论明代前七子之儒士化
【内容提要】
明代前七子在复古运动后期普遍存在着从文人向儒士转化即“儒士化”现象，王廷相、李梦阳、何景明、徐祯卿等为其代表。转化的方式、程度虽不尽相同，学术指向却基本上以关学为旨归，是前七子关学品性的直接反映，唐宋派的崇儒之路是前七子转化之途的延伸。文人与儒士的地位差异及正、嘉年间士人心态的变化是“儒士化”现象在当时风行的主要原因。
明代前七子在文学复古运动的后期普遍产生了密切亲近儒学的转向，对此，有学者为“弃文入道”①，也有学者认为是在思潮影响下的“思想转换”②，这些说法都很有见地，将前七子的研究推进了一大步。本文拟从身份转化的角度再度审视，以期深入揭示转化过程中所入之“道”或“理”的具体指向及其学派属性。
实际上，从前七子整体来看，学术取向的转变与身份的转化相辅相成，但就每个成员而言，在这场由纯粹的“文人”③向德业儒士靠拢、转化即“儒士化”的过程中，其动因、方式、程度及最终的归宿并不完全相同。只有系统地探究上述问题，才能洞察前七子后期学术心态的变化轨迹，理清前七子与理学、前后七子与唐宋派之间的复杂关系，从而为准确评价七子派的复古运动奠定基础，也为考察古代文学史上众多的文人身份转化现象提供鲜活的个案。
一
从现有资料来看，在复古运动的过程中，前七子中除了边贡外，其他六人都曾对当时的儒学发展状况进行了广泛的思考并发表了相关的言论。其中，王廷相、李梦阳、何景明、徐祯卿四人向儒士靠拢、转化的倾向明显，且呈现出三种不同的情形：
1、彻底的弃文入道者，以王廷相为代表。王廷相为七子中转化最彻底的一位，他由一名文人最后转型为职业的道学家，文学观念发生了重大变化。在他六十五岁那年（1538）所刊刻的《雅述》篇中，就公开宣扬“文以阐道”的文学主张：
文以阐道，道阐而文实，六经所载皆然也。晋、宋以往，竞尚浮华，刻意俳丽，刘勰极矣。至唐韩、柳虽稍变其习，而体裁犹文。道止一二，文已千百，谓之阐道，渺乎微矣。从“文以阐道”的观念出发，王廷相甚至认为曾明确宣称复古文是为了复古道的韩愈、柳宗元等前辈也不符合要求。更有甚者，他还对复古运动中的同志李梦阳颇有微辞，对李梦阳所说的“宋儒兴而古之文废”④那段名言大不以为然，并由此而断定：“故知文士之言，糜而寡用。”以“文士”称呼李梦阳，以“功用论”评判文学，即清楚地表明了此时他所具有的“儒士”身份。
不仅如此，从“文士”转变为“儒士”之后，他还对先前所从事的文学事业进行了追悔：“仆早岁问学，无所师承，亦随众致力词藻，伥伥贸贸于无益之途，极十余稔。及壮年以来，知自悔悟，回视少年，已自浪过者多，不可一二追复矣。至今恨恨然!大抵体道之学，缓急有用于世；诗文之学，君子不可不务，要之辅世建绩寡矣，而不适用也。”⑤不难发现，王廷相晚年在事功和道学两方面所取得的成就与他自觉的身份转化密切相关。
2、心转而行未成者，以徐祯卿为代表。在三十三年有限的生命旅程中，徐祯卿在学术思想上经历了三次较大的转化：早年与祝允明、文徵明、唐寅一起在吴中放诞任情，切磋文艺；进士及第之后便转而与李梦阳、何景明等在京师研修古文辞，倡言“复古”；此后一度“脱弃华藻，游心玄虚”⑥，沉溺仙佛养生之道；正德五年（1510）冬天，在京师拜访王阳明，听其“语及圣门易简之旨，遂翻然大悟”⑦，表示要弃文入道，皈依阳明心学。王阳明对此曾总结道：“昌国之学凡三变，卒乃有志于道。”⑧可以说，徐在心理上已经完成了向心学家转化的过程，只是还未等到在心学的队伍中作出实绩，次年即因病辞世。尽管如此，明代的学者对这次转化给予了极大的肯定，视他为实践孔门“朝闻道，夕死可矣”训教的当世颜回。
3、逐步向儒士靠拢、转化者，以李梦阳、何景明为代表。李梦阳在七子中向来被视为具有“反理学”倾向的人物⑨，但他也只是对程朱理学的弊端及理学家文艺观念进行批评，对周、程、张、朱等理学大师还是非常推崇的。作为一名积极入世的正统文人，他的理想人格、思维模式、诗学观念必然受到作为官方的理学思想的影响。到了晚年，这种影响与日俱增并且促使他向专业儒士靠拢、转化。
对此，有论者认为李梦阳当属七子中“未曾发现转变迹象或未得到资料反映”⑩的一类。从表面上看似乎如此，李梦阳后期在诗文创作中确实没有对理学发表过多少意见，但笔者以为他是七子中除了王廷相外转化力度最大的，其标志就是他在晚年专门写就的充满了学理思辨色彩的《空同子》这部著作。据朱安?《李空同先生年表》记载，李梦阳在五十六岁那年（1527），“闵圣远言湮，异端横起，理学亡传，于是著《空同子》八篇”11，分别从化理（上、下）、物理、治道、论学（上、下）、事势、异道等六个方面“该物究理”，“发明性命之源”12，可谓向理学家转化过程中做出的最大努力。
其实，在此之前，内心的转化已经发生，时人对此曾有形象的说明：
李献吉晚而与某论学，自悔见道不明，曰：“昔吾汩于词章，今而厌矣。静中恍有见，意味迥然不同，则从而录之。”某曰：“录后意味何如?”献吉默然良久，惊而问曰：“吾实不自知，才札记后，意味渐散，不能如初，何也?”某因与之极言天根之学，须培养深沉，切忌漏泄。因问平生大病安在，曰：“公才甚高，但虚志与骄气，此害道之甚者也。献吉曰：“天使吾早见二十年，讵若是哉!”13
此处的“某”就是与李梦阳同时的理学家魏校，他细致地描绘了李梦阳跟自己谈道论理并欲弃文入道的口吻和心态，从而表明李梦阳晚年向儒士的转化实在是不争的事实。
作为一名文士，在对待理学的问题上，何景明也从早期的关注、参与过渡到后期的积极思考、撰写相关著作并热衷讲学的阶段，从而开始了向儒士的转化过程。他曾经撰写《何子》（十二篇）、《内篇》（二十九篇）等论著，对当时社会的方方面面进行理论思考。他还曾约王廷相进行讲学活动，据王廷相《大复集序》记载：
正德末，余督学四川，大复督学关中。一日走书曰：孔孟藐矣，学渐支离，涂岐矣，后生汶汶以塞。迩得论说数十，欲与君约境上之会，期越月之讲。然竟不果。
从积极著书到热衷讲学，何景明实际上已经从文人步入了儒士的行列，当时的许多学者却对此不甚了解，仅以诗人或“词华之士”视之。对此，康海就曾不无感慨地写道：“顾世无知之者，独曰：何子有诗人之遗意，厥觌浅矣!仲默岂独工于诗者?故仲默名遍天下，然实无知仲默者此也。”14蔡汝南也在《创建大复何先生祠记》中对“世俗不察其意而猥以词华之士同类而共訾之”的状况深表遗憾，因为在他的心目中，大复终究是一位“醇儒”15。
二
就转化的具体目标而言，上述四人都向理学靠拢，但最终归宿不尽相同。徐祯卿对阳明心学的心仪是不言而喻的，而李梦阳、何景明等人的理学取向学界至今未有明确的说明。在讨论转化问题时，王廷相的哲学思想也被研究者搁置不论。事实上，王、李、何三人均是以关学为旨归。
在理学发展史上，关学是指北宋张载在关中地区开创的理学，有狭义和广义之分。广义的关学包括宋元明清时期推崇或接受张载学说的所有理学学派，其时限和地域都有所扩大，本文取广义。以“气本论”为核心的理论体系和以注重气节、“躬行礼教为本”的学风为关学的两大特点。从地域、交游、师承、学风、人格、文学及儒学观念等方面来看，包括王、李、何在内的前七子就是一个具有关学品性的文学流派。关于此点，笔者已有专文论述16，可资参看。此处只就三人转化过程中的学术取向再作一些简单的说明。
王廷相可以说是明代关学的杰出代表，他继承和发扬了张载“气一元论”观念和阴阳相待的辩证法思想，以“气本论”为武器，对佛老的“虚无”论、程朱理学的“理为气本”17论都进行了深刻的批评，认为“元气之上无物、无道、无理”18，把古代的唯物论思想发挥到了顶点。他还从“知行兼举”19立场入手，对程朱理学和陆王心学“不于实践处用功“的弊病进行了揭露：“近世学者之弊有二，一则徒为泛然讲说，一则务为虚静以守其心，皆不从实践处用功，人事上体验。往往遇事之来，徒讲说者，多失时措之宜，盖事变无穷，讲论不能尽故也；徒守心者，茫无作用之妙，盖虚寂寡实，事机不能熟故也。”20王廷相在此表现出强烈的“崇实黜虚”的倾向，他沿着张载的“实学”路径，把“经世致用”的“实学”思潮推向了前所未有的哲学高度，开启了明清之际以复兴孔孟原始儒学为目标的儒学价值观念转换的先声21。
相对于明代关学的主要代表人物王廷相而言，李梦阳在理论造诣上显然比较浮浅，但他还是努力以关学最重要的范畴“气”作为利器来“该物究理”。据笔者统计，整个《空同集》（六十六卷）中用到“气”这一词语的地方多达447处，而《空同子》八篇中带有学理意味的“气”就达51处。解释自然现象如雷电、海市蜃楼用“气”；解释吉凶、生死时用“气”；解释人性、物理也用“气”。张载曾说：“凡可状者皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。”22李梦阳即言：“天地间惟声色，人安能不溺之?声色
者，五行精华之气，以之为神者也。凡物有窍则声，无色则敝，超乎此而不离乎此，谓之不溺。”此处即通过一切有形（无形）的物体都是一“气”之化育这个关学命题来谈“理”与“欲”的关系问题，客观上肯定了人欲的合理性。
总的来看，除了王廷相外，李梦阳、何景明等人向关学家的靠拢和转化主要表现在对学风的继承上。有趣的是，在关学学风的习染方面，作为关中士子，空同比大复略早，但后来大复却比空同更直接。自正德十三年（1518）起，在人生最后的三个年头里，大复一直在陕西担任提学副使，直接在关学的发源地弘扬关学，在以张载为宗师的“正学书院”里教授学生。他视张载的《正蒙》为治世法宝，曾为他人的《〈正蒙〉会稿》作序，并建议“关中诸生人置一本”23。在“学渐支离”的情况下，他即以张载经世致用的“实学”思想来校正之。《何子》十二论中都是对诸如“严治”、“上作”、“法行”、“任将”、“功实”、“策术”等实用性的治国安邦方略的探讨。大复“志在经术世务”24，“教人以德行道谊为先，以秦汉文为法，条约精密，以教化为守令首务。”25曾作《师问》一文对不良的师风予以揭露，并编选《学约》以端正学风。为了铨选生员，推广教化，他发扬关学重视践履之风气，亲自去周至、岐山、华县及陕南的商洛、汉中等地做实际考察。为教化关中士子呕心沥血，终因积劳成疾，归家六日即英年早逝。
行文至此，我们不得不思考这样一个问题：作为前七子中土生土长的关中士子，康海、王九思二人对张载及其关学的推崇可以说到了无以复加的地步，如康海曾言：“宋儒言治，要之，躬行鲜而粉饰丽。若夫子（张载），盖周、孔之后一人而已。”26二人与同时期的吕、马理等关学学者频繁交往且对他们称颂备至，如康海曾认为“明兴百七十二年，其以道鸣天下”27者非薛、吕、马理诸人莫属。那么，接受关学素来比较积极的康海和王九思两人为什么最终没有像上述王、李、何诸位一样向职业的关学家转化?
笔者以为至少有三点原因。一者二人自正德五年庚午（1510）因被列入“瑾党”而先后遭到贬黜归乡以来，“即放荡形志，虽饮酒不多而日与酩酊为事，人间百事一切置之。”28虽然内心依然正直，但放浪形骸的生活显然不合德业儒士的要求，《明史》本传甚至称“大雅之道微矣”29。二者因为在七子中只有他们两人从事戏曲创作，当别人需要通过儒学来消解内心苦痛的时候，他们却在的怀抱中得到陶醉和解脱。《中山狼传》、《杜甫游春》即为两人的寄托之作。第三，李梦阳晚年居大梁，徐祯卿与何景明已去世，只有他们两位常年生活在关中。而关中人才济济，他们终生所交往的吕、马理在理学上早已声名显赫，他们只能作为关学思想坚定的拥护者和接受者站立在文学的殿堂之中。如果改换门庭，转投理学无疑于自讨没趣，不仅将丧失固有的身份和尊严，而且吕、马也不可能接受，尽管吕在《寿对山康子七旬序》中对康海的理学造诣进行了热情的称颂30。这并不是笔者的呓语，李梦阳在转化过程中的遭遇就足以说明问题。他努力地向德业儒士靠拢和转化，但并未能完全获得理学家的认同。如吕就这样评价空同的努力：“为曹、刘、鲍、谢之业，而欲兼程、张之学，可谓?小子失丈夫矣。”31当然，这段话也从侧面证明了李梦阳晚年向理学家转化的事实。其实，也不止吕一人对空同的转化难以认同，如前述王廷相转化成职业的理学家后却始终视空同为“文士”；这样的事情也不止发生在李梦阳一人身上，如终身以复兴儒学为己任的韩愈就未被朱熹、王阳明甚至王廷相等职业理学家所接纳。朱熹认为韩愈“只是要作好文章，令人称赏而已”32，在王阳明的心目中，韩愈只是“文人之雄耳”33。这是一个值得思考的话题，容后再叙。
就上述成员的归宿来看，从身份转化的角度评判要比从思想转化或转换的角度更真切，明确此点非常紧要。因为无论转化与否，王、李、何及康海、王九思等人在接受关学的态度上是一致的，不同的只是接受的程度及文人的身份最终有无变化而已。溯其本源，早在他们发起复古运动之时，就已经具有了文学复古与儒学复兴的双重目的34，而张载的关学给他们提供了一个从日渐支离的程朱理学返归孔孟原始儒学的中转平台。
三
前七子的儒士化不是一个孤立现象，而与当时的社会思想状况密切相关。前七子是一个充满激情和理想的文学流派，“弘治中兴”的局面提供了这一理想产生的土壤。他们所倡导的“文必秦汉，诗必盛唐”的复古主张不只是文学上的期待，更有上的诉求——试图在日渐衰落的明代中叶重现汉唐盛世的辉煌。正德初期，刘瑾的专权虽使一大批士人受到了迫害，但并未从整体上摧折士人的心志，相反极大地激发了包括前七子在内的一批正直之士抗争的勇气。然而，从正德中后期到嘉靖初年，弘治朝君臣和洽的气氛已不复存在，代之而起的是武宗的失德和世宗的刚愎自用，“阙谏南巡”和“大礼议”便是两起大规模的君臣直接对抗的典型事件。朝政的混乱，帝王的荒淫，使士人建立在忠君观念基础上的道德信仰发生动摇。同时，随着前七子主要成员的流散疏离，复古运动也进入了衰落时期，复兴汉唐盛世的理想也变得遥遥无期，苦闷和迷茫随之产生。在选择消解苦闷的方式时，探询人生意义、研讨心性义理一度成为风尚。于是，除了我们所探讨的前七子这些成员外，一批复古运动的追随者也都相继开始了向儒士转化的历程，如王阳明、郑善夫、顾、崔铣、薛蕙等。
前七子及其追随者频繁地从文人向儒士的转化也与传统文化中“文人”与“儒士”地位上的差异有关。文人与儒士本来只是职业的区分，但随着儒学地位的不断提升及被官方化，二者之间的距离越来越大，以致“儒林”中便多了本该属于“文苑”的一些人物，这是他们努力转化的结果，也是他们一种自觉的追求。在讲求道德的国度，对于以“穷则独善其身、达则兼济天下”为处世原则的大多数古代文人而言，“君子务本”的思想从来就根深蒂固。它促使文人不断提升自己的道德修养，完善自己的人格建构，从而完成“修身、齐家、治国、平天下”的使命。
同时，文人的转化也来自于外力的驱动。“文为末技”、“文人无行”意识或说法至今仍在流行，它也迫使一部分文人努力改变身份。如宋人刘挚就常以“士当以器识为先，一号为文人，无足观矣!”35的说辞训导子孙。而在理学盛行的明代，“素以理学自负”的阁老刘健曾说：“做诗何用?好是李、杜，李、杜也只是两个醉汉，撇下许多好人不学，却去学醉汉。”36纯文学的形式和纯粹的文人遭到了理学家的极端排斥。魏校也只是在“故功夫起头，只在先立乎其大者”的断语下述说李梦阳的转化的。而吕对李梦阳的转化不愿接受，却多次对李梦阳从事文学而未能专攻理学深表惋惜。在《跋空同子诗卷》中说：“向接空同子之貌如玉，其言如春。当其俊迈，虽颜、孟可往而肩也。乃其为诗，至与七子、二陆、三谢亚无异，何也?”37令吕不解的是，空同的理学才能可与颜回、孟子比肩，却不知为什么要与建安七子等文人为伍?在《空同李子集序》中，他对空同的理学才能作了假设性的判断之后，便再次对空同的文人身份感到“怅然惜矣”38。
这些例子表明，在一些职业的理学家眼中，儒士永远优于文人，而且二者的身份泾渭分明。对有志于道的“文人”而言，要么彻底地转化，在“儒林”觅得一席之地，如王阳明、王廷相；要么如康海、王九思，坚守“文苑”这块自身的家园。文学与儒学兼营的结果，就可能要遭遇韩愈、李梦阳式的遗憾。
在前七子多数成员向关学学者转化时，徐祯卿却选择了心学。究其原因，除了个性因素之外，地域文化的影响在其中起了重要作用。关学是一个地域文化特征非常明显的理学学派，关中人豪爽耿直，重气节，敢担当，关学学者对此多有继承。黄宗羲曾言关学的主体三原学派“多以气节著，风土之厚，而又加之学问者也。”39李梦阳、康海等人亦莫不如此。前七子除徐祯卿与边贡外其他五人都与关中关系密切。而徐祯卿是前七子中唯一的江南才子，受吴中文化的熏染，他的诗风与七子的整体追求也不尽相同。加入七子复古阵营后虽有所转化，但李梦阳始终认为是“守而未化，故蹊径存焉”40。因此，转化的心理基础本来就不具备，让他认同并向关学转化是不现实的，转向心学则是明智之举。顺便说明，边贡没有向关学转化的因素也与徐祯卿大致相似，他虽然属于北方（山东）人，但祖籍江苏，少年及晚年都曾在南京度过颇长的一段时间（晚年为官南京七八年之久），承受了不少江南文化的影响，在诗歌创作上就与前七子的主流诗风大不一样，何良俊对此早已察觉：“余以为空同关中人，气稍过劲，未免失之怒张……独边华泉兴象飘逸，而语尤清圆。”41因此，边贡与关学无缘也在情理之中。
徐祯卿在向心学转化前还曾有一段习仙问道的经历，但我们不能就此认定前七子的习仙之事比较普遍。因为这只是前七子中的一个特例，从他们接受关学的角度便很容易判断。关学以“实学”为旨归，对虚妄之事往往持否定态度。如张载曾言“吾道自足，何事旁求?”42受关学影响的前七子亦自觉与“异端”划清界限。李梦阳曾在《空同子》中专设《异道》一篇，力证佛老之妄。如“儒义取，故其地高，释贪取，故其教污；儒有挥千金而不顾者，而释则望人施；儒非其力不食，而释则食人之食，庐人之庐，衣人之衣。”并认为道教的导引之术为“杀人”的“小法”43。何景明在关中时曾有毁寺庙建学校的举措，并视释老两教之宗为“仲尼之罪人”44。康海、王九思也与李、何持相同态度。与此不同的是，后七子中习仙拜佛参禅之事倒较为普遍，如王世贞晚年“谈玄未竟又谈禅”45，对阳明心学亦颇看重，还曾为王守仁作传46；谢榛“自信诗家半入禅”47，吴国伦讲求“顿悟”等等，这是隆、万年间心学盛行而儒释道“三教合一”思潮影响的结果。相对来说，后七子受心学的影响要大一些，但并不是说关学在后七子中就没有市场，笔者发现宗臣（字子相）的名与字即取自张载《正蒙》中“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”48这段话。尽管我们不能明确其名是否为父母还是自己所起，但古代文人的字却多为自定，且常与名相关联，从这个角度至少可以看出宗臣对张载本人还是心仪已久的。至于王世贞晚年虽然思想较驳杂，但主导成分还是以儒学为宗，对程朱与陆王各有比较严厉的批评，并发出了“非孟（子），吾谁与归”49的感叹，从而与前七子在复归孔孟原始儒学上达到了一致。
最后需要指出的是，从前七子儒士化的命题出发，我们便会对前七子、唐宋派、后七子三者之间的关系产生新的认识。众所周知，唐宋派的道学色彩是非常浓厚的，而作为主将的王慎中、唐顺之都是从学习古文辞而“转化”到对道（阳明心学）的追求的。以往找们多从唐宋派与七子派相异、前七子与后七子相同的角度看待这个问题，如今便不难发现在三者依次更替的过程中经由了承接和反拨两个阶段。唐宋派的崇儒之路是前七子向儒士转化的自然延伸，而后七子对唐宋派道学习气的不满也是对前七子后期转化路线的扭转。不难想象，大规模地向儒士转化无疑将使他们赖以安身立命的文学产生生存危机，从这个意义上讲，后七子的重张复古大旗就不只是对前七子的承袭和模仿，而且还具有了拨乱反正的意义。
*本文系国务院侨办人文社科项目《文学复古与儒学复兴思潮的交融互动》（04GQBYB010）之阶段性成果。
注释：
①廖可斌《明代文学复古运动研究》，上海古籍出版社1994年版，第85页。
②⑩黄卓越《明永乐至嘉靖初诗文观研究》，北京师范大学出版社2001年版，第243页，第269页。
③为了叙述的方便，此处及本文中“文人”取其狭义，专指文学之士，与“儒士”相对。
④4043李梦阳《空同集》卷六十六《论学》；卷五十二《〈徐迪功集〉序》；卷六十六《空同子?异道》，《四库全书》本，以下注释著作版本未注明者均同此。
⑤20《王廷相集》之《王氏家藏集》卷二十七《答王舜夫》、《与薛君采》，中华书局1989年版。
⑥⑦宋仪望《徐迪功祠堂记》，见黄宗羲《明文海》卷三百六十九。
⑧33王阳明《王阳明全集》卷二十五《徐昌国墓志》；卷一《传习录》，上海古籍出版社1992年版。
⑨马积高《宋明理学与文学》，湖南师范大学出版社1989年版，第165页。
1112朱安?《李空同先生年表》，文津阁《四库全书》集部第422册《空同集》附录一，商务印书馆2005年版。
1339黄宗羲《明儒学案》卷六《崇仁学案》；卷三《三原学案》，中华书局1986年版。
1415232425何景明《大复集》卷首康海《大复集序》；附录蔡汝南《创建大复何先生祠记》；卷三十四《正蒙会稿序》；附录之乔世宁撰《何先生传》；附录之《陕西通志》。
16参见拙文《论明代前七子的关学品性》，《文艺研究》2005年第6期。
17《朱子语类》卷一，中华书局1981年版。
1819《王廷相集》《雅述》上篇；《慎言》卷八《小宗篇》，中华书局1989年版。
21关于此点，可参看葛荣晋《王廷相与明代气学》，中华书局1990年版；杨国荣《善的历程——儒家价值体系的衍化及其转换》，上海人民出版社1994年版；葛荣晋《实学文化导论》，中共中央党校出版社2003年版。
2248张载《张载集》，《正蒙?乾称篇》，中华书局1978年版。
262728康海《康对山先生集》卷三十二《横渠先生经学理窟序》；二十五《光训堂记》；卷二十二《与彭济物书》，明万历十年潘允哲刻本。
29《明史》卷二百八十六《文苑二》，中华书局1974年版。
3037吕《泾野先生文集》卷五；卷三十，《续修四库全书》影印明万历二十年刻本。31吕《泾野子?内篇》。
32朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷七十四《沧州精舍谕学者》，《四部丛刊本》。
34详参拙文《明代七子派文学复古运动与儒学复兴》，《人文杂志》2001年第3期。35《宋史》卷三百四十《刘挚传》。
36陆深《停骖录摘抄》，丛书集成初编第2801册，中华书局1985年北京新1版。
38吕《泾野先生文集》卷九，明嘉靖三十四年余德昌刻本。
41何良俊《四有斋丛说》卷二十六，中华书局1959年版，第234页。
42张载《张载集》附录吕大临《横渠先生行状》，中华书局1978年版。
44王九思《陂集》卷十《游山记》，明嘉靖刻本。454649王世贞《州续稿》卷二五《哭敬美弟》二十四首之十四；卷八十六《史传?王守仁》；《州四部稿》卷一百三十九《札记?内篇》。
47见李庆立《谢榛全集校笺》卷十九《彻上人见过值雪》，江苏古籍出版社2003年版，第823页。