观念层面的文化之于形态

的生长必须具备适宜的土壤。塔尔科特·帕森斯说：“科学一开始就是与整个社会结构和文化传统相连的。它们彼此相互支持——只有在某些类型的社会中，科学才能兴旺发达；反之，没有科学的持续而旺盛的与应用，这样一种社会就不能正常地运行。”[1]中世纪的欧洲，并不是没有科学因子的存在（唯名论的观点及罗吉尔·培根的科学实验方法就是证明），而是缺乏促使它成长的环境。哥白尼的“日心说”、维萨里的“人体构造”理论、开普勒的行星运动定律、伽利略的自由落体定律和力学原理，出现在16世纪和17世纪的欧洲不是偶然的——14—16世纪文艺复兴时期的欧洲社会为它们的产生提供了适宜的环境。布克哈特曾详细描绘了当时的状况，他认为，那是一个自信、互相竞争、一心想获得成功、追求光荣和不朽的社会，与专制封闭、谦恭自卑、禁欲修行、消极避世、鄙视财富的中世纪形成了鲜明的对比。美国科学社会学家伯纳德·巴伯指出：“在社会中，人们在何种程度上找到所有这些东西——合理性、功利主义、普遍性、个人主义和社会向善进步论这些文化价值，以及高度专业化的劳动分工、开放的阶层体系和非极权主义的体制这些社会结构，科学就在何种程度上兴旺发达。”[2]
文化传统正是科学发展的这种基本环境和催化剂，它包括一个国家的文化在其的长河中表现的特性，以及有关本国文化发展中特有的内在精神的延续和文化传承的发展模式。事实上，科学传统本身就是一种文化传统，但这里所要谈的文化传统是从整体方面来看的，它是指文化发展中的制度规则、价值观念、心理情感、宗教信仰等多种因素的综合，尤其是它在长期发展中所表现出来的特有的文化气质和文化风格，即观念层面的文化因素。美国人类学家克罗伯和克拉孔综合了160多个文化定义后认为，文化是一个成套的行为系统，其基本要素是传统（通过历史衍生和由选择得到的）思想观念和价值，其中尤以价值观最为重要[3]。也就是说，任何文化的核心都由一系列价值观念组成，这些价值观念产生出相应的价值标准。诚如默顿所说：“占主导地位的价值和思想感情，属于那些永远影响着科学发展的文化变量。”[4]。

一、    最初的精神动力

作为文化系统整体的核心，观念文化制约着文化的各个层面，它对文化子系统之一的科学产生着重要而持续的影响。由于价值观念在主体进行选择取舍过程中起着内心导向和评价标准的作用，一个社会中科学家的研究旨趣，在很大程度上取决于这一时期占主导地位的社会价值观的引导。当某一社会普遍的价值观念与科学的精神气质相容时，该社会就为科学活动的兴趣和发展提供了适宜的环境。反之，就会阻碍科学的发展。发源于意大利的文艺复兴运动，根本上改变了人们的价值观念——从以神为中心转变为以人为中心，促进了人的觉醒，重新发现了人的个性、潜能、聪明才智和创造力，激发了人们追求幸福和事业成功的愿望；它把生活的重心从来世转移到现世，激励人们发现界的奇异和美丽，引发了人们对大自然观赏和研究的兴趣，唤醒了人们乐观进取、开拓创造、积极探险和大胆实验的精神。人文主义最大的功绩是“世界的发现和人的发现”（布克哈特语），坚尼·布鲁克尔在谈到佛罗伦萨的人文主义时，也强调了它在激起人们“看待世界和它们自身的观点的转变上所起的作用”[5]。这种以人和现实世界为中心的新价值观，打破了大一统的封建神学统治，并逐步渗透到、政治、文化、等各个领域，社会生活从而发生了全方位的改变，其中之一就是近代自然科学的萌芽和发展，“文艺复兴时代的人们向我们宣告的正是科学和人类状态的完全革新。……朝气蓬勃，洋溢着青春欢乐，投向现世生活，投向永远年轻的自然界”[6]。正是这种精神状态为人们探索、研究和发现自然界的奥秘提供了良好的社会条件。

发源于意大利的文艺复兴，这一“人类从来没有经历过的最伟大的、进步的变革”(恩格斯语)，在同一个民族的文化上将两个遥远的时代结合起来”[7]。这场革命几乎涉及到精神文化的一切领域，留下了、文学、、教育、宗教和科学上的繁荣成就，不过更为基本的则是乐观主义、世俗主义、个人主义尤其是人文主义所反映的新思想、新道德，它们砸碎了宗教神学和经院哲学的思想枷锁，不仅为意大利成为第一个近代科学中心创造了精神氛围，也为欧洲、为世界的科学发展提供了最初的精神动力。

1科学价值观念

17世纪，英国科学的快速发展同当时清教运动所倡导的功利主义价值观与英国当时的经验论传统相容是分不开的。这一时期，英国反对封建势力的文化努力主要是宗教领域中的清教运动。清教徒要求彻底清除英国国教教会中天主教的影响。英国进入科学兴隆期之前，新教教派至少有180个之多，它们拥有一个共同接受的伦理价值核心。默顿指出，那时，清教主义是英国占主导地位的文化价值观，“清教是一种复合体……世俗的兴趣、有条不紊并且不懈的行动、彻底的经验主义、自由的研究权利乃至责任以及反传统主义，所有这些都是与科学中的同样的价值观念相一致的。”因此，“17世纪的文化土壤对于科学的成长与传播是特别肥沃的”[8]。

2理性的张扬

在英国之后，法国、德国和美国相继成为世界科学活动的中心，而伴随着这些国家的深刻的思想解放和文化嬗变，也都为科学中心的形成创造了良好的观念文化环境。理性精神在18世纪的法国启蒙运动中得到空前的高扬。启蒙思想家们的特点是，不承认任何权威，一切现存的宗教、自然观、社会、国家制度等等都受到理性的批判。他们在经济自由、政治平等、政体、国家机构、法制等方面提出的主张，为后来的法国大革命做了充分的思想准备，也为科学理性的张扬营造了文化氛围。同时，启蒙运动也发扬光大了法国科学中的唯理论传统。德意志是一个注重理论思想的民族。18世纪末19世纪初，德国的唯心主义辩证法得到发展，德国古典哲学产生。康德在一个生成变化的世界中研究自然界，提出天体起源的星云假说；谢林提出一切自然过程由原始的两重性构成的观点以及电和磁之间存在联系的预见；黑格尔系统、全面地阐述了辩证法的基本和范畴。这些都客观上为当时自然科学向综合理论过渡提供了哲学背景。美国的殖民地文化是在英国的直接影响下发展起来的。清教主义主张通过探究自然颂扬上帝，他们崇尚功利主义以善行造福于公众，提倡刻苦和勤奋精神。这些价值观被移植到北美，美国的移民容易接受新生事物，富于冒险精神。对财富和名誉追求的追求，造就了他们的创业精神和开拓精神。美国精神被用于人和自然的关系，首先取得的成就便是技术的引进和创新。

二、“无网之网”的规范与支配

如果说，人类的某一种社会活动都要有一组作为其标志的文化价值观或道德偏好与之相应，那么，使科学创造成为可能的则是作为现代社会特征的文化价值观念。[9]科学作为人类一种典型的理性事业，它对自由的需求尤其迫切。人们对复杂多变的自然现象的认识，受到研究视角、方法途径以及客观事物本质在各种条件下的暴露程度等因素的局限，而产生片面性、主观性甚至错误，同时由于主体思维方式、审美风格和表述形式的差别，即使对同一自然现象和过程，不同学者的认识也不可能完全一致。因此，科学需要不受限制地交流一切研究结果和意见的可能性，即不因发表自由的学术见解而遭受威胁和迫害，不受权威和社会偏见的束缚，也不受一般常规和习惯的束缚。科学精神重视个性的自由发展和人格独立，提倡平等、竞争、批判和创新精神，容忍和尊重不同意见与信仰，要求交流、合作、高度动态的文化氛围，拒斥稳定、知足、崇古、迷信权威和固守传统的陋规。[10]。美国创造学家奥斯本在“脑风暴”法中提出“禁绝批评”原则：任何人都有权利提出问题和新颖的假说。“每一位对科学理论体系做出贡献的人，都可以成为‘科学家和科学共同体’中的一员，并分享与其成就相当的权利和荣誉。”[11] 

1科学行为：文化选择与导向

观念文化对科学的选择与导向作用，主要是通过观念文化中的社会价值观对科学行为规范的影响与支配来实现的。科学共同体是由科学家组成的特殊的社会群体，它具有自己独特的文化特质，套用美国人类学家林顿的观点，群体的文化特质就是其成员所共享和传播的“要素”。斯诺将科学共同体的文化特质归结为科学家所遵循的行为模式及价值取向，具体而言，就是科学家在科学活动中所表现的态度、规范、气质等构成的科学文化的内在核心部分。默顿也指出：“科学的精神气质是有感情情调的一套约束科学家的价值和规范的综合，这些规范用命令、禁止、偏爱、赞同的形式来表示，它们借助于习俗的价值而获得其合法地位。这些通过格言和例证来表达通过法令而增强的规范在不同程度上被科学家内化为科学的良心，或者如果人们愿意用现代术语的话，也可以说成了他的超我。”[12]

2科学规范：文化的内在定向

科学的精神气质是科学成员在长期的研究活动中约定俗成、自发发展起来的，它所形成的特殊文化范式不会轻而易举地消失。科学群体成员被普遍认为比其他社会群体成员具有较大的自由度，但是这种自由是通过特定的文化渠道变为现实的。科学家进行科学创造的同时，也在他们的精神活动和心理活动中进行着深层次的文化积累，当这种积淀达到足以改变或影响科学家的行为时，科学的文化效应就表现出来，其具体形式就是科学家所拥有的精神气质。科学的精神气质对科学共同体成员具有超强制的约束作用，它对成员的规范力量不是通过规定、禁止、命令等手段起作用，而是借助文化的独特性来实施的，同相比，它虽然不具强迫性，但其影响力却更大，是一种无网之网，如同人类其他道德规范一样，是一种诱导科学家的无形力量。正如斯托勒所言：“‘科学规范’从本来意义上说是内在定向性的，而不是外部指令性的。”[13]在这种无形的文化熏陶之下，专属科学的特殊文化内容潜移默化深入到科学家的思想和心灵中，成为其行为的动力和灵魂，并逐渐形成科学家的心理定势和实践常规，也就是内化为科学的精神气质。这种精神的获得与传播通过科学群体的社会化途径进行，科学群体成员在社会化过程中，一方面，接受有目的的、规范系统的教育，即有意识的学习和训练，获得从事科学研究活动必要的知识和技能；另一方面，也在一种无意识状态下接受科学特殊语言的熏陶，经受科学传统的教化和灌输，经受科学习俗、典范、实例、奖惩等环节的启迪和规范。

三、            科学结构的参照系

以一定的价值观为核心的文化模式，不仅是一定的科学形态赖以生长的文化氛围，而且规定着不同科学结构的不同参照系的选择，甚至直接体现于作为其最终结果的科学形态中。普里高津曾指出：“我们努力把这个科学史放到观念史的框架中去，以便把它同过去三个世纪中的西方文化演变合成一个整体。”[14]价值因素通过约定的形式潜入到科学知识之中。正因为如此，特定时期内特有的价值体系能以一种微妙而又不容忽视的形式影响该社会的科学的具体形态和进程。

1科学形态的观念史框架

哥白尼的“日心说”思想主要来源于古希腊毕达哥拉斯派关于世界的理性与和谐的观念的启示，他认为，托勒密的“地心说”太复杂，不符合古希腊家们提出的“世界是和谐与完美”的理性主义观念。他在《天体运行论》中说：“我对传统数学在研究各个天体运动中的可疑之处思索了很长时间以后，对于哲学家们不能对上帝为我们造出的美好而有秩序的宇宙结构提出正确的解释而感到气愤。”[15]正是这种想法启发他提出了著名的“日心体系”。在哥白尼的日心假说中，天球作为宇宙的基本构架静止不动，太阳居于宇宙中心，众行星环绕太阳作完美的圆周运动。哥白尼在论述他的体系时说，在这极美丽的庙堂中，太阳唯有位于宇宙中心才能把它的光明普照到整个体系，“太阳是宇宙的灯、宇宙之心、可见的神、宇宙的统治者；太阳坐在国王的宝座上，管理着周围的恒星家庭，……我们发现在这样有秩序的安排下，宇宙有一种奇妙的对称，轨道的大小与运动都有一定的和谐关系，这样的情形是用别的方法所达不到的。”[16]但是，这并不是哥白尼的观测结果，由于哥白尼的“日心体系”中行星运行的轨道采用的是正圆而不是椭圆，用他的理论出来的行星轨道远不如托勒密的“地心说”精确，可以说，“日心说”是在特定观念影响下形成的假说，它展示了中世纪社会等级制度的贵贱观念及他本人的唯美思想。

牛顿力学中引入了“质点”概念，“质点”的特征，如质实、坚硬、不可入而可活动等等，固然是基于简化模型和数学计算的考虑，但是，他也认为这样的质点最适合上帝创造它们时所要达到的目的，从而将神学价值观念渗入到他的物之中。著名史家李约瑟具体分析了产生牛顿力学的观念史框架：西方文化总是在两个世界之间摆动，一个是被看作自动机的世界，另一个是上帝统治着的世界。这两种观点又是联系在一起的：“自动机”需要一个外部的上帝。在牛顿科学活动的背景信念中，潜伏着一个炼金术士的感情。而牛顿模型创立以后，又扩展到文化的其他领域，给、外交以及似乎与科学相距万里的其他领域带来了类似的模型。难怪有人认为，从设计一个相互制衡的政治模式的美国宪法制定者的观念中，我们也可以看到牛顿力学的影子。

文艺复兴之后，欧洲一些人拥护帕拉塞尔苏斯的三元素说（它与古代亚里士多德的四元素说相对立）的规范，原因之一就是深受文艺复兴人文主义的影响，他们怀着改革的热望，试图率先起来打破那些陈旧体系的基础，不愿亦步亦趋地追随亚里士多德，而是反对墨守成规，强调创造性和标新立异。

2先哲思想的踪影

美国在19世纪后期仍然是一个开拓中的国家，讲究实际、注重效用和功能是其典型的价值取向，这给美国心理学的带来了明显的影响。例如，机能主义心理学的发源地本来是英国，是由达尔文和高尔顿创立的，但它却在美国得到长足的发展，原因就在于那时美国人比德国人以及英国人更重视行为及其效果，所以，美国心理学成了“一种机能心理学”。相反，“德国人因相信和爱好分类和描述，所以欢迎生物学成为科学的一个学科”[17]，实验心理学也因此在德国找到发展的肥沃土壤。

爱因斯坦相对论的逻辑前提之一的相对性原理，其精神实质在于，一切坐标系都是平权的，不存在一个优越的系。玻尔的互补性概念多少带有中西先哲思想的一些影子，其思想要旨在于，当某种情况具有明显不相容的方面，要想对它作出全面的描述，就必须平等地承认它们，并结合不同的条件适当地使用它们；但是这两个不相容的方面却不会碰面而结合成一体，从而在实际上不会处于正面冲突之中。相对性原理和互补性概念可能也渗入并进而张扬了社会的某些价值观念和精神气质。[18]自20世纪六、七十年代以来，关于量子力学中物理实在本性的探索，特别是贝尔的工作以及对EPR论证实验的检验结果，引起了西方哲学家的广泛讨论。美国物理学家约翰·惠勒说：“我们并不满足于了解粒子、场、几何、时间和空间，今天我们还要求物理学去理解存在本身”。另一位美国物理学家、康奈尔大学教授牟民道出了相似的看法：“关于物理实在本性问题，这可能是一个最好由哲学家来解决的问题。”

四、文化情景——科学认知的透镜

尽管科学尽量忠实于对事实的描述，但它总是时代的产物，是科学家的精神产品。一个完整的科学体系必然是一个科学思维风格场，时代的价值观念和科学家的价值倾向总要以这样或那样的方式，在这里或那里，尤其在他们对事实的理解和对理论的评价及进一步诠释中表现出来，即所谓的“情感伴奏”。因为“我们在有关科学和的概念上的转变，很难和另一个情节分开，这就是科学所带来的情感。伴随着每一个新的智能计划，总会出现新的希望、恐惧和期望”[19]，后者是以一定的情感形式表现出来的、包含着肯定或否定态度的价值体验。波兰尼认为，人类理解实在的认知活动只有用词汇、语言、概念等工具才能进行，或者说只有戴上“透镜”才能理解现实。这些带有其语言、形象、概念理解和行动方式乃至整个文化的“透镜”是随着人的成长而形成的，成为人的一部分，甚至人们感觉不到其存在。当人们用这些“工具”和“透镜”进行认知的时候，只得无批判地依赖它们、相信它们；同时，认知活动还是带有个人的意愿和责任的活动，这就一定会有个人的价值和信念。[20]

1意识和目的——认知的指导线索

认知者本身是知识构成中不可或缺的成分，人类认识事物时不可避免地把自身的因素涉入对象中，将其内化为与个体状况及背景条件相统一的东西，进而将其“内寓”于知识。事实上，我们的大部分知识都表现为一定情景下的有意义的活动。恩格尔哈特从医学角度为上述观点提供了依据。他的“意识形态与疾病学说”，认为医学同价值观念是紧密联系在一起的。由于医学的目的是防病治病、维护健康，因而如何定义疾病和健康就成为一个关键的问题。许多人把疾病和健康理解为同价值判断无关的事实判断，想要寻求一种独立于人的目的和期望的所谓“客观”医学。恩格尔哈特有力地揭示出，价值判断是医学语言的核心。一些人体状况之所以被看作疾病，乃是由于它们具有一种负价值：引起痛苦，造成早死，或在其他方面妨碍人们的目的。不少人觉得，诸如伤寒与癌症等病症与任何具体的意识形态或价值判断无关。而在恩氏看来，人们对大多数疾病的判断具有一致意见，这并不是由于疾病判断是没有价值负荷的，而是由于人们有一些共同的审慎的价值观念，如避免早死、延长生命、减轻痛苦、满足愿望等等；就某些人体状况而言，在任何可预见的环境中，对于这些审慎的价值观念构成了障碍，因而它们被普遍地看作疾病。恩氏在其文章的结论中说：“我们对于世界的种种意识形态和期望推动我们去选择某种状态作为生病，因为我们对什么是机能失调和残疾做出了判断；推动我们去选择我们感兴趣的某些因果序列和病因学模式，因为它们保证把我们称之为病的现象组合在一起。而且还推动我们去寻求适宜的防治手段和研究方案，因为我们对什么是最有效的和最有前途的做了评判。”[21]恩氏一文所蕴涵的意义之一，在于揭示了意识形态和人的目的对于医学状况和发展所起的巨大作用。

在人类健康与疾病定义中，存在着如下判断标准——一种状态扩大或限制我们作为自由的、有理性的人的活动所达到的程度（即不是以人类特有的特征，而是根据人不可缺少的特征来定义健康和疾病）。要判定什么是机能性的或机能失调性的，就需要同意或否认一些特定的目标。我们对疾病所下的不同定义预设了我们是自由的、有理性的人，在评价任何机能时，有理性的和自由的人是先决条件；此外，人是个整体，人具有自我意识。使一个具有自我意识能力的物种的一个成员失去自由的、理性的活动能力的任何状况，都可以明确认为是一种疾病。引起智力迟钝、失去理智功能，或思想能力崩溃的种种情况，从违背人的（即对于作为一个人是不可缺少的）标准来说都是疾病，这已成为我们维护自身价值的指导线索，即维持我们作为自由的、理性的人的状态。

2社会心理——科学评价的舆论倾向

与之类似的，同一种科学技术技术在不同的国家遇到不同的情形、得到不同的评价、形成不同的发展态势，这是与社会的观念文化密切相关的。转基因技术在欧洲和美国的不同遭遇，就是一个很好的例证。目前，欧洲和美国对待转基因食物的态度存在着极大的差异，前者激烈反对，后者则以支持为主。造成这种差别的既有上的原因，也有政治和文化因素。就美国来说，它掌握的最先进的基因工程技术已经形成了产业，生产基因食物在国内外销售可以收取巨大的利润，一些大公司从事这一行获利颇丰，所以仅从经济上看，美国也不会反对转基因技术，除非发现了基因食物有害的判决性证据。另外，美国的主要媒体由大公司控制，他们限制了对基因食品关注点加以表达和争论的范围，这样，基因食物的安全问题不可能被媒体炒作而形成某种不利的舆论导向。在这方面，美国政府与公司有良好的合作，不会在这个问题上出现不同的声音。从价值观念上看，美国人崇尚冒险精神，大多数对技术决定论持乐观主义（如第三次浪潮等），这也使得他们倾向于接受包括基因食物在内的新技术。而欧洲在政治上受到英国政府对疯牛病政策失误的影响，而单一问题政党如绿党又有一定的势力，他们必然要通过对基因食物安全性隐患的渲染来引人注意、争取选票；加之欧洲的媒体不受大公司控制，有自由也受利益的驱使在新闻舆论界进行炒作。此外，欧洲文化上也比美国保守，从卢梭时代起就有对科学技术的批判传统，后来又生长了存在主义、法兰克福学派等，技术悲观论似乎形成了一种潜意识，所以基因食物这项技术遭到了与在美国截然不同的命运，欧洲公众对转基因食物的抵制直接导致了政府对其进口的限制。[22]

参考

[1] Talcott Parsons, The Social System, Chap III, Gelencoe III: The Free Press, 1951.

[2] 巴伯：《科学与社会秩序》，北京，三联书店，1991年，第86-87页。

[3] 转引自卢克斯：“关于合理性的若干问题”，罗伯特·鲍柯克、肯尼思·汤普森编：《宗教与意识形态》，龚方震等译，四川人民出版社，1992年，第125-126页。

[4] 默顿：《十七世纪英国的科学、技术与社会》，四川人民出版社，1986年，第120页。

[5] 坚尼·布鲁克尔：《文艺复兴时期的佛罗伦萨》，朱龙华译，三联书店，1985年，第325-326页。

[6] 文德尔班，《哲学史教程》（下卷），罗达仁译，商务印书馆，1996年，第498页。

[7] 雅各布·布克哈特著：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，商务印书馆，1979年版，第166页。

[8] 默顿：《十七世纪英国的科学、技术与社会》，四川人民出版社，1986年，第201页、357页。

[9] Bernard Barber: Science and the Social Order, Collier Brooks Second Printing, 1970,Ch.3.

[10] David C., Mc Clelland. The Achieving Society, N.Y., 1961, Ch.4.

[11] Bernard Barber, Science and the Social Order, Collier Brooks Second Printing, 1970, Ch .4.

[12] 默顿：“科学的规范结构”，《科学与哲学》研究资料1982年，第4期。

[13] 杰里·加斯顿：《科学的社会运行》，光明日报出版社，1988年版，第21页。

[14] 普里高津：《从混沌到有序》，上海译文出版社，1987年，第27页。

[15] W·C·丹皮尔：《科学史及其与哲学和宗教的关系》，王珩译，商务印书馆，1995年，第172页。

[16] W·C·丹皮尔：《科学史及其与哲学和宗教的关系》，王珩译，商务印书馆，1995年，第172页。

[17] 杜·舒尔茨：《现代心理学史》，人民出版社，1981年，第43页。

[18] 李醒民：“关于科学与价值的几个问题”，《社会科学》，1990年第5期。

[19] 普里高津：《从混沌到有序》，上海译文出版社，1987年，第34页。

[20] Micheal Polanyi, Personal Knowledge, Chicago: University of Chicago Press, 1958.

[21] Engelhardt, H.,Tristram, Jr.. The Foundations of Bioethics, Oxford University Press, New York, 1996, 转引自范瑞平：“在技术乌托邦的彼岸：中西医学再评价”，《中外医学与哲学》，1998年第1卷，第2期。

[22] 肖峰：“技术认识过程的社会建构“，《自然辩证法研究》2003年第2期。