生态主义序言：人文主义的终结？
I live not in myself ,
but I become
Portion of that around me ,and to me
High mountains are a feeling……
And with the sky ,the peak ,the heaving plain
Of ocean ,or the stars ,mingle ,and net in vain.
——eorge Gordon ,Lord Byron
环境日益癌变，濒危物种相继匿迹，毁灭性武器无限升级，人类眼睁睁地看着自己一天天地走向死亡的道路，顿有所悟，不禁自问，这是人“道”吗﹖人文主义的必由之道﹖
人类一步步走向绝境，作家们对此早有警觉。十九世纪的梭罗敏锐地指出：“多数人生活在静静的绝望之中。”在他看来，这种“绝望”是由他们的生活方式、道德准则和价值观念造成的，因此，真正“文明的人”不需要专注衣食住行的所谓“人道”，而是应该成为“更富睿智的野蛮人”“荒原”是最富二十世纪特征的意象之一。艾略特高声呐喊：“我们唯一的健康就是疾病……整个地球都是我们的”。这里，“死树毫无阴凉，蟋蟀难解愁闷，枯石不带水声。”面对这死寂的“荒原”，艾略特认为出路只有一条：“在群山之中，在那儿，你才能感到自由。”《查特莱夫人的情人》是一部反人文主义的寓言。书中，劳伦斯把人类的状况描写得入木三分：“我们的时代本质上是一个悲剧的时代。因此，我们对它的悲剧性视而不见。巨大的灾难已经发生，我们自处废墟之中，我们开始建造新的小小家园，开始怀抱新的小小希望。这项工作相当艰难：未来没有坦途。可是，我们左右探寻，四处碰壁。我们必须活下去，不管有多少重天塌下来了。康丝顿斯·查特莱的处境大致如此。”显然，这不仅仅是一战之后查特莱夫人的处境，而是“我们”的处境，整个人类的处境。劳伦斯的这部小说争议最大，“童蒙者”往往以色情目之，可是作者说，这部书“不光是性”，而是一部关于“雄性意识”(phallic consciousness)的小说。在他看来，“性不幸沦为今天最糟糕的现象之一。它只有大脑反映，只有理性过程和骚动，没有一点真正的雄性余裕和自然。”其结果，人类身心间离，沦落为克理福德(Clifford)，年纪轻轻就下半身永远瘫痪，失去了活力，失去了生命之源。
谁之罪﹖
劳伦斯的矛头直指相对于“雄性意识”的“理性意识”(cerebra consciousness)——人文主义的价值中枢。
人文主义的“正、反、后”
没有人能把人文主义的功绩一笔抹杀。在众神喧哗的古代，它的先驱者开始崭露头角，出手不凡，在一片莽原上辟出星罗棋布的村镇，挥写了人类文明的最初篇章。索福克勒斯较早对人表现出由衷的惊叹：
他用圈套诱捕欢快、轻灵的鸟类，
面对成群的野兽，海底的生命，
他退而织网，把它们一网打尽。
人啊，你的技巧多么娴熟，头脑多么聪明!
他征服一切，他捕来悬崖上和野窟里的猎物，
用技术把它们驯服，他训练公马，
在它的毛茸茸的脖子上夹着轭，
也同样对待那不知疲倦的山牛。
自然，当代生态学家、博物学家和环境学家对这样的颂歌很不以为然。他们正好可以把它用来作为声讨人类灭绝物种的檄文。人类奴役公马与山牛，对于没有长久利用价值者，他们设圈套，编罗网，一网打尽，鱼肉几顿。“圈套”、“罗网”、“技术”和“头脑”，他们无不用其极，最后也把这些用到了同类相残上。这样的春秋责备贤者当然不符合历史语境，犯了一种“时代误置”的错误，用后起的观念来衡量远古的人物。可是，如果我们遵循维科的名言，一切问题的研究从问题的开始时开始，那么，我们就不能忘记索福克勒斯对人类的击节赞叹：“他征服一切”。
征服者有一段被征服的历史。整个中世纪，西方人对上帝心悦诚服，口不绝于《圣经》经文。在人与自然关系上，《圣经》的“创世纪”描述得最为经典：“27、上帝按照自己的形象创造了人，用上帝的形象，他创造了他们，男人和女人。28、上帝祝福他们，对他们说，‘多结果，多繁衍，住满地球，征服它。去统治大海中的鱼，天上的鸟，地球上所有活着的动物。”不难看出，西方人之所以对上帝“臣服”，实际上是对人本身的“臣服”，仅经文的２６和２７短短的两节，就三次强调人是按照“上帝的形象”创造的。结果，他不言而喻地像上帝一样君临一切：他要征服动物，植物，甚至包括地球。
文艺复兴把人的自觉意识推向了新高。丹麦王子哈姆雷特说出了几乎每一位人文主义者的心声：
人是怎样的一部杰作啊!
他的理性多么崇高，
他的能力多么无限……
理解力真像天使，真像神，
他是举世之美，万物之灵。
这短短几行诗既延续了希腊索福克勒斯的观点(“能力多么无限”等于“头脑多么聪明”)，又回应了希伯来《圣经》的原旨(“真像神”相当于“上帝”“自己的形象”)。尽管哈姆雷特的这首赞美诗略带反讽意味，但它再好不过地概括了文艺复兴时期人文主义的核心观念：人的“崇高”“理性”、人的“无限”“能力”，还有人是“万物之灵”，换言之，人是“万物的尺度”。
正面肯定人文主义，也是启蒙时期思想家的主要工作。如果说作家们用诗歌直觉地抒写了人文主义的精神，那么笛卡儿则以家特有的思辩阐发了人文主义的内涵。从人与机器的对比中，他得出一个结论，人与非人的区别在于，人能用理性思维，而后者则不能。在他看来，“使我们成为人类的唯一东西，使我们跟兽类区别开来的唯一东西”是理性。这样，哈姆雷特所赞赏的“崇高”“理性”不是人可有可无的品质，而是人的本质，界定人时所需要的不可或缺的“唯一东西。”
人的不变本质是永恒的“理性”吗﹖人真的像神一样具有“无限”“能力”而无所不能吗﹖人文主义难题不是又一种宗教——对人的盲目信仰﹖
需要指出的是，在人类思想史上很少有像人文主义这样复杂的思潮。我们不妨用“长、多、杂”三个字来概括这一潮流：持续时间长，直到二十一世纪还有人在人文主义前面添加前缀；涉及的国别多，人文主义不仅仅限于西方，在有儒家人文主义；成员的背景杂，从宗教人士到家，都声称是人文主义者。因此彻底地研究这一思潮不是本文的目的，我只是想说明，梭罗、艾略特和劳伦斯所描述的人类绝境都可以从上述的梳理中找到根源。
人文主义出问题了﹖
事实上，早在十九世纪就出现了反人文主义的倾向。阿尔都塞敏锐地指出，马克思是“理论上反人文主义者”(theoretical antihumanist)的始祖。他进而论述到：“1845年，马克思跟一切理论彻底告别，只要这些理论把历史和建基在人的本质之上。……跟所有哲学人类学或人文主义的决裂远非小事一桩，它是马克思的科学发现……早期的唯心主义(‘资产阶级’)哲学在一切论域和论点上(它的‘知识论’，它的历史观念，它的政治学，它的伦，它的美学等)都依赖人性论(或人的本质论)……在理论基础上扬弃人的本质论，马克思把这个假说的有机体系都扬弃了。”阿尔都塞虽然没有深入阐述马克思所扬弃的人性论或人的本质论具体是什么，但他明确地把人性论(人的本质论)与哲学人类学或人文主义相提并论，我们基本上明了他的所指是什么。马克思之所以扬弃“人文主义”，因为他不相信有不变的人性和永恒的本质。说到底，人文主义有着太厚的宗教色彩，让“理性”的人对人相信到“非理性”的程度。你还能相信人是理性的吗﹖所以马克思独辟蹊径，从资本运营、生产方式和阶级关系中来研究人。马克思的启迪在于，思想范式(Paradigm of Thought)的转型发自对当时核心问题的研究。可是我们时代的核心问题是什么呢﹖下一个思想范式是什么呢﹖
跟马克思不同，法农从第三世界的角度出发对欧洲的特产——人文主义一一进行了清算。他认为，欧洲的人文主义和帝国主义是孪生兄弟。人文主义希冀看到同一性的欲望使得它到处扩张，在世界各地制造同一性。人文主义应该对一系列的暴行负责：对于那些它不能同化者，它就毁灭它们。他深切地感受到欧洲的路是引导人类走向消亡的路。所以，法农说：“让我们不要模仿欧洲，让我们向新的方向齐心协力。让我们创造一个完整的人，欧洲没有能力成功地产生这样的人。”尽管法农一再号召第三世界创造新概念，努力做新人，抒写新的人类历史，但是他高涨的政治热情使他对第三世界更为没落的意识形态视而不见。他怎么能够仅仅靠呐喊来向第三世界指出“新的方向”。更何况他明确指出，“这决不是返回自然的问题。”那么，“完整的人”又从何说起﹖法农是反欧洲人文主义的，但他的斗争策略仍然是人文主义的：征服与反征服。在这样的怪圈循环中，我们很难找到“新的方向”。新的方向在哪里﹖
厄伦费尔德既不像马克思那样有哲学的使命感，也不具有法农那样强烈的政治热情。他不针对任何一种具体的人文主义，他甚至说，在他研究人文主义的书里，他几乎很少引用那些自封为人文主义者的著作。他是生物学家，他之所以全盘清算人文主义，是因为“人文主义是我们时代的主流宗教……(它)扎根于现在世界文化的中心。”在对付人文主义时，他采用的方法是，以其治人之道还治其身。他写到：“在这个反讽的时代，这是最具有讽刺意味的事：人文主义宣扬并称赞批判的智慧，可是当它自身最需要这一智慧时，它最终却没有能够运用这一智慧，通过衡量人与环境之间互动的得失，来评判人文主义自身的信仰。反馈和分析是人文主义的工具，现在它们要被用在人文主义自己的身上了。”厄伦费尔德对人文主义展开了结帐式的清算。他列举出人文主义的七条主要和次要的假说，其中包括：“所有的问题都可以由人来解决。……许多问题可以由技术解决。……一些资源是无限的，所有有限或局部资源都有替代物。人类文明必将幸存。”对于这些人文主义的错误假说，厄伦费尔德运用他丰富的自然科学知识从神话和现实两方面予以驳斥。在书的最后，厄伦费尔德发问：“人有没有准备好走出人文主义的藩篱﹖时代支持这样的变化吗﹖”
尽管人文主义在二十世纪不断借尸还魂，以各种面目出现，如新人文主义(New Humanism)、天主教人文主义(Catholic Humanism)、社会主义人文主义(Socialist Humanism)、主义人文主义(Naturalistic Humanism)、甚至生态人文主义(Ecological Humanism)，可是思想界从来没有停止对人文主义的讨伐。罗素指出：“国家冲突和阶级冲突困扰着我们这个世界，除非这两大根深蒂固的冲突得以解决，不可能指望人类可以回到理性思维的习惯。”可见，人文主义的理性支柱不堪一击。学家舒马赫认为：“对人的那种无所不能的信仰摇摇欲坠……越来越多的人开始认识到现代实验失败了。”人不是“上帝”。继尼采的“上帝之死”以后，福科宣布了“人类之死”。福科声称：“不管在什么情况下，有一件事是肯定的：对人类知识而言，人既不是最古老的问题，也不是最恒定的问题。……正如我们的思想考古学所表明的，人不过是一个近期的发明。这个发明或许临近尾声。”可是，在后学时代，人文主义又想伺机复活。这一次，它用后人文主义(Posthumanism)的名义出现。对此，哈桑这样评论：“现在，后人文主义也许会被人看作是可疑的新词，新出炉的口号，或者干脆是又一个人类不断自我仇恨的形象。然而，后人文主义或许也暗示着我们文化的一项潜能，一个倾向。这个倾向正力争变成一个大的潮流……我们需要明白，五百年的人文主义也许正在寿终正寝，它正在脱胎换骨，我们没有办法只好把它叫作后人文主义。”什么是后人文主义﹖司帕诺斯在他的《的终结：走向后人文主义》里没有结出令人满意的定义。不过，巴德明顿倒给出了后人文主义的实例。他说，《时代》周刊把机选为1982年的“年度人物”可以视为后人文主义的例子。不过，他自己对这个实例也信心不大。他甚至有这样的疑问，他把他的书命名为《后人文主义》是不是有明挂主义的羊头实累职业资本之嫌呢﹖海尔斯也热衷于后人文主义。对于后人文主义的命运，他在专著《我们怎样成了后人类》一书里说出了实话。他认为，后人文主义将以什么面目出现，未来如何，一切都在未卜之中。
问题是，我们需不需要一个七十年代哈桑所预言的“后人文主义的文化”﹖
生态主义的“正、反、合”
答案显然是否定的，近三十年的事实证明，一种后人文主义的文化纯属子虚乌有。沿着人文主义的老路走，我们找不到法农所说的“新的方向”。我们清理人文主义思潮的另一个原因是，人文主义和人类中心主义往往难以分割。卡登写到：“它(人文主义)的思想是人类中心主义的。”在《人文主义和反人文主义》一书里，索朴认为，传统的人文主义采取一种“人类中心主义和世俗的方法”研究人性。所以，清理人文主义，特别是它所隐含的人类中心主义的思想，实际上是一种“症候式阅读”，探究现代“征候”的根源。但更为重要的是，我们想说明，“人类之死”以后出现了思想真空。我们迫切需要一种新的“思想范式”。
生态主义?Ｅｃｏｉｓｍ?是继人文主义之后一种新的“思想范式”。
我在命名这一“思想范式”时不用“中心”一词，倒不是因为有意回避“反人类中心主义”(Anti-Anthropocentrism)、“生物中心主义”(Biocentrism)和“生态中心主义”(Ecocentrism)等现成术语，而是因为这些词本质上具有笛卡儿认识论的特征，摆脱不了一种“笛卡儿式主体”?“我思”?。也就是说，这些词有着浓厚的人文主义色彩。生态主义能成为新世纪甚至新千年的“思想范式”，这是因为生态危机是现当代最大的问题。所以，鲁克特说：“哪里没有生态意识，那里的人民就将死亡。”另外，生态学是上个世纪末和本世纪初的“超级显学”。它既大量充当自然的词根，又不断浓缩为社会科学和人文学科的前缀，前呼后拥，巍巍壮观。用生态作前缀的几乎涉及社会科学和人文学科的各个领域，如生态神学、生态、生态伦、生态批评、生态文学、生态经济学。在自然科学领域，杜德逊就列出了四类二十七种之多，并在每一类后写着：还有“许多其它的”，数其荦荦大者就包括人口生态学、行为生态学、植物生态学、动物生态学、极地生态学、雨林生态学、农业生态学。如此富有生成力的学科，我们很难举出第二个。这说明生态本身具有无限的潜能，是自然界的根本问题。
这样的根本问题，自然需要一个全新的世界观，一个全新的思想范式。
毫无疑问，我们提出生态主义只是一个尝试，一个序曲。我们也按“正、反、合”的三段论，写出三点这个主义的序言：
一、自然为本
崇拜上帝，“上帝已死”。崇拜人类，灭顶之灾。回归自然，道之所存，生之所兴也。塞内加在《道德随笔》里告诫我们：“真正的智慧在于溶入自然，取法自然。”。华滋华慈写道：
来沐浴万物之光
尊自然为吾业师。
可是溶入自然寻求真谛并不容易。我们来看一则施瓦茨的幽默小品：
真 谛
人们通过他们之间的关系学会一切。
——欧里庇得斯：《安德洛玛刻》
古赫觉得生活一片混沌，周围有那么多他所不理解的事情，于是决心寻找它们的真谛。
他遁入密林深处，过着隐士的生活。整整二十五年，他睡在灌木丛中，以各种根茎为食，日夜苦思冥想着周围的一切。二十五年的深思使他相信自己悟得了事物的真谛。他已经成为智者。
……古赫重返俗世，向世人展示他的思维有何等博大精深，足以一语道破人世问题玄机。
然而，还没有等他把话说完，一个满脸雀斑、憨头憨脑的小马倌反驳道：
“不对，正好相反。”
古赫陷入深思，然后答到：
“也许吧。”
“真谛”是欧里庇得斯那句名言。可是我们认为，这不是真正的“真谛”。古赫没有能够成为智者，原因可能很多。单从文本来看，他不知道塞内加的那句话才是问题的关键。他到密林深处住了二十五年，所干的只是“闭门”“日夜苦思冥想”。这使得他无法“溶入自然”，更谈不上“取法自然”。要法自然，才能成为真正的智者，才能超越人与人之间的关系?即“他们之间的关系”?。这才是“真谛”。
做到“自然为本”，方能跳出“人与人之间关系”的圈外。“自然性”高于社会性。
二、反人类中心主义
人类中心主义的观念与生俱来，根深蒂固。卡森说：“施威策告诉我们，如果我们只关心人与人的关系，我们并不是真正的文明人。重要的是人与所有生命的关系。……除非他懂得施威策伦理学，否则人永远处理不好与同类的关系。这种伦理学体悟万物——对生命有一种真正的尊重。”要想成为真正的文明人，或许需要重温老子的语录：“‘道’大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法‘道’，’道’法自然。”有了这个“四大观”，反人类中心主义的教育可能做起来就容易得多。
徐迟写过一篇名为《枯叶蝴蝶》的文章。分析一下，我们可以看到人类中心主义的观念是怎样渗透在我们的细胞了。枯叶蝴蝶是“峨眉山最珍贵的特产之一”，“比最美丽的蝴蝶还要美丽些”。这种蝴蝶不但有美丽的外表，而且还有一项聪明绝顶的特技。当她阖上五彩的翅膀不再飞翔的时候，她形容憔悴，变成“如同灰死”一般的枯叶。可是，这项绝技不但没能保护她，反而抬高了她的身价，遭来杀身之祸，几乎绝种。对枯叶蝴蝶的命运，我们本该挥泪心泣。可是徐迟却这样评论：“我们既然有一对美丽的和真理的翅膀，我们永远也不愿意阖上它们。做什么要装模作样，化为一只枯叶碟，最后也还是被售，反而不如那翅膀两面都光彩夺目的蝴蝶到处飞翔，被捕捉而又生生不息。”徐迟憎恨人类的“装假作伪”，恨人及蝶，对蝴蝶自我保护的昆虫本能寓言一番，无限上纲。他在潜意识里戴着人的有色眼镜，把人的价值观念移植到了枯叶蝴蝶身上。美丽的枯叶蝶何罪，生前惨遭奸人算计，死后又遭文人刀笔诬陷。蜀道之难难于上青天，青天有知，评一评，这人道吗﹖
化为庄生，相信枯叶蝶会有天上人间的喟叹。
反人类中心主义需要有一种对自然的理性激情。
三、理性激情
“合”不是指把人文主义的理性和浪漫主义的激情糅合在一起。理性激情(CognitivePassion)是一种认知性感奋，就像哈兹列特所说：“我们不是用我们的眼睛来看自然，而是用我们的理解力和心。”
弗洛姆写到：“人类存在的本质是，他从动物王国里走出来了，摆脱了适应性本能。他超越了自然，尽管从来没有离开过自然。他是自然的一部分，然而一旦脱离自然，他就不能回归自然。一旦被赶出天堂——一种与自然的原生态——手持火剑的天使就挡住了他的回路。人只有向前走，培育理性，寻找新的和谐，人类的和谐，而不是前人类的和谐。这种前人类的和谐早已不可逆转地丧失了。”人类进化的轮廓，弗洛姆勾勒得大致不错。可是仅靠“培育理性”是不能找到“新的和谐”的。在批判人文主义时，罗素已经指出过这一点。理性本身是一个十分吊诡的东西，素食主义者富兰克林在吃鱼时所用的逻辑推理充分说明了这一点。
是不是走拜伦的路更容易找到“新的和谐”呢﹖
我不是生活在自我之中，
我只是周遭之物的化身，
对我来说，高山是一种情
……
与天空、山峰、起伏的大洋、
星星，泯合，实实在在的。
浪漫主义者是自然之子，深情地与自然“泯合”是发自内心的需要，天性使然。可是一般人怎么办﹖列奥波德的做法也许更为可行。在《沙乡年鉴》里，他写道：“当最后一头野牛从威斯康辛州消失时，几乎无人悲泣；当最后一株Silphium随它移居乌有乡的大草原时，几乎无人悲泣。”写这几句话时，列奥波德是动情的。对他来说，Silphium首先是“一个人”。当他想移栽一株Silphium时，他亲手触摸过它的每一条根须，对它们了如指掌。他知道移植是不可能的，因为Silphium的根直抵床岩。对Silphium的深层次认知，使列奥波德觉得Silphium不是植物，而是一个顽强的“人”。有了这样的认知，他看到Silphium消亡时能不悲从中来。列奥波德是一个对自然具有理性激情的人。
他说：“需要十九个世纪才界定出一个体面的人与人之间的行为准则，而这个过程才仅仅做了一半。也许需要同样长的时间一套人与大地之间的体面规则。”
路漫漫其修苦兮。幸运的是，我们找到了苦修的对象——生态主义。