走进文本与走出文本——观念主义批判
【内容提要】
观念主义是当代思想文化界的主要病症之一，它带来的严重后果是不言而喻的。本文的宗旨是运用马克思的唯物主义立场，对观念主义的各种流行的表现形式进行透彻的分析和批判。
【关键词】 文本 经典 观念主义 本本主义 两个凡是 宗教治国 经典崇拜
众所周知，在中，idealism 这个词有三种不同的译法。在构词法上，当它被解读为由词根“idea”（观念）和后缀“-lism”（主义）构成的复合词时，它通常被译为“唯心主义”或“观念主义”；当它被解读为由词根“ideal”（理想）和后缀“-ism”（主义）构成的复合词时，它又常常被译为“理想主义”。就“唯心主义”这一译法来说，显然受到佛教的影响，因为佛教中有的教派主张“万物唯心”，肯定万物都存在于我们的心中。此外，这个概念的当代运用中还蕴含着强烈的意识形态倾向，它常常被曲解为一种立场。至于“理想主义”这一译法，则显得比较含混，因为人人都会拥有自己的理想，所以“理想主义”这一提法既不能证明什么，也不能否定什么。比较起来，我们更倾向于“观念主义”这一译法，因为它既避免了“唯心主义”这一译法的强烈的意识形态倾向，又避免了“理想主义”这一译法 的含混性。那么，究竟什么是“观念主义”呢？我们认为，观念主义的出发点就是崇拜观念或文本，并把观念或文本理解为世界的基础，试图用观念的改变或文本的更替作为前提解释一切社会历史现象。
从历史上看，虽然观念主义屡经批判，但由于这类批判过于简单化和粗暴化，在某种意义上反而助长了它的。我们完全有把握地说，在当代中国人的现实生活和精神生活中，观念主义是最流行的思维方式之一。不彻底地批判并清算这种思维方式，不但会给我国的化事业带来巨大的损害，也会给思想文化建设造成灾难性的影响。
从“本本主义”到“两个凡是”
众所周知，反对观念主义是贯穿于新民主主义革命时期和社会主义建设时期的基本的思想任务之一。早在1930年5月，毛泽东就写下了题为《调查工作》的文章，这篇文章在20世纪60年代公开发表时，标题改为《反对本本主义》。其实，本本主义正是观念主义的主要表现形式之一，而反对本本主义、提倡实地调查则是这篇文章的中心思想。
在这篇重要的文章中，毛泽东这样写道：“以为上了书的就是对的，文化落后的中国农民至今还存着这种心理。不谓共产党内讨论问题，也还有人开口闭口‘拿本本来’。我们说上级领导机关的指示是正确的，决不单是因为它出于‘上级领导机关’，而是因为它的内容是适合于斗争中客观和主观情势的，是斗争所需要的。不根据实际情况进行讨论和审察，一味盲目执行，这种单纯建立在‘上级’观念上的形式主义的态度是很不对的。”［1］在这里，毛泽东分析了本本主义赖以栖身的两种不同的“本本”：一种是书本。在不少人的思想中存在着一种糊涂的见解，以为上了书本的内容必定是正确的。人们通常说的“开卷有益”也是基于上述糊涂见解。其实，在这个世界上，既有好书，即好的本本，也有坏书，即坏的本本。总之，对书本是不能一概而论的。另一种是来自上级机关的书面指示或文件。显然，对这样的“本本”，我们也不能“一味盲目执行”。因为这些书面指示或文件有可能是正确的，也有可能是错误的，要看它们的内容是否“适合于斗争中客观和主观情势”。总之，对这样的本本也不能采取盲目服从的态度。
在这篇文章中，毛泽东还深刻地揭露了本本主义可能导致的严重后果。他指出：“本本主义的社会研究法也同样是最危险的，甚至可能走上反革命的道路，中国有许多专门从书本上讨生活的从事社会科学研究的共产党员，不是一批一批地成了反革命吗？就是明显的证据。我们说马克思主义是对的，决不是因为马克思这个人是什么‘先哲’，而是因为他的理论，在我们的实践中，在我们的斗争中，证明了是对的。我们的斗争需要马克思主义。我们欢迎这个理论，丝毫不存什么‘先哲’一类的形式的甚至神秘的念头在里面。读过马克思主义‘本本’的许多人，成了革命叛徒，那些不识字的工人常常能够很好地掌握马克思主义。”［2］读了革命的本本，反而成了反革命。这是不是危言耸听呢？显然不是。在毛泽东看来，那些“专门从书本上讨生活的从事社会科学研究的共产党员”极有可能会走向革命的反面。道理很简单，因为他们不能从中国的具体国情出发去解读本本，尤其是马克思主义经典作家撰写的本本，这就很容易导致对马克思主义学说的误解，甚至否定、背叛这种学说。
那么，如何克服本本主义这一错误的思想方法呢？毛泽东告诉我们：“马克思主义的‘本本’是要学习的，但是必须同我国的实际情况相结合。我们需要‘本本’，但是一定要纠正脱离实际情况的本本主义。怎样纠正这种本本主义？只有向实际情况作调查。”［3］在这里，毛泽东以其深湛的辩证法思想给我们指出了一条克服本本主义的道路：其一，把“本本”和“本本主义”区分开来。本本，尤其是马克思主义的本本，是一定要认真学习的，但脱离实际的本本主义却是要不得的；其二，学习本本，一定要采取理论与实践相结合的正确态度；其三，要走出以“本本至上”为特征的本本主义，只有向实际情况作调查。
无庸讳言，《反对本本主义》这篇檄文是毛泽东批判观念主义的重要之一。在写于1942年2月的演说稿《整顿党的作风》中，毛泽东在清算“主观主义”这一错误思潮时，对本本主义做出了进一步的批判。他这样写道：“如果一个人只知背诵马克思主义的学或，从第一章到第十章都背得烂熟了，但是完全不能应用，这样是不是就算得一个马克思主义的理论家呢？这还是不能算理论家的。我们所要的理论家是什么样的人呢？是要这样的理论家，他们能够依据马克思列宁主义的立场、观点和方法，正确地解释历史中和革命中所发生的实际问题，能够在中国的经济、政治、军事、文化种种问题上给予科学的解释，给予理论的说明。我们要的是这样的理论家。”［4］在这里，毛泽东再次告诫我们，重要的不是熟读乃至背诵马克思主义的文本，而是按照这些文本蕴含着的基本的立场、观点和方法对中国的实际问题做出正确的解释。
正是通过对观念主义的典型形式——本本主义的反复批判，毛泽东在革命队伍中成功地贯彻了理论联系实际的正确思想路线，从而引导新民主主义革命和社会主义建设初期取得了伟大的成就。然而，从上个世纪50年代后期起，晚年毛泽东的思想却严重地脱离了中国社会主义建设时期的实际情况，尤其是在“文革”中，林彪、“四人帮”把毛泽东的思想称之为“最高指示”，把毛泽东的本本称之为“一句顶一万句”的“绝对真理”。历史的讽刺在于，毛泽东本人倡导的反对观念主义，尤其是反对本本主义的思想批判运动却开始指向他自己了。毛泽东逝世后，华国锋继续以观念主义，特别是本本主义的态度推行晚年毛泽东的错误思想路线。1977年2月，经华国锋批准，《人民日报》、《红旗》杂志和《解放军报》发表的两报一刊社论《学习文件抓纲要》公开提出了“两个凡是”的错误方针：凡是毛主席作出的决策，我们都坚决拥护；凡是毛主席的指示，我们都始终不渝地遵循。
不用说，“两个凡是”的错误方针乃是毛泽东本人批判过的观念主义、本本主义的最突出的表现形式。按照这个方针，只要是毛泽东做出的“决策”或“指示”，即使是不符合实际情况的、错误的，人们也只能“拥护”或“遵循”，不能提出任何不同的意见，也不能采取任何不同的做法。这样一来，毛泽东的思想和本本都被绝对化了，这显然是华国锋策动的另一次的造神运动。1977年5月，邓小平在一次讲话中对“两个凡是”的错误方针提出了严肃的批评：“按照‘两个凡是’，就说不通为我平反的问题，也说不通肯定1976年广大群众在天安门广场的活动‘合乎情理’的问题。……毛泽东同志自己多次说过，他有些话讲错了。他说，一个人只要做工作，没有不犯错误的。又说，马恩列斯都犯过错误，如果不犯错误，为什么他们的手稿常常改了又改呢？改了又改就是因为原来有些观点不完全正确，不那么完备、准确嘛。毛泽东同志说，他自己也犯过错误。一个人讲的每句话都对，一个人绝对正确，没有这回事情。他说：一个人能够‘三七开’就很好了，很不错了，我死了，如果后人能够给我以‘三七开’的估计，我就很高兴、很满意了。这是个重要的理论问题，是个是否坚持历史唯物主义的问题。彻底的唯物主义者，应该像毛泽东同志说的那样对待这个问题。马克思、恩格斯没有说过‘凡是’，列宁、斯大林没有说过‘凡是’，毛泽东同志自己也没有说过‘凡是’。”［5］其实，邓小平对华国锋提出的“两个凡是”的错误方针的驳斥，不但体现出他的讲话中蕴含着不可抗拒的逻辑力量，而且也体现出他在理论上的深邃的洞察力。在他看来，“这是个重要的理论问题，是个是否坚持历史唯物主义的问题。”今天，我们反思、批判观念主义，也应该站在同样的理论制高点上。
从“宗教治国”到“经典崇拜”
从上个世纪70年代末启动的改革开放以来，由于“从实际出发、实事求是和理论联系实际”的正确思想路线占据了主导性的地位，中国社会发生了令人瞩目的变化，取得了难以置信的成就。然而，在回顾这段历史时，我们发现，每当人们在前进的道路上遭遇到某些困难和问题时，观念主义总会通过各种不同的表现形式沉渣泛起。
在上个世纪80、90年代，中国式市场经济在运作的过程中出现了不少问题，如假冒伪劣商品的泛滥、三角债的飙升、贪污腐败的蔓延、经济诈骗的增多、权力寻租的升级、社会治安的恶化等等。面对大量社会失范现象的存在，有些学者认为是中国国民普遍缺乏宗教意识的约束造成的，因而主张：中国社会或者应该像西方社会一样，大规模地培植对宗教的信仰；或者应该像康有为等人所倡导的，把儒学宗教化，从而提升国民的整体素质，以救治中国式市场经济中出现的普遍失范状态。
无庸讳言，这种所谓“宗教治国”论正是观念主义在新的历史条件下的表现形式之一。以为人为地从外面引入或从内部复兴某种宗教意识，一个社会的现实生活就会随之而改观。这完全是一种天真可笑的幻想。正如马克思在批判青年黑格尔主义者时所指出的：“有一个好汉一天忽然想到，人们之所以溺死，是因为他们被关于重力的思想迷住了。如果他们从头脑中抛掉这个观念，比方说，宣称它是宗教迷信的观念，那么他们就会避免任何溺死的危险。”［6］如果说，马克思这里提到的“有一个好汉”和我们上面提到的“有些学者”有什么区别的话，那么完全可以说，前者要抛弃的是“宗教迷信的观念”，而后者则试图从外面引入或从内部复兴的也正是“宗教意识”。他们的共同的错误是把宗教意识或观念理解为现实生活和世界历史的基础，以为只要抛弃某个观念或接纳某个观念，就可以重写人类的现实的历史。在马克思所批判的青年黑格尔主义者中，即使在观上具有唯物主义倾向的费尔巴哈，也难免对宗教观念的历史作用做出错误的估计，因为他坚持：“人类的各个时期仅仅由于宗教的变迁而彼此区别开来。”恩格斯认为，费尔巴哈的上述论断是“绝对错误的”，［7］因为这完全是观念主义的天真幻想，与人类历史上实际发生的事情毫不相干。
事实上，那些唯宗教观念或意识是从的学者们从未认真地反思过宗教本身的历史。就以基督教为例。从历史上看，欧洲中世纪的宗教裁判所不知把多少异端分子和异教分子送上了火刑柱，而疯狂的“十字军东征”也不知道蹂躏了多少民族，残害了多少生灵。罗素在《西方哲学史》一书中曾经转述过吉朋在《罗马帝国衰亡史》中记录下来的、发生在公元五世纪时的一件轶事，即一位信奉异教（犹太教）的贵妇人希帕莎如何惨遭天主教极端分子的残杀。罗素在写到希帕莎的时候这样写道：“在一个愚顽的时代里，她热心依附于新柏拉图哲学并以她的才智从事于数学研究。她被人‘从二轮马车上拖将下来，剥光了衣服，拉进教堂，遭到读经者彼得和一群野蛮、残忍的狂信分子的无情杀害。他们用尖锐的蠔壳把她的肉一片片地从骨胳上剥掉，然后把她尚在颤动的四肢投进熊熊的烈火’。”［8］由此可见，宗教观念或意识并不像有些学者所想象的那么简单。何况，中国人从来没有完全与宗教绝缘。在中国，既有本土宗教——道教，又有外来宗教——佛教、伊斯兰教、基督教等。记得鲁迅先生曾经说过，中国文化的根柢在道教，要了解中国人，就要先了解道教。佛教也是对中国国民产生重大影响的宗教，特别在隋唐时期是如此。在当今中国的沿海城市中，基督教也拥有一定的影响。总之，“宗教治国”论体现的是观念主义者的天真的幻想，是站不住脚的。
与这种“宗教治国”论相补充的是“儒家伦理治国”论。有些学者认为，正如梁漱溟先生在《中国文化要义》一书中所说的，中国社会是以伦理，尤其是儒家伦理为本位的国家。只要人们把以孔、孟为代表的儒学的伦理思想恢复起来，就能克服市场经济中出现的种种失范现象。诚然，我们也承认，在当代中国社会的思想文化和精神文明的建设中，批判地借鉴儒学的伦理思想资源是必要的，但并不等于说，我们可以把2000多年前孔孟的伦理思想原封不动地拿过来就用。事实上，在孔孟的伦理思想中，根本不可能蕴含当代人的伦理价值观念，如基本人权、独立人格、平等、自由、民主和社会公正等意识。因此，根本不可能用传统的儒家伦理来挽救当代中国人的心灵。相反，应该从当代中国社会的现实生活和实际需要出发，对传统的儒家伦理思想进行批判性的改造和创造性的转化。
本世纪初，在“宗教治国”论和“儒家伦理治国”论的呼声衰微以后，又出现了“经典崇拜”论。一些学者出来呼吁，一定要潜心阅读国内外的、传统的经典文本，以便从根本上改变当代中国社会的精神风貌。于是，“半部《论语》治天下”或“一部《周易》解释世界”的观念再度出现并流行起来；解释中外经典文本的各种白话译本相继问世，讲解中外经典文本的各种研讨班也应运而生，甚至连以形象思维为主导的电视荧屏也不甘落后，开辟出各种，讲解《周易》、《论语》、《老子》、《庄子》、《史记》、《三国演义》等一系列经典。一时间，人人都在谈论历史，个个都在诠释经典。仿佛只要把中外经典都讲解一遍，当代中国人的精神面貌就将自然而然地发生变化。显然，这是观念主义在新的历史条件下的又一种表现形式。
诚然，阅读经典是我们传承文化的一个重要的侧面，但关键不在于阅读经典这种外在的形式，而在于真正从中国的实际情况出发，使经典为我们所用。假如只是“为读经典而读经典”，或完全以崇拜的方式去读经典，那么，这样的解读方式不但起不到积极的思想引导的作用，反而会使阅读者误入歧途。正如毛泽东在《反对本本主义》一文中所说的，如果人们以脱离实际的方式去阅读马克思主义的经典，甚至完全可能走上反革命的道路。
由此可见，阅读经典是必要的，但经典崇拜则是错误的。事实上，要彻底改变中国式市场经济中出现的种种失范现象，不仅要从实际出发，做好思想文化和精神文明建设方面的工作（其中包括对传统文化的批判性改造和对经典文本的创造性解读），更重要的是，要通过体制改革、权力制衡、严肃法纪、素质、法权意识和道德实践主体的培育等一系列具体的措施，有针对性地解决这些失范现象，而不是天真地求助于所谓“经典崇拜”。实际上，这样的崇拜方式，像历史上已经出现过的观念主义的其他变种一样，并不能解决任何问题。
从“新教伦理”到“内圣外王”
在当代社会，尤其是中国思想界，观念主义的泛滥已经成为一个不争的事实，但人们很少注意到，近年来，这一思想方式从国外、境外引入的各种社会思潮中获得了强大的支援意识。限于题旨，我们在这里只分析以下三种影响较大的思潮。
一是德国社会学家马克思·韦伯关于“新教伦理”的观念。众所周知，韦伯出版过两部颇有影响的著作：一部是《新教伦理与资本主义精神》，表明西方在宗教改革中形成的新教的伦理观念，如勤劳、俭节、自律、讲信用等，如何促进了西方社会的化，尤其是化进程的；另一部是《儒教与道教》，断言儒家的伦理观念对中国的现代化，尤其是工业化起着阻碍性的作用。这两部著作从一正一反两个角度强调了伦理观念的巨大作用，即西方的新教伦理促进了现代化的发展，而中国的儒家伦理则阻碍了现代化的发展。特别是韦伯的《新教伦理与资本主义精神》一书在国内翻译出版后，不少中国学者不加分析地接受了他的思维方式，以为只要在当代中国社会中创造出一种类似于西方“新教伦理”的“伦理观念”、“精神文明”或“核心价值”，当代中国人的素质也就变好了，当代中国社会中存在的一切现实问题也就迎刃而解了。毫无疑问，这种天真的幻想依然是观念主义的产物，它与我们上面提到的“儒家伦理治国”论实在有异曲同工之妙。
其实，韦伯的“新教伦理”说根本上就是一种片面性的、不完整的理论假设。他应该继续追问：新教伦理又是如何形成并发展起来的？显然，新教伦理是在16世纪的宗教改革运动中形成并发展起来的。那么，宗教改革运动又是什么原因造成的呢？不用说，这里既有天主教教会腐败方面的原因，也有欧洲当时已经开始形成新兴的市民阶层并提出自己相应的和要求方面的原因。也就是说，新教伦理并不是从天上掉下来的，更不是现代化的始源性的基础，而是适应于新的经济关系和政治需求而产生出来的。于是，我们又从韦伯返回到马克思，也就是说，从观念主义返回到唯物主义。正如马克思在谈到历史唯物主义时所说的：“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西。”［9］总之，新教伦理不是第一性的，而是第二性的；不是决定现实生活的始源性现象，而是由现实生活诞生出来的、伴随性的现象。
二是德国历史学家雅斯贝尔斯提出的所谓“轴心时代”的理论。根据雅斯贝尔斯的理论，公元前8世纪到公元前2世纪乃是人类历史发展中的“轴心时代”。正是在这个时代中，不同的文化环境各自诞生出一批伟大人物。如在中国产生了老庄、孔孟这样的大思想家，在印度产生了释迦牟尼，创立了影响世界的佛教，在希腊则产生了以苏格拉底、柏拉图和亚里士多德为代表的伟大家。在雅斯贝尔斯看来，中国文化、印度文化和希腊文化的范式正是由这些生活于轴心时代的伟大人物创造出来的，而迄今为止，这些文化的发展始终没有超出轴心时代的基本观念。显然，这一轴心时代的理论也是观念主义的典型表现形式之一，因为雅斯贝尔斯假定，人类不同文化的范式，即主要结构和基本观念在公元前8世纪到公元前2世纪那个时代中已经全部安排好了，人类不同文化以后的历史发展不过是那个时代的文化范式的演绎和展开罢了。这很容易使我们联想起英国哲学家怀特海的那个著名的见解，即全部西方哲学都是柏拉图著作的注脚。
然而，这个轴心时代的理论一经提出，立即得到了许多研究者的认同，在中国理论界，人们更是喋喋不休地谈论着它，并孜孜不倦地在古纸堆中寻找着理解当代中国人生活的秘匙。其实，这完全是观念主义建构起来的天真的幻想！另一位历史学家——意大利的克罗奇的见解才真正是正确的。在他看来，一切历史都是当代史。这一见解启示我们，所谓“轴心时代”决不像雅斯贝尔斯所认定的，只是公元前8世纪到公元前2世纪这个时代，它是不断地变换着的。换言之，“轴心时代”就是当代，因为在任何历史时期，唯一活着的人总是当代人，所以人类全部现实生活和精神生活的轴心必定在当代，在活着的人那里。也就是说，“轴心时代”永远是活人的时代，而不是死人的时代。当然，随着时间的流逝，当代会渐渐地转化为古代，原来意义上的当代人也会渐渐地消失在历史的黑洞之中。因而“当代”和“当代人”都不是凝固不变的概念，但我们完全可以断言：活着的人永远是当代人，他们正是当代的化身和标志。在这个意义上可以说，“轴心时代”就是不断更替着的当代，而唯有当代人的现实生活才构成真正的“轴心”，即决定着当代人将把历史上的哪些人称为“伟人”、把历史上哪些文本称之为“经典”，以便借助已死先辈的传统和服装来演出世界历史的新场面。正如马克思所说的：“一切已死的先辈们的传统像梦魔一样纠缠着活人的头脑。当人们好像刚好在忙于改造自己和周围的事物并创造前所未闻的事物时，恰好在这种革命危机时代，他们战战兢兢地请出亡灵来为他们效劳，借用它们的名字、战斗口号和衣服，以便穿着这种久受崇敬的服装，用这种借来的语言，演出世界历史的新的一幕。例如，路德换上了使徒保罗的服装，1789—1814年的革命依次穿上了罗马共和国和罗马帝国的服装，而1848年的革命就只知道拙劣地时而模仿1789年，时而又模仿1793—1795年的革命传统。”［10］显然，在马克思看来，不应该把保罗理解为路德的“轴心”，把罗马共和国和罗马帝国理解为1789—1814年革命的“轴心”。恰恰相反，“轴心”应该在路德那里、在1789—1814年的革命那里。也就是说，当代人之所以借用古代的服装、语言和口号，目的不是崇拜古代人，而只是让古代人充当自己的手段和道具，来演出世界历史的新剧目。由此可见，“轴心时代”与死去的先辈是无缘的，它永远只与活着的当代人为伴。
三是20世纪新儒家中的第二代，即以港、台为学术活动中心的牟宗三等人所提出的“内圣外王”论。这里所说的“内圣”主要是指原始儒家，特别是孔、孟的政治伦理观念，“外王”则指民主政治的建设和技术的发展。所谓“内圣外王”，就是要以“内圣”为基础来开启并拓展“外王”。无庸讳言，这一理论也是观念主义的典型表现形式之一。完全不顾当代人的现实生活与古代人的生活之间的历史差距，试图通过恢复2000多年前的、古代人的政治道德观念的方式来推进当代人的现实生活的发展，根本上是不可能的。诚然，继承文化传统中的合理的思想资源是必要的，但更为重要的是，当代人必须从自己的现实生活出发来建构能够指导当代人行为的政治道德观念，而不是把古代人的政治道德观念原封不动地搬用到当代来。以为用人为的方式给人们植入一个什么观念或鼓动人们放弃一个什么观念，就能改写历史的想法乃是观念主义所创造的彻头彻尾的幻想。
从文本之“流”到生活之“源”
从上面的论述可以看出，观念主义对当代中国思想文化界的侵蚀已经非常严重。那么，人们究竟如何摆脱这种错误的、根深蒂固的思想方法的影响，回到正确思维的轨道上来呢？我们认为，应该努力认识并处理好以下三个方面的关系：
第一，“源”和“流”的关系。我们应该清醒地认识到，现实生活是“源”，即原初性的、根源性的、基础性的东西，而所有的文本和观念都是“流”，即非原初性的、第二性的、被奠基的东西。尽管现实生活被日常语言所包裹，而日常语言的表达则构成各种不同的观念和文本，但决不能由此而引申出下面的错误结论，即观念和文本是第一性的、基础性的，而现实生活反倒是第二性的、被奠基的。比如，人文社会科学范围内的不少学术论著在研究一种理论的来源时，常常只分析以前有哪些学者的观念、哪些文本影响了这种理论，很少去探索这种理论与当时的现实生活之间的内在联系。这样做的结果是：一方面，把现实生活这个“源”彻底地遗忘了；另一方面，以“流”的方式出现的前人的观念和文本则获得了前所未有的重要性。显而易见，这只能导致观念主义的泛滥。正如马克思在批判青年黑格尔主义者时所指出的：“所有的德国哲学批判家们都断言：观念、想法、概念迄今一直统治和决定着人们的现实世界，现实世界是观念世界的产物。这种情况一直保持到今日，但今后不应继续存在。”［11］诚然，对观念和文本的研究也是必不可少的，但我们应该清醒地意识到，现实生活必须始终以始源性的、第一性的对象的方式进入我们的眼帘。如果人们继续遗忘现实生活，只在观念和文本中去寻找真理，那么，这样的真理根本上就是靠不住的。
第二，认同和批判的关系。在当今中国思想文化界，人们在解读各种不同的观念和文本时，经常显现出来的态度是只有认同，没有批判。比如，人文社会科学的研究生们的一个通病就是“研究什么，也就信奉什么”。研究尼采的，成了尼采的信徒；研究海德格尔的，成了海德格尔的信徒；研究罗尔斯的，成了罗尔斯的信徒等等。换言之，人们只看见他们走进某些文本，却从来也没有看见他们走出这些文本。他们不幸成了德国哲学家马尔库塞所批评的“单向度的人”（one dimensional man），即他们只能认同外部世界（包括其观念和文本），却失去了质疑、批判外部世界的向度。这种思想文化领域里批判性向度的普遍匮乏在相当程度上也是由“概念来，概念去”或“文本来，文本去”的观念主义思维方式所造成的。其实，对各种观念和文本进行批判性解读的最深刻的基础仍然隐藏在现实生活中。换言之，现实生活乃是判定各种观念或文本是否具有真理性的根本标准。其实，马克思早已清清楚楚地告诉我们：“人的思维是否具有客观的［gegenst·ndliche］真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。”［12］诚然，任何人，只要他拒绝采取彻底的怀疑主义的立场，总会与某些观念或文本认同，然而，对他来说，更重要的是，必须紧靠现实生活，确立起自己的批判意识。历史和实践一再证明，唯有真正的批判意识才能真正地提升一个民族的思想文化水平。正如没有别林斯基、杜勃留波夫斯基、赫尔岑和车尔尼雪夫斯基这样伟大的批评家，就不会有灿烂夺目的俄罗斯文学一样。
第三，传承与创新的关系。一般说来，在一个民族的思想文化的延续中，经典起着重要的作用，因而阅读经典、传承文化是每一代人面临的义不容辞的历史任务。然而，历史和实践一再证明，文化的传承和延续是不可能在对经典的单纯的注疏和模仿、信奉和崇拜以及“为读经典而读经典”的形式主义的解读方式中得以实现的，而只能在后人的创造性的解读中得以实现。那么，创造式的阅读何以成为可能呢？归根到底仍然取决于阅读者是否把自己浸淫在现实生活中，从对现实生活的深入考察中提取出重大的理论问题，并把对这样的问题的思索带入到对经典的解读中。事实上，创造式的阅读依然是以先行地思索那些从现实生活中冒出来的重大问题作为前提的。反过来说，以观念主义的方式解读经典，不但不可能造福于当代人，还可能把经典中真正有价值的思想资源掩蔽起来。
总之，我们应该拥有自己的观念，但却不应该陷入观念主义的陷阱；我们应该阅读文本，尤其是经典文本，但却不应该陷入本本主义的泥淖。重要的是返回到马克思的历史唯物主义的立场上，把对任何观念或文本的领悟奠基于对现实生活的理解之上。对这个时代的学者来说，我们很愿意提出如下的忠告：
请你在自己思维的翅膀上绑上重物，以便你不会轻易地陷入观念主义的幻想，而能坚定地站在现实生活的基础上来思索问题。
注释：
① 本文在写作过程中得到了2004年度部攻关课题《国外马克思主义的现状、发展趋势和基本理论》（课题批准号：04JZD002）、2003年教育部攻关课题《马克思主义基础理论研究中的若干问题》（课题批准号：03JZD002）、2002年教育部重大项目《西方马克思主义的意识形态理论及其最新发展趋势研究》（课题批准号：02JAZJD720005）、2004年度国家社会科学基金重大委托课题《高校加强马克思主义意识形态工作和大学生思想教育工作研究》（课题批准号：04&ZD006）和复旦大学国外马克思主义与国外思潮创新研究基地2005年度研究项目《后现代主义与马克思主义》（项目批准号为05FCZD008）的资助，在此一并表示感谢。
：
［1］［2］［3］毛泽东选集(第1卷). 北京：人民出版社，1991： 111、111、111-112
［4］毛泽东选集（合订本）. 北京：人民出版社，1968： 772
［5］邓小平文选（第2卷）. 北京：人民出版社，1994： 38-39
［6］［9］［11］马克思恩格斯全集(第3卷). 北京：人民出版社，1960：16、43、16注①
［7］马克思恩格斯选集(第4卷). 北京：人民出版社，1995：235
［8］罗素. 西方哲学史(上卷). 北京：商务印书馆，1981：452
［10］［12］马克思恩格斯选集(第1卷). 北京：人民出版社，1995：585、55