怎样运用的？时与月究竟是从周还是从夏？宋儒有三正递变，但改正朔而不改时月的说法，秦历就是如此，《史记·秦楚之际月表》可以作证。清朝学者则有时从夏，月从周及时月俱改的两种说法，上引夏炘的说法是前一种，而曾钊的《周礼注疏小笺》云：
“钊谓周初改正朔，实未改时，此经岁终实为夏之季冬，……经言岁终每与正岁相连。又《天府》云：‘季冬陈玉，以贞来岁之媺恶。’则岁皆为夏名可知。周曰年此曰岁者，正所以别乎周之年也。……《天官·司裘》：‘中秋献朗裘，王乃行羽物。’……《虞书》、《月令》皆用夏时。”
这同於夏折的意见，王引之也有类似的见解，他们全以为《周礼》中的春夏秋冬仍然是根据夏的历法，没有什么改变，比方说夏历一、二、三三个月是春天，《周礼》的春天也是这三个月，春天的中气有惊蜇、春分、清明等。那末《周礼》中的月是什么月?夏忻以为是周月，曾钊没有明说，王引之说：
   “盖周以建子之月为正月，其二月则建丑之月，而夏之岁终，其三月则建寅之月，而夏之正岁也。故正岁、岁终用夏时之名，而先岁终而后正岁，则周月之次序也”(《经义述闻》卷八)。
他以建子之月为正月，是一年的开始，同於夏忻的说法。这是有道理的。假使以夏正岁作为一月，十一月是周正月，十二月是岁终，排列的次序应当是，正岁→正月→岁终。而这是和《周礼》的次序不合的，所以我们说这种说法有其道理。然而在周历中有一条记载却是这种说法的大障碍，《天官·凌人》说：
   “凌人掌冰，正岁十有二月，令斩冰，三其凌。”
这所谓十二月是以正岁为首的十二月，换句话说，是夏正的十二月。《周礼》中既然明白地有夏正十二月，可见《周礼》是夏时又是夏月。清人的说法是否无一是处?我有另外一种看法，如果《周礼》中仅有一种历法，通篇是夏时夏月，《凌人》条尽可以不必标出“正岁十有二月”来，既然标出，反而证明另有周月的存在。以此我以为在《周家属区》中有两种历法存在，这不同的历法表现在岁首和月份上有所不同，而不表现在四时的划分上。完全把《周礼》中的月当作周月或者是夏月，都不合《周礼》的事实。由於这种不同的历法，也可以证明这是出自春秋 末年或者是战国时期的作品，秦汉以后再没有两种历法并存的时代，如果出於刘歆、王莽的伪造，他们不会伪造出两种历法来。春秋战国时代是有这种情形的，《左传》中就有许多例证。《诗·七月》也有两种历法存在。《周礼》的作者一方面在遵循周的正朔，一方面又通行夏历，根据事情、内容的不同，历法也随之而异，比如说斩冰，周正十二月；开始结冰，还不能斩，所以特别标出夏正十有二月来。我们既然可以证明《周礼》中存在两种历法，关于清人所主张的时月俱改说，也就不攻自破了。 
    此外，《周礼》中的宗教信仰，也是我们要研究的问题。在氏族社会中已经有了宗教的产生，在殷商以后，有了至上神的崇拜，就是说，在阶级社会形成后，反映在宗教上也是不平等的。殷商贵族以为至上神就是他们的始祖，所以天神崇拜也就是祖先崇拜。到了西周，祖先崇拜和上帝崇拜分开了，虽然也崇拜祖先，但祖先只是配享上帝，正如《诗·周颂·思文》所谓：“思文后稷，克配彼天。”这在宗教史上是一个很大的变迁。这变迁的原因，在殷商奴隶社会形成后，社会上分为贵族奴隶主，自由民及奴隶等不同的阶级，反映在宗教界也分作这些阶级，贵族的祖先是至上神，自由民的祖先是一般天神，奴隶的祖先就是天神的侍者了。西周封建社会形成后，在这一个庞大的封建国家内包含着许多不同的部族，在这不同的部族内原有不同的信仰，各有各的祖先，也就是说各有各的上帝。如今统一于一个封建国家内，如何来安插这些不同的上帝?作为统治者的周人当然不会说殷人的祖先是他们的上帝，他们也不愿把自己的祖先说成是殷人的上帝。周朝统治者，如何把宗教信仰作为他们统治的工具，如何来改革宗教上的观念以适应新的环境，是颇费斟酌的。从西周初年起，他们已经把祖先崇拜与上帝崇拜分开，这种划分是和大的封建国家之建立不能分的。天上的组织形式不过是人世间国家机器的反映。在战国时代，齐、秦曾一度称为东帝、西帝，社会上也盛传着古代五帝说，以为在夏商以前，曾经有五帝统治人间，于是反映在宗教上也有着五帝存在。上帝是西周原有的，五帝是后来增加的。这五帝和上帝的关系如何?他们是否也是上帝?究竟有几个上帝，是一，是五，是六?曾经引起郑玄和王肃的激辩(不同时的争辩)，永远也辩论不出结果来，因为这是毫无依据的事，不过是宗派之争罢了。
  《周礼》中记载五帝的祭祀共有九处：(一)《天官·大宰》，(二)《天官•掌次》，(三)《地官?大司徒》，(四)《地官?充人》，(五)《春官?小宗伯》，(六)《春官?司服》，(七)《秋官?大司寇》，(八)《秋官?小司寇》，(九)《秋官?士师》。近代学者有人以为祀五帝的典礼兴于秦，因而说《周礼》的著作年代在秦以后，这是很机械的说法，也可以说为《周礼》的记载在前，而秦的祀典是接受它的影响，我以为五帝的祭祀和五行的观念也有关联，而五行的学说，恰好先盛行于燕、齐一带。《周礼》是齐国的作品 (详见下文)，它奉行五帝的祀典，不是意外的事。有人以为先有了祭祀五帝的事实，才能够见之于典籍，是片面的说法。如果说秦祀四帝是五帝的起源，那末秦的四帝，又是从哪儿来的?是秦的土著?也是由东方传去的。先秦祀典，或者是《周礼》中的祀典，许多是古代传留下来的自然崇拜与迷信，如《春官?大宗伯》说：  
  “以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。”
这是较为原始的自然崇拜，也是相生的五行说，这就是五方帝的起源。在殷商的甲骨文中，我们已经可以看到五方的观念，如帝乙、帝辛时卜辞说：
   “己巳王卜，贞今岁商受年。王□ (占)曰：吉
    东土受年；
    南土受年；
    西土受年；
    北土受年”(《殷契粹编》九O七)。
这是有关于东、西、南、北四方受年的记载，也有关于“中商”的记载，武丁时卜辞说：
   “戊寅卜，王，贞受中商年。十月”(《殷虚书契前编》八，十，三)。   
中商就是商，拿来和东西南北四方并列，使我们知道当时有中、东、南、西、北五方的崇拜。这是五行学说的主要来源之一。在战国时代五行学说的系统中有五方帝说，如《墨子?贵义》说：
   “帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀黑龙于北方。”这是和五方帝有关的五行神，《史记·封禅书》谈到了五方帝：
   “秦襄公既侯，居西垂。自以为主少皡之神，作西畤，祠白帝。……其后十六年，秦文公东猎汧渭之间，卜居之而吉。文公梦黄蛇白天下属地，其口止于鄜衍。文公问史敦，敦日：‘此上帝之征，君其祠之。’于是作鄜畤，用三牲郊祭白帝焉。……作鄜畤后七十八年，秦德公既立，卜居雍夕后子孙饮马于河，遂都雍。雍之诸祠自此兴。……其后(德公以后)四年，秦宣公作密畤于渭南，祭青帝。……其后(缪公以后)百余年，秦灵公作吴阳上畤，祭黄帝，作下畤祭炎帝。……栎阳雨金，秦献公自以为得金瑞，故作畦畤栎甲而祠白帝。” 
这样已经有了四帝，到汉高祖二年立黑帝，而五帝俱全。这是和东方的影响，方士的宣传分不开的，当然也是秦的社会具备了这种条件。《史记·封禅书》说：
   “邹子之徒论著五德终始之道，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。”
五行学说由于邹子之徒的进献，五帝的祭祀也和五行学派有关。因此我们不以为《周礼》的祀典受有秦人的影响，反过来说，秦人有受了《周礼》影响的可能。
  五帝的祭祀既然是由五方的崇拜演变而来，所以祀五帝于四郊是当然的结果。《周礼?春官?小宗伯》说：
   “兆五帝于四郊。”四郊指都城的东、西、南、北郊而言，和《吕氏春秋》的东郊迎春，南郊迎夏，西郊迎秋，北郊迎冬的说法近似，全是和五行学说分不开的。我们不能把五方帝和四郊的祭典分开，而以为分郊祀五帝，除《周官》及《吕氏春秋》有相类似之说外，更无切实可靠的证据，因而说《周礼》是接受秦的影响，说《周礼》祀五帝在秦祀五帝以后。《周礼》除了五帝祀典外，还有“吴天上帝”的祭祀。上帝的崇拜由祖先崇拜游离出来以后，有了至上神的祭典，还有五方帝的祭典。在原始自然宗教的演变上，到阶级社会形成后，反映出至上神的观念，而因为封建国家的成立，封建割据的存在，在上帝外又有五方帝的产生。从思想系统本身的来说，五方帝又是和五行的系统分不开的。这在上面已经加以分析。《周礼》中的吴天上帝，或简称曰天，或日上帝。《春宫·大宗伯》说：
    “以礼祀祀吴天上帝。”
又《春官??司服》说：
   “祀吴天上帝则服大裘而冕，祀五帝亦如之。”
可以知道祀吴天上帝之礼和五帝礼之相同。这是调停两种祀典还没有整理出来新的系统的结果。到秦汉以后这两种是分出高下了。由此也可以说明《周礼》的相对年代。
    因为《周礼》中存在着两种月建，有两种历法，所以在《周礼》中也有冬至祭和立春祭，这和既祀上帝又祀五帝是同样性质，它一方面接受官家的历法，实行冬至祭，一方面保存民间的习惯，而行立春祭。周人祭天本在冬至，《礼记?郊特牲》云：
   “周之始郊日以至。”这是说冬至祭天。而郑玄注《周礼》还有不同的说法，《春官·典瑞》郑注云：
  “玄谓祭天，夏正郊天也。”《魏书?礼志》又引郑玄的话道：  
“圜丘祭吴天在冬至，南郊祭受命帝在夏正月，二者不同。”
此所谓受命帝应指五方帝说，如汉为赤帝子，秦为白帝子等说，也就是谶纬书中的感生帝。《周礼》在两种月建中实行两种郊天的大礼。如果说这是《周礼》本身的矛盾，不如说这是客观现实的反映。由此可以说明它的时代性，也可以说明它不是刘歆、王莽的伪造，因为在王莽时代，这些问题已经不存在了。
    除宗教和历法以外，我们再来分析《周礼》中的思想体系。先从五行学说谈起。过去我以为《周礼》是苟子学派所为，而苟子这一派是反对五行的，这就遭遇到阻碍。《周礼》中是有五行学说的，它是齐国的产物，齐国是五行学说的中心地带。我们研究《周礼》的宗教崇拜时，已经涉及书中的五行思想；在其他方面也有明显的五行说。五行说的盛行，是战国晚年的事，在《吕氏春秋》中有完备的五行系统，以前除了邹衍外，有系统的五行说还不多见。《周礼》是《吕氏春秋》以前的著作，我们在书中当然找不到有系统的五行学说，因为五行学说本身的发展还没有达到那一阶段。到王莽、刘歆时代，五行学说大盛，所以两汉时代的著作，除非是反五行者，无不侈谈五行。就这一点说，《周礼》也不会出自歆、莽。在西汉的制度上，到处有五行说的色彩，其体系之完整是远出《周礼》之上的。在《周礼》的一些制度上没有羼杂许多五行说，正好说明它的时代性。
   《周礼》中有它的五行说，比如《天官·疾医》有云：
   “以五味五谷五药养其病，以五气五声五色眠其死生。”后来的注疏即完全以五行学说来解释。如上引《疾医》条贾公彦《正义》说：
   “病由气胜负而生者，谓五行之气，相胜则为病，即五行传五诊之义。”
又云：
 “案《月令》，春祭先脾，夏祭先肺，中央土祭先心，秋祭先肝，冬祭先肾。”
这种解释是否合乎《周礼》原义，当然有问题，因为早期的五行说还没有这样完备的系统，但《周礼》这一段话不能说没有五行说的意味。我们通盘检查《周礼》中的五行学说，实在是近于《管子》而稍前。如《周礼·春官·大宗伯》云：
   “以苍壁礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。”
这上面缺了一个中央黄色，季夏祀中央黄帝的说法，似乎在《周礼》成书时代尚未完成，所以《周礼》作者未及采用。我们拿《管子》中的五行说和《周礼》来比，正好作这样的说明。《管子》中的五行说是早期的一种，就五行说的配合上来说，它好象《十二纪》和《月令》的开创者，全书中和五行有关的篇目是《幼官》、《幼官图》和《五行》等三篇。三篇的内容合在一起，正相当《吕氏春秋·十二纪》或《礼记·月令》的全篇，而组织不完密，系统不分明，如果出自《吕氏春秋》以后，它一定会抄袭得很完善而不会这样了草。但拿来和《周礼》相比，它却比《周礼》的五行说为完备，《管子》已经是以黄后处中央，青后处东方，赤后处南方，白后处西方，黑后处习匕方，虽然没有五神和五后来配合，但比《周礼》是周密多了。不过《管子》的成书年代究竟和《周礼》相差不远，而且他们也都是齐国的作品，所以它们在五行说和政治制度方面有相同的地方．《管子·五行》篇说：      “昔者，黄帝得蚩尤而明于天道，得大常而察于地利，得奢龙而辩于东方，得祝融而辩于南方，得大封而辩于西方，得后土而辩于北方，黄帝得六相而天地治，神明至。”蚩尤明乎天道，故使为当时，大常察乎地利，故使为廪者，奢龙辩乎东方，故使为土师，祝融辩乎南方，故使为司徒，大封辩乎西方，故使为司马，后土辩乎北方，故使为李．是故春者土师也，夏者司徒也，秋者司马也，冬者李也。“在五行说的系统中而有六相的说法，是较为奇怪的，但以之和《周礼》相比，却有许多近似的地方。这和《周礼·大宗伯》的记载相似，《大宗伯》礼天地四方，《管子》也有天地四方之官。六官好象独立于五行说之外，实际是在五行说中。虽然《管子》的六官和《周礼》不完全相同，然而时间相近，地方相同，彼此发生过影响是不成问题的。我的意见，《管子》的出现还应当稍后于《周礼》。 
   《周礼》也是一部杂家书，它虽然有着五行说，也有法家的气息，而一般法家是不谈五行的。在前节中我们已经谈过《周礼》中的严刑峻法，在这里不妨稍作补充。《周礼·地官》、《春官》，《夏官》、《秋官》屡次讲到关于法令的公布。如《天官·大宰》：
   “正月之吉，始和，布治于邦国都鄙，乃县治象之法于象魏，使万民观治象，挟日而敛之。”
又《地官·大司徒》：
“正月之吉，始和，布教于邦国都鄙，乃县教象之法于象魏，使万民观教象，挟日而敛之。”
又《夏官·大司马》
“正月之吉，始和，布政于邦国都鄙，乃县政象之法于象魏，使万民观政象，挟日而敛之。”
又《秋官·大司寇》：
  “正月之吉，始和，布刑于邦国都鄙，乃县刑象之法于象魏，使万民观刑象，挟日而敛之。”不同的机构在正月各自宣布不同的法令；这事在周初如果已经实行，当子产铸刑书、晋人铸刑鼎的时候，就不致引起叔向和孔子的讥评了。因为社会的逐渐，对于刑法的观念也逐渐在变化中。原来所谓刑法，掌握在领主阶级手里作为他们统治农民的工具，这工具可以随着他们的喜怒而有所变动。在春秋以后，新兴地主阶级出现，当他们逐渐抬头而掌握政权的时候，为了巩固他们的政权，要重新树立刑法的威信，建立起中央集权的专制国家。因之在战国时代有许多“立信”的故事，《吕氏春秋·慎小》篇记载吴起治西河，“欲谕其信于民”而徙表立信，《韩非子·内储说上》篇也记载吴起令民徙一车辕及一石赤菽的故事。不久在秦国便有商鞅徙木立信的故事。吴起、商鞅都是有名的法家，他们知道由于领主贵族之一贯不讲信用，农民对于他们所公布的法，有着不信任的思想，这对于统治阶级来说，是不利的。他们要建立威信，向农民表示他们是言出法随的，不信你来试试!    
    法令的公布，如上所说，是新兴地主阶级抬头的表现，因为在公布法令以前，他们也受着领主阶级的压迫。他们通过公布法令，取得和贵族平等的地位，而商鞅、吴起变法的本意也正是如此，要剥夺领主贵族的特殊地位。在这一点上，领主阶级和地主阶级是有矛盾的，而且不断地在斗争着。这些变法的提倡者大多是死在领主的手里。地主阶级一方面向领主争取法令上的平等，一方面向农民表示，他们必须信仰法令，遵守法令。这公布了的法令作为新兴地主阶级的统治工具，是再清楚没有了。新兴地主阶级主动公布法令，法令提高了他们的地位，因而他们更加重视法令。这就是法家的主要精神，也就是法家阶级性的表现。
    虽然《周礼》中有浓厚的法家思想，但这近于荀子学派的思想体系，儒家思想也随处流露出来。《地官·大司徒》说：
   “以乡三物教万民而宾兴之。一日六德：智、仁、圣、义、忠、和。二曱六行。孝、友、睦、姻、任、恤。三日六艺；礼、乐、射、御、书、薮。”所列举的“乡三物’，几乎全是儒家的道德思想。又《天官·大宰》说：
   “四日儒，以道得民。”
这上面的“儒”，虽然不一定是儒家的儒，但即使是泛称的儒，和儒家也是有关系的。《周礼》的作者实在是和儒家接近的法家，所以有人以为出于荀子学派，虽然这还有问题，然而学风拉近，是没有疑问的。
五  成书的时间与地点
    自从王莽表彰《周礼》以后，东汉章帝建初八年，《周礼》、《古文尚书》和《毛诗》同置弟子员，以后传授渐广。但今文经师何休之徒，还是競相排斥，到唐朝赵匡的《五经辨惑》、陆淳的《春秋篡例》并谓《周礼》是后人的附益。宋元诸儒对于《周礼》的意见更多，清代今文家如康有为辈，遂谓《周礼》为歆、莽所伪。汪中以为在汉前《周礼》的传授源流皆不能详，所以为诸儒所排斥。实则在东汉以前，《周礼》的传授源流虽然不详，但不是没有入学习并且引用，作为一个很早的证据来说，《大戴礼·朝事》篇说：
   “天子为诸侯不行礼义，不修法度，不附于德，不服于义，故使职方氏大行人以其治国，选其能功。”
这可能就是本于《周礼·夏官·职方》：  
   “王设其牧，制其职，各以其所能。”
当然有人可以说这是《周礼》抄袭《大戴礼》，正好是《周礼》晚出的证据，然而《史记·封禅书》说：
  “诸儒釆封禅《尚书》、《周官》、《王制》之望祀射牛事。”
这里明明提出《周官》，司马迁的话也不可靠吗?他们说不可靠，崔适的《史记探源》说：
    “此书(指《封禅书》)录《汉书。郊祀志》而去其昭、宣以下也。”
《史记》不是《史记》而是后来的《汉书》，这是崔适等人片面主观的说法，他们有一种成见，以为西汉前所见的古文经说全是歆、莽以后的伪造，所以《史记》中的古文经说会来自《汉书》。《汉书》中的古文经说就全是伪造吗?比如《汉书》的《郊祀志》记载匡衡的奏疏道：
    “臣闻郊柴飨帝之义，扫地而祭，上质也。歌大吕、舞《云门》以竢天神，歌太蔟、舞《咸池》，以竢地祇。”
这本于《周礼·春官·大司乐》：
    “乃奏黄钟，歌大吕，舞《云门》，以祀天神。”
    “乃奏大蔟，歌应钟，舞《咸池》，以祭地示。”
如果说这也不可靠，他们伪造到匡衡的奏疏，似乎太深文周纳了。完全相反，这一系列的证据，正好说明在歆、莽前《周礼》已经出现并且流传着。这是一部记载典童文物的书，为学者所推崇，所以它的命运也就同于〈左传〉，作为历史学派古文经学的重要经典。
假使我们想念崔适等人的说法，认为《周礼》出于刘歆、王莽等伪造，则交遭遇到不可克服的困难，因为王莽本人对于《周礼》还有许多误解，假使是他们自己的伪造，他们自己还有不懂的地方，这真是不可解释的矛盾。最显著的有下列几点：
    (一)“三孤卿”问题；《周礼·天官·掌次》云：“孤卿有邦事，则张幕设宴。”这所谓“孤卿”，汉以后注疏，皆以“三孤”来解释，实则《周礼》中并没有说过孤卿三人，大家都沿袭了王莽的错误。《周礼》中说到三公时全表明出三的数字来，假使孤卿也有三人，也一定会明白说是“三孤”。通考全经说到“孤”的地方共二十一处，没有一处说到“三孤”，可见孤卿不一定三人。此误始于一王莽，《汉书·王莽传》说：“置大司马司允，大司徒司直，大司空司若，位皆孤卿。”这是王莽以为孤是“三公之佐”，于是置三公司卿来仿效。班固《汉书》沿袭此误，而以少师、少傅、少保为孤卿。此后《五经异义》、《伪古文尚书》等皆仍此说而未改。假使王莽等人自己伪造了《周礼》，他们不会这样来了解的。
    (二)“大合乐”问题。《周礼·春官·大司乐》云：“以六律、六同、五声、八音、六舞大合乐，以致鬼神示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。”王莽对于此事的了解也有问题。《汉书·郊祀志》载王莽改祭祀说。“《周官》天墜之祀，乐有别有合。其合乐日‘以六律、六钟、五声√乙音、六舞大合乐’，祀天神，祭墜祇，祀四望，祭山川，享先妣先祖。凡六乐，奏六歌，而天墜神祇之物皆至。四望，盖谓日月星海也。：三光高而不可得亲，海广大无限界，故其乐同。祀天则天文从。祭墜则墜理从。三光，天文也。山川，地理也。天地合祭，先祖配天，先妣配墜，其谊一也。天墜合精，夫妇判合。祭天南郊，则以墜配，一体之谊也．……此天墜合祀，以祖妣配者也。其别乐日‘冬日至，于墜上之圜丘奏乐六变，则天神皆降。夏日至，于泽中之方丘奏乐八变，则墜祇皆出’。天墜有常位，不得常合，此其各特祀者也。”案莽说以大合乐为遍奏六乐，与下文分乐以至六乐六变诸文为一事，并为孟春合祀天地于南郊之乐。这种说法是很有问题的，在礼制上没有天地合祭的道理，所以孙诒让说；“说甚不经。”下文分乐诸文，与大合乐也不相干，王莽主观地合在一起，是很荒谬的。
    (三)“五等爵”问题。关于《周礼》中的五等爵问题，第二节中已经有所说明，现在可以再作一些补充。考《汉书·王莽传》，王莽关于封爵封地的措施，共有两处，一处是他当摄皇帝时的居摄三年，他说：“周爵五等地四等有明文，殷爵三等有其说无其文。……臣请诸将帅当受爵邑者，爵五等，地四等。”康有为针对着这些话而有所论辩，但康有为的话错了，王莽并没有本《周礼》制爵封。另一处是王莽始建国四年莽至明堂，授诸侯茅土，下书曰：“州从《禹贡》为九，爵从周氏为五。……诸公一同，有众万户，土方百里。侯伯一国，众户五千，土方七十里。子男一则，众户二千有五百，土方五十里。附城大者食邑九成，众户九百，土方三十里。”仍然是封地四等，而且更加明确了。这种制度不同于《周礼》，而大体同于《礼记·王制》，《王制》说，“公侯田方百里，伯七十里，子男五十里；不能五十里者，不合于天子，附于诸侯曰‘附庸’。”和新莽制度稍有歧异者是侯的地位及附庸问题，然而和《周礼》比较，则出入颇大。假使《周礼》是王莽伪造出来的政典，不会有这种歧异。     
    此外关于“屋粟”问题，“夫布”问题，王莽的设施和《周礼》皆有出入。虽然王莽等有误解《周礼》的地方，但不能说他们不重视《周礼》，在许多方面，他们采取了《周礼》的制度，尤其是关于经济方面的设施。我们说《周礼》的制作时代，是新兴地主阶级已经抬头的时代，然而《周礼》的作者却主张维持领主封建制度。事实也是如此，一直到王莽时代，领主阶层和地主阶层还有斗争，王莽改制就是这一种斗争的具体表现。王莽取消了大土地所有制，但他并没有减轻对于农民的剥削，他禁止奴隶的买卖制度，但并没有取消奴隶制度的残余．他是要恢复领主封建制的，所以他尊重《周礼》。但因为《周礼》在过去流传不广，在许多章句问题上，他们还弄不清楚。王莽等人和《周礼》的关系如此而已。
    刘歆、王莽哪然不可能是《周礼》的作者，那么《周礼》究竟是什么时候、什么地方的作品？根据以上的研究，我们知道它应当是战国中叶前后的作品，可能出于齐国。
    第一，就它所反映的社会经济制度来看，具有领主封建社会的特点，这还是封建社会初期，有原始社会制度的残余，有奴隶制度的残余，而以封建所有制的生产关系为主流．这时主要生产者是农民，即所谓氓，领主们分配给农民以土地，但地主阶级已经产生，要求中央集权的专制主义因素有了萌芽，因之表现在《周礼》本身也呈现不可消除的矛盾。这是春秋中叶以后才发生的现象，在《周礼》中得到了反映。此外在宗教崇拜上、在五行说的系统上，全不是战国以后的体系。又因为《周礼》中存在着两种月建，这一方面反映了春秋战国时的真实情况，一方面说明它不可能是秦汉以后的伪造。
    第二，《周礼》中有些法令、习惯是战国时风行的，如《秋官·衔枚氏》云：
   “禁□呼叹呜于国中者，行歌哭于国中之道者。”
经解家惠学士《礼说》解释道：
   “衔枚氏掌司□，□则乱，乱则师由失律。……狐援谏齐湣王而不用，出而哭国三日，王谓吏日：“哭国之法若何?”吏曰：‘斮。’王曰‘行之。’明哭国者斮，无道之行，盖起于战国欤? ”
惠士奇的说法，不足证明这种法令起于战国，但在战国有禁哭国的法令是事实。又《天官·玉府》云：
    “大丧共含玉，复，衣裳角枕角柶。”
“复’是招魂，《楚辞》及《礼·士丧礼》皆有招魂的记载，《檀弓》孔疏遂谓招魂是战国时的风俗。《周礼》的记载也是这时的情形，当然这和禁哭国的法令一样，可能在战国以前已经存在，而在战国以后就不流行了。这些全可以帮助我们说明《周礼》的时代性。
    第三，根据其中的一些记载，成书的迆点应当是齐国，如：(一)《大司寇》说：“禁民讼，入束矢于朝，然后听之……禁民狱入钧金，……然后听之。”这是齐国的法令，见于《管子》和《国语·齐语》，《齐语》说：“管子对曰：‘……小罪谪以金分，……索讼者三禁而不可上下，坐成以束矢。”其后《淮南子》也有类似记载，当亦本于齐法。(二)《小司寇》说。“听民之所刺宥，以施上服下服之刑。”又《司刺》：“求民情断民中而施上服下服之辠。”这和《吕刑》“上刑适轻，下服，下刑适重，上服，轻重诸罚有权”的意义相合。《吕刑》虽然还不能说出自齐国，但齐、许、申、吕全是姜姓国，彼此有密切的关系。(三)《周礼·司盟》说；“盟万民之犯命者，诅其不信者。……有狱讼者，则使之盟诅．。”这也是齐俗。《墨子·明鬼下》曾记载一个故事道，“昔者齐庄君之臣，有所谓王里国、中里徼者，此二子者，讼三年而狱不断。……，乃使之人共一羊，盟齐之神社，二子许诺，……读王里国之辞，既已终矣，读中里徼之辞未半也，羊起而触之，……殪之盟所。……著在齐之《春秋》。”惠士奇《礼说》以为《周礼·司盟》所谓“使之盟诅”之礼如此。我很同意这种说法，这也是齐俗。
    以上说明了这部书和齐国的特殊关系，此外，我们还可以看出，《周礼》和《管子》有深厚的渊源，这在上节中，已有论述，今再作补充，比如：
     (一)《周礼·地官·族师》有云：“五家为比，十家为联，五人为伍，十人为联，四闾为族，八闾为联。使之相保相受，刑罚庆赏，相及相共，以受邦职，以役国事，以相葬埋。”《管子》也有这种记载，《立政》篇云：“十家为什，五家为伍，罚有罪不独及，赏有功不专与。”又《禁藏》篇云：“辅之以什，司之以伍，伍无非其人，人无非其里，里无非其家，故奔亡者无所匿，迁徙者无所容。”这种组织，在当时来说，还是原始社会的残余。我们研究春秋以及战国的历史，有这样一种认识，齐国的社会和东方各国有所不同，它的原始制度的残余特别浓厚，《管子》和《齐语》中的乡村组织，是由氏族社会遗留下来的，这也许因为它是东夷地区的缘故，在西方各国如三晋，没有这种条件，也没有这种组织。 
    (二)《周礼·夏官·司马》云：“王六军，大国三军，次国二军，小国一军；军将皆命卿。二千有五百人为师，师帅皆中大夫。……五人为伍，伍皆有长。”这实际是“因内政寄军令”的办法，乡遂大夫以下皆为军吏。虽然详细制度和《管子》及《齐语》的记载还有不同，而基本精神是一致的。
    (三)《周礼·地官·旅师》云：“旅师掌聚野之勸粟、屋粟、间粟而用之。”惠士奇《礼说》以为《管子》相壤定籍，法本《周官》，“上壤者上地不易之田百亩，是为正夫，故曰韧粟。下壤者，下地再易之田三百亩，是为三夫，故日屋粟。间壤者，中地一易之田二百亩，在上下之间，故壤曰间壤，粟日间粟。乡遂分上中下授田，故旅师亦分上中下敛粟。”这种解释是有理由时，因而说《管子》和《周礼》有关也是有理由的。
  此外凡说到《周礼》的军政、军赋的法令，注疏家往往以之和《管子》相比。在一些字句和琐碎的记载中，《管子》和《周礼》也有许多相同的地方，都可以说明《周礼》和《管子》的密切关系。《管子》虽然不是管仲的作品，但和齐国有关是可以肯定的。
    齐国在春秋初年是一个较为落后的国家。齐地本属东夷，东夷在社会发展史上说，落后于住居在它以西的部族，当西方各族已经进入封建社会的时候，东夷可能仍然是氏族社会。齐国迁到东方来应当是周公东征以后的事，东迁以后，封建主义在东夷地区内也起了作用，在这个氏族组织内也建立起封建国家，但这是早熟的，以至王齐国到后来一直保存着氏族公社的组织，没有经过成熟的奴隶社会，奴隶制的残余也存在着。《周礼》正是这一种情况的反映。古代社会的发展是不平衡的，在西周以后，疆域扩大，包含的部族加多，彼此的历史条件不同，地理环境不同，在社会史的发展上也不一致。我们必须注意到这一点，才能够认识中国古代的社会性质问题，否则会混淆了问题，而得不到解决。《周礼》虽然不是一部实录，然而它反映了春秋时伐齐国的现实。当然也有大部分是空想的，不切合实际的，要我们分析批判，使其中真实部分，化为有用史料。
六  小    结
    原来的经学虽然不分今古，但子思，孟子一派的学说成为今文经学的不□之宗，他们提倡五行，荀子所谓‘“子思唱之，孟轲和之”，即指此。稍后邹衍更是五行说的大师，他受有盂子一派的影响，所以他的五行学说是先讲相生而后讲相胜的。相生说的主张是儒家的王道政治，这不被时王所重视，于是邹衍改变主义而提倡相胜说，主张暴力，这合乎一般统治者的要求，于是这种学说时兴起来。刘邦自从起事以来就利用了它，他的子孙也一直利用它作为巩固政权的工具．但当某一些人取得了政权而宣称取得“一德”后，他要防备没有得到政权的人正在设法取得另外“一德’而推翻他。西汉自昭、宣以后，人民生活越来越痛苦，．要推翻汉家统治者越来越多，没有取得政权的地主阶级也希望混水摸鱼，于是“汉历将终”的流言越来越盛行。王莽是一个注视着汉家天下的人，他利用着自己的社会地位、政治条件以及汉家天子的幼弱，并且鼓吹着五行学说，从而夺取了政权。
    王莽虽然利用今文经学作为夺取政权的工具，但古文经学可以供给他采用的制度，他要以复古作维新，恢复领主封建社会，于是他重视《周礼》。王莽的时代正是农民与地主阶级矛盾尖锐化的时代，为了缓和这种矛盾，王莽采取了限制大地主阶级而加强王室的手段，他仿效《周礼》的井田，实行了王田制，农民全是他的农奴，并禁止奴婢的买卖。古文经学尤其是《周礼》，是在这种情形下兴起来的。自从《周礼》得到表彰以后，这部书的真伪及其成书时代，成了中国学术史上的一个存在问题．解决这一问题，给《周礼》这部书一个适当的评价，我想是应当的。我们先从经济制度说起，在《周礼》内虽然看到了奴隶制的存在，但主要生产者是农民，已经不是奴隶社会了，这些农民每人使用一份土地，在他们的上面有层层贵族在统治着、剥削着他们。他们既无耕牛，又无铁器，生产力的水平很低，负担却很重。我们知道在春秋末年已经有牛耕铁器，而《周礼》中没有反映，这不是《周礼》成书时代的一个佐证么?
    就学术思想而论，最突出的是《周礼》涉及的历法，其中有两种历法通行。在一个国家内同时通行两种历法，是春秋战国时的特色。在祀典中，它也表现出矛盾，既有昊天上帝的祭祀，又有五帝的祭祀，这说明封建国家内部族的复杂，不能以一族宗神作为全国的上帝。在五行学的系统中，它近于管子学说而时代稍前。这一切全说明它不是战国晚年的作品。《周礼》虽然近于杂家的作品，然而也有它的中心思想，是一部重视刑法而有儒家气息的书，因此有人以为出于荀子学派，这虽然有待证明，它出于齐国有儒家气息的法家是可以肯定的。
  以上的论述，《周礼》可能是一部战国中叶左右齐国的书，《大戴礼》曾经引用过它，司马迁、匡衡也引用过它，无论如何不是王莽的伪造。其中记载也不完全是理想，而有着现实的反映，它可以帮助我们了解齐国的社会，了解中国古代社会发展不平衡的事实。