文学与认同
【内容提要】
随着全球化及其文化上的深刻变化，随着文化旅行和交往日益增多，文化的多元性和混杂性越来越显著，“我（们）是谁”的认同问题被推上了理论前沿，逼迫理论工作者作出回应和解释。本文以文学与认同的关系为纽结，着重讨论了从精神分析到文化研究的认同理论，强调了两个重要理念：其一，认同是一个未完成的、有待建构的过程；其二，认同的实践和建构始终与文学重要的表意实践密切相关。在此基础上，分析了广义文学与认同建构之间复杂的辩证关系。
作为现象/问题的认同
我们每人都生活在一个具体的社会-文化情境中。作为一种“社会动物”，作为一个具有自我反思性的主体，人人都面临如下问题：我是谁?我们是谁?在与形形色色的他人或群体复杂的社会交往中，在想象性地与他人的关联中，在五花八门的文学和世界中，我们必然会注意到我和他、我们和他们的许许多多的差异，自觉到我和我们自己的文化特性。进一步，在全球化趋势日益彰显，文化交往和旅行日渐频繁的背景下，在时空凝缩愈加显著的今天，一方面是洋节、洋快餐、好莱坞大片、《哈里?波特》的大行其道，另一方面则是结、唐装、古装戏、传统节庆、字画收藏、民俗村和文化遗产保护的流行。不同文化碰撞中的差异与趋同、异质与同质、家园感与异在感错综纠结，认同问题变得越来越迫切了。不但在宽泛的社会文化层面上认同问题凸现出来，就是在文学领域，我们也同样直面认同问题。时间层面上传统向转型导致的新旧差异与断裂，空间层面上全球化进程导致的外来文化与本土文化的紧张与抵牾，不可避免地提出了一系列需要回答的紧要问题。同时，都市文学的兴盛与乡土文学的衰落，通俗文学的扩张与精学的萎缩，女性写作对传统男性霸权文化的挑战，华人流散文学的，小资趣味的流行与区隔等等，也向文学研究提出了许多亟待回应的差异问题。严格地说，认同作为一个问题，广泛地存在于社会文化的各个层面中，它蕴含了复杂的“差异”及其权力关系。从民族的、种族的文化差异，到阶级的、社会分层的差异，再到性别的差异，各种亚文化的差异，甚至区域文化地方性的差异等等，都可以包容在认同的范畴之下。正像一些学者指出的那样，认同的追问是在与一系列其他问题和论争的关联中被提出来的，诸如女性主义、族群、性别、欧洲中心主义、流离失所、后殖民和后民族问题等①。“‘认同'乃是文学研究和文化研究中最迫切——也是最具争议性的问题之一。近二十年来，从后殖民研究和族群研究到女性主义和怪异理论各领域中，认同一直是精神分析批评、后结构主义批评和文化唯物主义批评论争的焦点问题。”②回顾改革开放以来中国文化与文学的发展历程，许许多多的运动、潮流、论争和理论都在某种程度上与认同有关；无论是“文化热”、“雅俗之争”，还是“失语症之争”、“旧体诗与新诗论争”、“中国古代文论的现代转换”等，无一不可以从认同角度得到新的审视和阐发。
认同研究：从精神分析到文化研究
认同（identity）这个概念，又作身份、同一性，是当代学界使用频率极高的关键词。从词义上看，其意指非常丰富。在人格研究中，它是指一个人本质的、延续性的自我，是作为个体自我内在的、主体性的概念，诸如性别认同、族群认同或群同体认同；在逻辑上说，它意指两个或更多在三段论中不改变其真值可以相互替代的因素之间的关系；更宽泛的用法是指表面上看不同的因素之间的某种“深层”关系，如功能的同一性等③。在上，同一性理论往往是指精神活动与物质活动之间的对应。如疼痛的感觉与引起疼痛的生理活动是同一的等④。当代关于认同问题的研究，最初在弗洛伊德的精神分析对自居作用（即认同过程）的研究展开。弗洛伊德把自居作用看作人的一种重要而又复杂的心理机制，“自居作用（identification）是精神分析理论认识到的一人与另一人有情感联系的最早的表现形式”⑤。自居作用有几个要点值得关注：第一，自居是一种情感上与他人的关联，是通过“移情”方式实现的；第二，自居作用从一开始就是一种矛盾的情绪，诸如亲近与拒斥共存；第三，自我是从自居作用中产生的。超我往往是自居的第一个特别的力量；随着自我逐步强大，自我对自居作用影响的抵抗就会逐渐加强⑥。从认同研究的学派谱系角度说，弗洛伊德关于自居作用矛盾性看法非常重要，后来的认同理论抓住这一矛盾性特征，并以此来抵制种种认同问题上的本质主义形象⑦。弗洛伊德之后，心家埃里克森（ErikErikson）提出了著名的“同一性危机”理论⑧。所谓“同一性”就是“一种熟悉自身的感觉，一种‘知道个人未来目标'的感觉，一种从他信赖的人们中获得所期待的认可的内在自信”⑨。埃里克森认为，自居作用发生在童年时代，而青少年时代同一性的形式整合的数量要远远超出了自居作用；同一性“是自我把一切自居作用与力比多的变化，与先天遗传形成的倾向，与在社会各种角色提供的机会进行整合的这种能力的自然增长的历程”⑩。埃里克森的理论指出一个重要的事实，个体的同一性并不是一个自然而然获得的，而是一个青少年时期多种因素合力产生的结果，是一个带有发展变化多种可能性的过程。埃里克森之后，最具影响的要数拉康的精神分析理论。在拉康看来，主体在镜像阶段逐渐将自我与他者区分开来，通过镜像建立内在世界与外在世界之间的关系：
一个尚处于婴儿阶段的孩子，举步趔趄，仰倚母怀，却兴奋地将镜中影像归属于己，这在我们看来是在一种典型的情境中表现了象征性模式。在这个模式中，我突进成一种首要的形式。以后，在与他人的认同过程的辩证关系中，我才客观化；以后，语言才给我重建起在普遍性中的主体功能。11
拉康的认同理论极为复杂，但有几个关键之处需要强调：第一，他发现认同乃是去中心化的，因此笛卡尔意义上的“我思”主体观念是可疑的。第二，在自我形成的过程中，开始是镜像，后来是语言，都对认同的塑造具有极其重要的功能。“语言所得以表达的形式及其本身决定了主体性”，“我在语言中认同了自己”12。这些理念为后来学者们所发现的认同与语言的结构相似性的研究思路提供了根据。第三，拉康注意到个体想象性的认同现象，亦即与“理想自我”的象征认同。这种认同是与特定文化群体的词语、规范或取向所认同，也就是与主体在其内维系自己想象认同的社会交互主体性空间的建构方式认同。第四，拉康强调语言的结构与无意识结构是相同性。
从经典的弗洛伊德式的精神分析，到拉康后结构主义精神分析，认同研究有很大的发展。虽然其理论局限在只关注个体认同问题，局限于个体主体性的探讨，但它的重要性不可低估，尤其是精神分析所揭示的那种新的、变化的、非中心化的主体观，是对传统的、固定不变的、笛卡尔式的主体观念的有力颠覆。此外，把认同与语言结合起来，特别对象征性认同的关注，无疑也对后来的认同理论发展产生了重要影响。
80年代以来，随着全球化和文化交往问题的凸现，文化研究异军突起，认同问题便成为关注对象。假如说90年代以前的热点问题是意识形态与霸权，那么90年代以后，认同问题取而代之成了焦点问题。认同问题不仅在文学研究和文化研究领域得到了拓展，而且广泛延伸到社会理论、哲学、学、政治学、媒体研究等诸多领域。其中，英国文化研究的代表人物霍尔的认同理论尤有影响。霍尔继承了马克思主义的传统，又从精神分析和后结构主义中汲取了思想资源，构建了一个颇有影响的认同理论。在霍尔看来，认同问题的核心其实就是主体问题，他强调晚近认同问题的关注，是在“后笛卡尔形而上学”对自主主体的批判产生广泛影响的背景下出现的。因此，认同研究决不能恪守传统的思路，必须引入新的批判性思维。在他看来，传统的认同概念是整体性、本源性相统一的，其核心乃是一种本质主义倾向。对这一倾向的批判实际上就是对笛卡尔自主“我思的”主体概念的质疑，但霍尔重申，这么做并不否定主体，而是重构一种非中心化的主体。它不是抽象的、固定的，而是带有中介性的，因而他特别突出了主体问题中的agency观念13。这里，福柯的理论对霍尔产生了影响，福柯认为主体研究重要的不是认识主体的思考，而应转向认识话语实践的分析。霍尔所以强调主体的agency问题，旨在凸现主体出现的真实情境——话语实践领域。换言之，主体化问题只有在话语实践中才形成，也只有在此基础上才有认同问题14。将话语实践引入认同研究，其实正是精神分析特别是后结构主义的思路。他写道：“在通常的说法中，认同过程（identification）实践是在对某些共同本原的体认后面建构起来的，或是与他人或群体所共有的某些特征，或是共有某种理想，共有某种建立在这一基础之上自然封闭的团结和忠诚。然而，与这种界定的‘自然主义'相反，话语研究方法则把认同过程视作一种建构，一个从未完成——总在‘进行中'——的过程。”它始终是“赢得”或“失去”、拥有或抛弃，在这个意义上说，它是不确定的。尽管有其存在的确定条件，包括维系它所需要的一些物质的或象征的资源，但是，认同过程是无条件的，处于偶然性之中。一旦它得到了，它就不会抹去差异了。它所暗示的整合事实上只是一种统合的幻想。15这里，霍尔摒弃了那种固定不变的、中心化的主体及其认同观的本质主义观念。另一方面，受制于意识形态和霸权研究的影响，霍尔又反对那种认同的“自然主义”观念，即那种认为认同是自然而然形成的、必然的和不可改变的观念。他指出认同的未完成性和过程性，揭橥了认同具有开放性和可塑性的特征。通过话语这个范畴，他着意强调认同是在话语实践中出现的，也是经由话语实践（或更具体地说，是经由表意实践16）生产出来的。但是，霍尔又非常关注认同研究的观点（或者说历史化和语境化），他注意到当前的晚期现代性背景，以使得认同已全然不同于过去，日益呈现出一种碎片化趋势，因此认同的话语实践决不会是单一或统一的，往往跨越了许多不同的复杂的甚至互相敌对的话语实践。这就使得当代认同过程变得异常复杂。最重要的一点是，霍尔通过引入话语和表意实践的视角，把认同研究的焦点从“我们是谁?”的传统追问，转变为“我们会成为谁?”的问题：
尽管认同似乎在诉诸过去历史中的某种本原（认同一直是与这种本原对应的），但事实上认同是有关使用如下资源的问题，亦即运用正在变化而非存在过程中的历史、语言和文化的问题：不是我们是谁或我们从哪儿来的问题，更多的是我们会成为谁、我们如何重现、如何影响到我们去怎样重现我们自己的问题。所以，认同是在重现之中而非重现之外构成的。认同与传统的发明有关，也与传统本身有关，认同使我们所做的并不是永无止境的重复解读，而是作为“变化着的同一”来解读：这并不是所谓的回到根源，而是逐渐接纳我们的“路径”。认同来自于自我的叙事，但这一过程的必然虚构性决不会瓦解其话语的、物质的和政治的效果，虽说那种归属感，那种“缝合进”认同藉以出现的“传说”部分是想象性的（也是象征性的），因此，它们也是部分地在幻想中的，构成或至少是在幻想的领域中构成的。17晚近认同理论的“转向”认同问题从精神分析到文化研究，从个体主体性的焦点转向了集体主体性的拷问，这就是霍尔高度概括的：从“我们是谁?”和“我们从哪儿来?”的追问，转向“我们会成为谁”、“我们是如何被重现”以及“如何影响到我们怎样重现我们自己”的问题。在我看来，这个“转向”是意味深长的。
首先，这个“转向”彰显出晚期现代性的特殊语境。毫无疑问，认同问题在当代的凸现，与当代社会历史条件的转变密切相关。晚期现代性呈现出一系列有别于过去的显著特征，诸如总体性与大叙事瓦解（利奥塔）、流动性与矛盾性（鲍曼）、多元化（韦尔什）、碎片化（弗里斯比）、时空压缩（哈维）等。“后福特”生产模式不仅是领域的表征，也是文化的表征。全球化与地方化两极互动构成了认同问题的迫切性，强势文化与弱势文化的紧张激发了民族主义思潮的兴起。于是，认同（或身份）研究便不可避免地从静态地追溯过去，转向动态地立足现在并指向未来。把“过去时”的“我们是谁”的问题，转变为“正在进行时”的“我们会成为谁”?这也就是霍尔所指出的认同具有未完成性和总在过程性的深意所在。因为随着总体性的衰落和多元化的增长，由于流动性的发展和碎片化的出现，认同也相应地呈现出总体性消解，不确定性增长的局面。从消极的意义上说，晚期现代性的认同问题变得不确定了，面临着更多的复杂性和困境；从积极的层面来看，它颠覆了不变的、固定的和完整的认同观，为身份的塑造和发展提供了更多可能性。同时，这种不确定性和变动性的强调，也为改变全球的和地方的文化现状提供了合法化的根据。晚期现代性的背景为重新定位认同提供了新的可能性，如霍尔所言，他所采用的认同概念不是本质主义和自然主义的，而是策略性和定位性的概念。晚近也有一些研究者强调，认同范畴为我们提供了表述或考察生活经验与社会位所之间有意义关系的模式18。
其次，这一“转向”凸现了主体观念的转变，即从笛卡尔式的“我思”中心化主体到非中心化主体的演变。如前所述，认同从根本上说是一个主体问题，是主体在特定社会-文化关系中的一种关系定位和自我确认，一种有关自我主体性的建构与追问。笛卡尔式的主体是自主的和理性的，是普遍有效和抽象不变的，这一观念还进一步体现为康德式的所谓超验主体。以霍尔式的认同观来审视，这样的主体观念是可疑的。马克思主义的主体论强调的是特定生产方式和经济基础上的主体生产，并不存在超越社会规定条件的抽象主体。精神分析通过对无意识和人格结构及其冲突的解析，有力地质疑了笛卡尔式和康德式的主体，它倾向于把主体看成是动态的、不确定的甚至值得疑问的a-gency19。后结构主义对主体的批判更为激进，福柯通过对权力/知识共生现象的考察，揭示了话语与主体的密不可分的关系，这就彻底动摇了笛卡尔意义上的自主主体观20。假如说认同问题同时就是一个主体问题的话，那么，主体观念的转变必然导致认同观念的转变，这突出体现在从那种固定的、抽象（或超验）的和普遍的主体，转向地方性的、变化的和受制于特定语境的主体；从中心化的和统一的主体，转向非中心化的甚至碎片化的主体。于是，思考认同的路径也就转向了这种差异性的、动态的和多元的方向。更为重要的是，对认同的分析，在方法论上强调一种“外位性”或“他性”。不同于传统的主体性自我参照的理论，认同研究是关联性的分析。因为任何自我认同（无论是个体意义上的还是集体意义上的），都是对自我与他者关系的一种反思，一种关系型思维。后现代主义所提出的方法论原则之一，就是这种外位的或关系性的思考。因此，运用一种“构成的他性”观念来分析社会-文化现象是必不可少的。任何社会-文化现象都是通过某种层级系统运作的，它在肯定某些东西的同时也在否定另一些东西。于是，他者或差异便有可能被粗暴地排斥了21。所以霍尔强调，“认同过程是一种联结（articulation），一种缝合（suturing），一种多因决定而非包罗万象。”如同一切表意实践一样，认同过程受制于一种“游戏”，延异的游戏。它屈从于多于一的逻辑。由于它是一个跨越差异而运动的过程，所以，它导致了一种话语的功能，关联并标记出象征边界，是一种“边界效果”的生产。它要求留在局外，是一个建构性的外在者，它强加了这个过程22。鲍曼则从另一个角度陈述了这一方法论，他认为，现代性的基本思路是从内部来反思自身，而后现代性则是从外部来反思现代性，因此是一种全然不同的思路，看到的图景也判然有别23。只有在这样一种视角上，我们才能注意到差异、对立、压抑和边缘，才能注意到被本质主义或主流意识形态所遮蔽的东西，才能把握认同的复杂关联性。
再次，由于上述转变，认同研究中出现了一个“话语的转向”（霍尔语）。这也可以看作是“语言学转向”对认同研究的影响。这一转向把传统哲学作为认识和意识层面的问题，转向了语言层面。“一切批判都是语言批判”（维特根斯坦）。语言不是一个用以交流的透明的、中性的或自然的工具，而是塑造我们自身和世界的手段。社会学家伯格（PeterL.Berber）和卢克曼（ThomasLuck-mann）说得好：
一般而言，说话、交谈可透过各种经验的因素维持实在，并且落实于真实世界中。这种经由交谈而产生实在的能力，是语言的客观化效果。在前面的讨论中，我们可以了解语言是如何地将世界客观化，并且将各种经验转化为一个一致的秩序。是以，在这种秩序的建立中，语言就是从理解和创造秩序的双重意义下将世界实现了。而交谈正是人们面对面情境中语言的实现能力。因此，在交谈中语言所客观化的事物，会成为个人意识的对象。所谓实在维持的实意，事实上是指持续用相同的语言，将个人所经历的事物客观化。24
当福柯颠覆笛卡尔式的主体观念时，他就指出了权力/知识共生现象所导致的话语对主体的规训作用，或者更准确地说，主体性说到底不过是经由话语生产出来的。换言之，主体性是话语的产物，而话语又是权力的产物。霍尔明确指出了认同是在话语实践中形成和发展，离开了话语实践，认同便不复存在。所以，从根本上说，认同是经由语言产生的25。对晚近认同理论的清理可以发现，认同导源于差异，而差异理念的激发显然受到后结构主义关于语言及其意义理论的影响。语言学研究表明，意义乃是通过语言内部的差异系统形成的，所以意义不可避免是相对的。由于只有在与表意变动和不稳定的关系中意义才能存在，所以并不存在“绝对真理式的”意义。进一步，符号与其现实世界指涉物之间一对一的对应是不存在的，脱离于人的思想、行为和知识之外的某种内在意义也不存在26。以这种观念来反观认同，它的形成或生产也同样如此，并不存在脱离话语之外的本源性或本真性的认同或身份，它是差异的产物。
最后，正像以上“话语的转向”（霍尔语）所表明的，认同与象征或符号关系密切，语言当然是其中一种最为重要的符号。晚近关于文化认同和民族认同的理论非常注重象征认同的考察，弗洛伊德和拉康都深入讨论过象征认同问题，晚近的研究关注文化和民族认同的“虚构”特性。这方面，霍布斯鲍姆（EricHobsbawm）的“发明的传统”和安德森（BenedictR.Anderson）的“想象的共同体”理论最有影响。霍布斯鲍姆发现，当代社会对古代传统的诉求从源起上说是最近出现的，传统有时是在某个活动或很短时期内被“发明”出来。
“发明的传统”（inventedtradition）被用来意指一系列活动，它们通常受制于一些公开或暗中已被认可的规则，也意指一系列仪式性或象征性的，它以重复的方式努力重申某些价值观和行为规范，并自动地表明与过去的连续性。实际上，在任何可能的地方，人们往往会努力与一个适宜的过去确立连续性。……然而，就这样一种指涉过去而言，“发明的”传统之特性在于它的这种连续性很大程度上是虚构的。简言之，这些传统乃是对新情境的一种回应，这些新情境采取了参照旧情境的方式，或者说，它们以某种准义务式的重复来确立自己的过去。27
霍布斯鲍姆的这一说法使我们想起了克罗齐“一切历史都是当代史”的名言。在以上陈述中，霍布斯鲍姆强调了几个重要问题：其一，传统是自觉地加以“发明的”，因此它带有某种“虚构性”；其二，传统的“发明”是对当代变化了的情境的一种必然回应，是根据当下的变化了的社会文化情境的需要努力建立起连续性；其三，这种与过去的连续性是有选择性的，那就是寻找“一种适宜的历史过去”；其四，“发明的传统”是通过自动地意指、准义务式的重复等方式实现的。而安德森的“想象的共同体”与“发明的传统”多有异曲同工之妙。在安德森看来，民族国家是性的产物，它伴随了宗教共同体、王朝和传统时间观念衰落，是由现代民族语言兴起和印刷文明所催生的。在他看来，民族性或民族主义是特殊类型的文化人造物（culturalartefacts）。“一旦被创造出来，它们就变得模式化，在深浅不一的自觉状态下，它们可以被移植到许多形形色色的社会地域，可以吸纳同样多形形色色的各种和意识形态，也可以被这些力量吸收。”28安德森强调民族共同体的想象性，但这并不是说它不存在，也不是说民族性是被臆造出来，它指出民族性是一种社会认知，是对社会事实的心理产物。值得注意的一点是，安德森非常强调印刷媒介，尤其是文学和报纸对民族共同体的想象性的建构功能。总之，这些理论旨在突出文化（或民族）认同的象征层面和创造性（虚构、想象或重现），与前述那种把认同看作是一个动态的、未完成的建构过程的看法相一致，同时又凸现了各种象征的重现形式对认同的作用。其实，从语言到文学，从新闻到媒体，从节庆到日常生活，种种象征方式都对人们的认同具有建构作用。
作为文学表意实践的认同
以上分析，可以推论出两个初步的结论：一方面，认同是一个动态的、的和未完成的过程，具有开放性和建构性；另一方面，认同又是在话语实践中进行的，在种种象征认同形态中，语言和文学无疑扮演了极为重要的角色。从第一个推论出发，可以说认同始终是一个从当下性出发指向未来的过程，这一点非常重要。从后一个推论出发，可以说文学是一种建构性的认同话语实践，其作用不可或缺。这些正是我们讨学认同建构话语的基点。
回到文学与认同的关系上来，在我看来，这种关系体现在两个层面上：第一是文学如何重现或表征“我们”，也就是霍尔所说的“我们如何重现”的问题；第二是文学如何影响或塑造认同，也就是霍尔所说的“如何影响到我们去怎样重现我们自己”。两个问题合起来则是“我们会成为谁”的问题。第一个层面是文学批评和文学史需要解决的问题，这里暂不讨论；第二个问题正是文学理论和文化研究需要认真考量的。
关注认同问题的学者们发现，在现实生活中，象征认同的渠道很多，比如安德森就讨论过节庆仪式、纪念碑和博物馆的重要功能。传统节日、各种博物馆和纪念碑无疑在强化着国人的文化认同。但是，较之于这些形式，文学则是更加日常的、持续的和手边的认同性话语实践，加上许多“泛文学”形式（诸如戏剧、影视、广播等），这类话语对认同的影响显然更加广泛、持久和深入。从中小学语文课本，到各类文学作品，阅读乃是认同建构的重要认知形式，语言是形成关于“我们”的自我观念的重要通道。也正是在这个意义上，所谓文学是“人类灵魂工程师”、“人学”、“塑造民族人格”和“民族史诗”等说法才具有现实意义。这里，我们需要讨论的问题不是文学对认同塑造的可能性，而是文学是如何建构认同的。
具体说来，关于文学的认同建构，以下几个层面的问题尤其值得关注。首先是民族起源的神话。认同研究发现，几乎每个民族都有自己关于起源的神话，这些神话在建构一个民族和文化对自己根源或源头方面扮演了非常重要作用。这种神话包括起源的时间、空间、元祖人物及其传说等，它们对于形成一种共享同源的象征符号具有重要作用。中国文学史上这类“神话”很丰富，从女娲补天的神话到三皇五帝的历史传说等等，至于蒙、藏等少数民族，也都有自己的长篇民族史诗。其次是历史地形成的文学史经典。每个民族都有自己的文学史，尽管它们内容和形式上千差万别，但是都会形成或生产出特定的经典作品，没有经典也一定会制造出经典。这些经典作品通常是长时段中重复性最高的文本，假如霍布斯鲍姆所说的重复是保持与过去连续性的通道是准确的话，那么，通过经典作品的反复解读，一代又一代人被建构成一个复杂的“想象共同体”，形成许许多多的共享的体验和观念。再次，在这些经典中，往往会凝练出一些典范性的人物形象，从认知心角度说，这些典型人物通常具有“人格样板”的作用29。换言之，他们对后代具有样板性的人格塑造功能。中国文学史上这类典范人物很多，从屈原、陶渊明、李白、杜甫等文人，到《三国演义》中的诸多文学形象，再到爱国将领文天祥、秉公正义的包公等。假如说这些正面形象起到了“积极的”认同建构作用的话，那么，文学中不少否定性形象也起到更复杂的认同建构功能，如鲁迅对阿Q“精神胜利法”等国民劣根性的批判等。最后是文学中所呈现的家园空间及其生活方式，尤其是一些象征性的自然和人文景观，如黄河、黄土高原等等。家园是一种空间的归宿，家园感是一种熟悉的、亲近的和缠绕的体验，它们不断地强化人们对家园的热爱、眷念和向往，不断地提醒人们自己的文化身份，尤其是那些挥之不去的童年经验。
显然，文学的认同建构性表明了当今社会和文化与历史上的过去的某种关联。由于认同是动态的、发展的和未完成的，因此，与传统的联系便成为我们思考认同建构的一个核心问题。在我看来，有两种倾向须加以提防。一种可以宽泛地界定为“文化原教旨主义”倾向，另一种则可以描述为“文化虚无主义”倾向。前者采取一种认同的本质主义思路，坚称必须回归到一个统一的、原初的和本质的源头上去，才可以建构文化认同或民族认同。这是一种“向后看”或“过去导向”。曾一度很有影响的所谓中国文论“失语症”理论，一定程度上就是这样一种理路。其核心是把认同视为一个可以回溯到本源性的不变实体上去，因而对新产生的话语或外来语汇有一种焦虑和恐惧，强调只有回复到传统文论语汇与思维方式才能维系我们的认同或身份。在我看来，这种说法不但在学理上难以成立，在现实层面上也无法实施。后一种看法相反，它根本就否定过去对现在有任何影响和作用，把认同视为某种虚无的东西，因此既缺乏历史感，也缺少现实感。在历史与当代的关系上，我们有必要采取一种立足当下的“未来定向”。霍尔说得很精辟：“认同与传统的发明有关，也与传统本身有关，认同使我们所做的并不是永无止境的重复解读，而是作为‘变化着的同一'来解读：这并不是所谓的回到根源，而是逐渐接纳我们的‘路径'”30。霍布斯鲍姆也强调，“发明的传统”就是努力与“一个适宜的历史过去”确立连续性。所谓“适宜的”，并不是指过去，而是指现在，是对现在变化了的情境来说“适宜的”。所以霍布斯鲍姆坚信“发明的传统”乃是对变化了的当下新情境的某种回应。这就意味着我们和历史的关系不是凝固的，而是一种依据当下情境需要所作的选择。这种关系彰显出当下主体在认同建构过程中的主动和发展特性，而不是被动地接纳过去的影响，或者简单地回归传统。如果我们把这个理论与海登?怀特（HaydenWhite）历史理论结合起来是很有启发性的。在怀特看来，历史不仅仅是关于事件本身的，也是关于事件所体现的关系网及其意义的。但是，这种关系网和意义并不在事件本身，而是要经由史学家的发掘与思索。“历史叙事也同样如此。它利用真实事件和虚构中的常规结构之间的隐喻式的类似性来使过去的事件产生意义。历史学家把史料整理成可提供一个故事的形式，他往那些事件中充入一个综合情节结构的象征意义。”31这一观念强调史学家从当下语境中来发掘历史事件意义，对于我们理解认同建构具有启发意义。我想霍布斯鲍姆所谓“发明的传统”就是这个意思，或者用霍尔的话来说，我们面对的是一个“变化着的同一”。用这样的观念来处理我们当下与历史过去的连续性关系，就是不断地阐释和“发明”传统，而不是被动地接纳过去及其影响。这么看来，作为认同建构的文学话语，乃是发展变化的。文学史家对文学经典看法的变化，文学批评家对典型人物的新阐释，作家、诗人对家园新的体验描绘等等，都是开放性的和未完成的。同理，文学对人们的认同建构也是开放性的和未完成的。如果我们以这种观点来重新审视文学，那么，在今天全球化和本土化的复杂张力中，在中国的现代性转型进程中，在当代文化认同的塑造进程中，文学不仅仅是娱乐和陶冶，同时在不断地提出“我们会成为谁”的认同难题。
注释：
①MarjorieFergusonandPeterGolding，‘CulturalStudiesandChangingTimes：AnIntroduction'，inMariorieFergusonandPeterGolding（eds.），CulturalStudiesinQuestion（London，Sage，1997），xxvi.
②1826PaulaM.L.MoyaandMichaelR.Hames-Garcia，eds.，Reclaimingldentity：RealistTheoryandthePredicamentofPostmodernism（Berkeley：UniversityofCaliforniaPress，2000），P.1，P.4，P.5.
③SeeArthurS.Reber，ThePenguinDictionaryofPsychology（Harmondsworth：Penguin，1995）.
④SeeKennethMcLeish，BloomsburyGuidetoHumanThought（London：Bloomsbury1993）.
⑤⑥《弗洛伊德后期著作选》，上海译文出版社1986年版，第112页，第115页、第112页、第198页。
⑦1415172230StuartHallandPauldeGey，eds.，QuestionsofCulturalldentity（London：Sage，1996），
P.3，P.1-2，P.2-3，P.4，P.4，P.4.⑧弗洛伊德的自居和埃里克森的同一性，均是i-denticy汉译的不同译法。晚近较常见的译法是“认同”，最近的译法则是“身份”。考虑到国内的不同译文和译法，本文采用了不同的表述，在笔者讨论的文字中均使用“认同”这一概念。⑨⑩转引自赫根汉：《人格心理学导论》，海南人民出版社1988年版，第162页，第162页。
1112《拉康选集》，上海三联书店2001年版，第90页，第311-312页。
13Agency概念涵义非常丰富，有“机构”、“代理”、“动因”、“中介”等意思。
16参见霍尔等：《表征》，商务印书馆2003年版。
19SeeRibertC.DavisandRonaldSchleifer，CriticismandCulture（Essex：Longman，1991），p.84.
20SeeMichelFoucault，“TheDiscourseonLanguage，”inHazardAdamsandLeroySearle，eds.，CriticalTheorysince1965（Tallahassee：ForidaStateUniversityPress，1986）.
21SeeLawrenceCahoone，ed.，FromModernismtoPostmodernism（Oxford：Blackwell，1996），p.15-16.
23SeeZygmuntBauman，ModernityandAmbivalence（Cambridge：Polity，1991），p.272.
24伯格和卢克曼：《社会实体的建构》，巨流图书公司1991年版，第169页。
25霍尔对认同的话语或表意实践的强调，也遭致了一些批评。一些批评家指出，他的这种理论过于突出认同的非物质性实践的一面，而相当程度上忽略了物质环境和实践对认同的深刻影响。
27EricHobsbawmandTerenceRanger，eds.，TheIn-ventionofTradition（Cambridge：CambridgeUniversityPress，1983）.
28安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，台湾时报文化出版股份有限公司1999年版，第9页。
29参见拙著：《现代性的张力》，首都师范大学出版社2001年版，第306页。
31怀特：《作为文学虚构的历史文本》，见张京媛主编：《新历史主义与文学批判》，北京大学出版社1993年版，第171页。