中国文学中“孤独”与“荒诞”问题
20世纪文学具有存在主义倾向是目前学界已有的见识。（1）但将存在主义视为20世纪中国文学的一种世纪性思潮却是有待开掘的话题。有鉴于此，笔者从创作主题入手即阐明“荒诞生存中的孤独存在”是20世纪中国存在主义文学创作的基本主题话语，以此作为对20世纪中国存在主义文学总体性论述的先行性探询。
一
荒诞意识是有史以来人类存在的一种恒久的情感体验。自人类反身究问“我是谁”之际荒诞意识就开始纠缠着人的心灵。但在古典世界里人的荒诞感受尚不能动摇人类对自我的确信，因为面对荒诞人们总能找到一个足以安顿灵魂的最高者──逻各斯和上帝、道和天理。而荒诞意识作为话语的提出是从西方的存在主义开始的。
存在主义之前人们在理性主义“本质论”所设定的稳定的进程与生活方式下生存：一劳永逸，无须对时代、环境和自身的生活多加思考。但这却不能解决全部问题，在生活中人们总是感到“本质”对生命的压抑，人自身根本不能为自身把握。而在以反理性主义本质论的的存在主义哲学那里荒诞意识的确立是在存在论的基础上完成的。存在主义大师海德格尔指出，作为“存在”的人面对的是“虚无”和孤独无依并永远陷于烦恼痛苦之中。因为人面对的是一个无法理解的世界，即是一个荒诞的世界，人永远只能忧虑和恐惧。正是忧虑和恐惧，才揭示人的真实存在。他提出，人有自我选择和自我控制的自由，忧虑、恐惧使人通向存在，只有存在，才谈得上自我选择的自由，它与光明和快乐相联系。在萨特的哲学中世界是荒诞的思想非常浓厚。人偶然地来到了这个世界上，面对着瞬息万变、没有理性、没有秩序、纯粹偶然的、混乱的、不合理的客观外界，人感到处处受到限制、阻碍。在这茫茫的世界里人无法左右自己的命运，人只有感到恶心、呕吐。但他强调人是自由的，应超越荒诞的现实，通过行动来创造自己的本质。而对于荒诞存在主义作家加缪则予以诗意地描述：“一个哪怕可以用极不像样的理由解释的世界也是人们感到熟悉的世界。然而，一旦世界失去幻想与光明，人就会觉得自己是陌路人。他就成为无所依托的流放者，因为他被剥夺了对失去的家乡的记忆，热情丧失了对未来世界的希望。这种人与他的生活之间的分离，演员与舞台之间的分离，真正构成荒谬感。”（2）世界本无所谓意义所以不能说世界是荒诞的。荒诞不是世界的客观存在，而是生命与世界的一种非价值关联。这意味着，荒诞作为人与世界之间价值关联的断裂对于人而言是本源性的。这种本源性就来自于世界和人本身原初的虚无化。虚无构成了人在世界之中最初始的生存境况。处身于这一境况人的基本生命情态就是孤独。
孤独是此在在世的基本感受，它体现为个体对世界的一种出离状态。存在主义哲学所理解的孤独是因世界的虚无性造成的生命无所依凭的孤独，而孤独会使人更加意识到孤独的存在，存在的生命又会向孤独去寻求意义。是孤独把人同纷扰的世俗世界拉开了距离，人才获得一种看世界和看人生的不无悲观却是新特的视野。也就是说，这是一种因自由而生的孤独，所以在这种孤独的后面蕴含着的荒诞的意念。“存在主义最引人注目的是关于人的生存的思想。其中，处境意识与生存意识是最鲜明的，也是存在主义的起点。”（3）也正是在“生存”的意识下周围的客体才不再是与主体对立的客体而体现为一种“处境”。因此生存意识（孤独）与处境意识（荒诞）总是联系在一起的。
西方存在主义文学以为人的本真生存方式，萨特和加缪不仅在小说中而且在戏剧里也同样描写了这种荒诞和孤独的主题意识。以萨特戏剧为例，在《禁闭》中人们可以看到这种荒诞意识的具体化：由于上帝不存在，人的本质就是他的行为的总和，而这意味着人在死亡的一霎那就具有了固定的本质，懦夫将永远是懦夫，英雄也永远是英雄；加尔森、伊娜丝、埃斯黛尔是在地狱中相遇的三个死者，死亡注定了他们拥有固定的本质（懦夫、凶手、同性恋者）；尽管他们在地狱里仍想有所作为，但是他们的本质使他们的行为总是相互消解，以至于他们每个人都一事无成；在这个没有超越存在将人们联系起来的地狱中，人的行为毫无意义，所以，他们的存在是荒诞的。不过，萨特并不是一个彻底的荒诞派戏剧家，因为他的剧中人虽然处境尴尬，但仍力图赋予自己的行动以意义；生存的荒诞之处在于这种行动的失败，而不在于生存的意义根本不存在；上帝不存在，人可以自由地赋予自己的生活以意义，所以，生存的荒诞性归根结底是可以克服的。在加缪笔下的西西弗斯那位“以自己的整个身心致力于一种没有效果的事业”的孤独者身上，西西弗劳而无功的全部快乐就在于此，他在没有出路中寻找出路，这也许就是人类唯一的出路。这唯一的出路不在於幻想自己掌握自己的命运，而在於看清人性自身的有限性向人类之外寻找拯救。这就是人类之所以感到人生“荒诞”和存在“孤独”的本质根源。
毋庸置疑，20世纪中国文学是在“现代性”的历史语境中生成和的。而现代性是一个复杂的问题，一种现代性的社会与传统社会有着本质的不同，这是人类社会的一种深刻转型。在西方，现代性面临着价值观的失落和生命虚无感的到来，孤独感、荒诞意识如波德莱尔、尼采等所言成为现代性的时代症候。中国现代性进程是一个被动的、由西方现代性激活的外源性的启蒙运动，因此，现代化及其衍生的观念在唤起人们的文化变革热情的同时也引发历史转型期的具有普泛性的思想文化危机或意义危机。所谓意义危机是指文化思想危机深化到某一程度以后，构成文化思想核心的基本宇宙观与价值观随着动摇，因此人的基本文化取向感到失落与迷乱。20世纪中国作家因此而遭遇史无前例的尴尬的生存困境和精神上的无所归依：已然逝去的传统已无法为其提供精神的家园，在中国还没来得及充分发展就不断暴露危机弊病的现代文明也难以让知识者安妥自己的灵魂。正是从存在主义作家卡夫卡、萨特、加缪那里中国文学开始获得并知道以直面存在的方式来打量自己的生活，开始了生存的追问和灵魂的突围。可以说，荒诞的生存情境和孤独的生命体验尽管不仅仅为20世纪中国存在主义作家所拥有，却是被他们普遍而敏感地感受到的，而且感受又是如此的强烈和深刻。连20世纪初堪称一代文化伟人的鲁迅也置身于“无物之阵”的荒诞处境和历史“中间物”的孤独感受中，或许正因为如此，鲁迅才发出“荷戟独彷徨”的慨叹。
不难发现，当20世纪中国的存在主义文学将荒诞处境中的孤独存在确立为主题的基本话语元素后，又往往从两个维度进行创作表述的：内源性荒诞引起的本体性孤独和外生性荒诞衍发的感受性孤独。
从存在论的意义上说，内源性荒诞之为荒诞就在于它是不可解决的。于是灵魂寻找自己的来源和归宿而不可得，感到自己是茫茫宇宙中的一个没有根据的偶然性，因此，面对荒诞人所能做也应当做的就是走向荒诞，以自己的全部生命力量担当起那一无庇护的、赤裸裸的生命的全部事实性进而对存在的目的予以终极追问，终极追问则指向超越现存荒诞的存在。这不仅有赖于生命意识的觉醒，而且还有赖于决断和勇气的确立。但这也恰恰是生命意义之所在。与此有关的是本体性孤独，这种孤独是通往心灵的唯一途径——发现“此在”的唯一方法；走向这种孤独是自主人格的觉醒和独立人格的支撑，因而又体现为一种自为的孤独，而自为的孤独者是自由的，自由而荒诞地在世，就像被罚推动巨石的西西弗斯，他正是通过正视荒诞来征服自己的命运。诚如贝克特的《等待戈多》，对于剧中的两个流浪汉来说戈多的存在和等待戈多的合法性也是一个问题，所以，他们在代表所有西方人等待戈多的同时感到了这种生存方式的荒诞性。他们之所以要在荒诞的感觉中继续等待戈多，是因为：在不能确知戈多是否存在的情况下等待戈多固然是荒诞的，但是没有戈多的生存则更加荒诞。戈多的不确定性正是新的超越理想尚未形成的标志。如果说终极追问代表了人类的超越意向，那么荒诞意识从一定意义上说乃是人类个体保持清醒的标志。
如果说，内源性荒诞可以用“存在先于本质”来描述，那么，外生性荒诞则是“本质先于存在”。这种荒诞意识有赖于生存境况的难以接受和不可理喻——荒诞作为一种生活事实而不是内源性荒诞那样的生命事实。问题在于，荒诞作为一种生活事实并不是所有的人都能意识到，对于那些沉沦于常人状态的生命而言只有在某种“极限情境”出现后才会对荒诞性的事实提出一个“为什么”──荒诞对于他才构成为一种真实。而也恰恰是在他向自己质询的这一时刻他就开始出离荒诞：开始从对荒诞的承受中孤独地挣脱去探问本真的存在，这就促成了其孤独的存在的情态。这是一种被抛弃或外迫的孤独，孤独者具有强烈的身份归属感和精神失落感，作家们因此常常把孤独者放在某种极端化的处境中，让主人公面临具有荒诞性的两难化局面，强调孤独者只有面对极端化的生存处境生命的潜能和可能性才会得到激发，人的意志和尊严才开始显现，人类所面临的真正的生存现状也才能得到呈现。
二
很明显，内源性荒诞和本体性孤独的主题内涵首先表现在鲁迅的作品尤其是《野草》中。《野草》极力把民族生存中已经被习惯化为“所是”的现实存在还原为荒谬，因而呈现了一个昏暗、敌意、冷漠的世界，其时间、空间也都是暧昧不明的。人失去了一切支撑点而被抛入毫无意义的或荒诞的存在旋涡里。在《野草》的点题之篇《过客》中鲁迅表达了存在的荒谬“你是谁，你从哪里来，你到哪进而去？”我不知道。从我还能记得的时候起，我就一个人。我不知道我本叫什么……”正是基于存在的荒诞性鲁迅和卡夫卡分别建造了“铁屋子”和“城堡”，犹如黑暗和绝望构恐的“无物之阵”，其中交织着荒诞和虚无。在鲁迅笔下“过客”对“在物者”的呼唤充分体现了独自存在的勇气。可以说，对荒诞生存的精神化和孤独存在的感觉化是《野草》表现人类生存困境的一种基本范式和特定视角。鲁迅通过“抉心自食”反抗虚无，渐渐靠近了存在的真实：“于浩歌狂热际中寒，于天上看见深渊，于一切眼中看见无所有，于无所希望中得救”。 (《墓碣文》)
对于路翎以《财主的儿女们》为代表的小说的有关认证，笔者认同以下阐述：“路翎的主人公无一例外都是生命旷野上自由的个体，他们不能选择的只是历史重负的惯性和那无可回避的结局。”“面对无边的个体生命的旷野，路翎体尝着人生的虚无(无意义，无信抑)和存在之荒诞(非理性，偶然性)，这是人类生存终极的根本的困境。它无所不在，不可逃避也不可超越。……反抗就是存在的勇气，是个体生命对存在境遇有了清醒意识之后的自觉选择。它包括对人类现状的险恶性的全部接受，以及对其本源意义上的非人性的根本拒绝。存在即绝望，绝望仍存在，从根本上说，这是一种对于存在的自我肯定的积极姿态。”（4）
应该说，中国作家中对有关“荒诞”和“孤独”主题思考得最透彻、理解得最高远的是史铁生。他从自身的不幸参悟出了生存的局限以及存在的困境不是哪个人、哪类人所独有而是全人类共有的。这就是人所具有本源性荒诞：人人都置身这一荒诞的存在中却很少有人自知。一经深入思考，史铁生就发现了人的许多与生俱来的根本困境。如，人生来注定只能是他自己，人生来注定活在无数他人中间并且无法与他人彻底沟通，这意味着孤独；史铁生意识到人生的困境和残缺，他的散文和小说都将人生的困境和残缺视作获得生命意义的题中应有之义。“一切不幸命运的救赎之路在哪里呢？”（《我与地坛》）人必须选择一种东西作为生存意义的证明。在史铁生看来，写作是其生命孤独存在的方式，惟其孤独，他才能以自由的心魂漫游在世界和人生的无疆之域，思考着生与死、苦难与信仰、残缺与爱情；惟其孤独的存在，“它以虚无为背景，又超越了虚无，它是人生悲剧中的微笑，荒谬命运中的浪漫，俗世社会中的精神乌托邦。”（6）
相对而言，诗人海子对“荒诞”和“孤独”的解读更倾向于尼采式极致。事实上，海子诗思始终运行在海德格尔对“贫困的时代”的精神追问中，“贫困的时代”迫使人们去重新审视既成的生存秩序和生存意义，重新思索个体生命的终极价值。这是一种对生存的目的意义和终极价值怀疑的心态，是海子此岸式生存的一个无法摆脱的永恒梦魇。海子的诗歌世界因而不仅抛弃了世俗生活，而且鄙视客观存在的生命；海子对生命的关注，是对生命意义的关注；海子对生命的敬仰，是对生命作为祭品的敬仰；海子认为灵魂要自由自在的飞翔，就必须挣脱阻碍飞翔的肉身，因此在贫瘠的诗歌语境里寻找神性踪迹。在这个意义上，他和尼采一样的偏执和独异。总之，对神性彼岸的向往成为他孤独而执著地存在的全部价值所在，海子在其诗歌中梦想着麦地、草原、少女、天堂以及所有遥远的事物。究其一生，海子始终是个孤独而执著的存在者——一种明澈而敞亮的近似于赤子般的“此在”。而当海子自身面临着生存的无法解脱的终极意义上的虚无与荒诞之时便以用自己高贵的生命去证明和烛照生存的空虚。最后在孤独中“走到了人类的尽头”（《太阳》）。问题的实质在于，在荒诞的生存和孤独的存在下死亡是海子所无法规避的一个形而上的问题，西方的许多诗人从里而克到荷尔德林到黑塞，都笼罩着死亡的恒久的巨大阴影。沃尔夫冈曾就里尔克这样说道：“正当那把人引向生活的高峰的东西刚刚显露出意义时，死却在那里出现了。这死者指的不是‘一般的死’，……而是‘巨大的死’，是不可重复的个体所完成和做出的一项无法规避的特殊功业。”（（德）沃尔夫冈. 《德国主潮》.1978年版.第152页.）对里尔克的这种评价完全可用于海子。
三
由外缘而感发的荒诞同样引起一种人生的根本困境, 它体现为个体对世界的一种出离状态、被抛状态。当世界被本体化为存在的根本困境——荒诞的生存时，人失去了外在的根本依靠只能孤独在世。它所需要的是一种对于世界的重新开始的指盼：既可以是现实世界，又可以是精神世界。所以，对孤独所形成的存在的荒诞感的超出正是这类创作的起点和归宿。
其如田汉早期剧作中众多的漂泊者的破碎叙述，一方面固然是对荒诞的“共在”的有意解构，另一方面他们所持有的波西米亚的精神气质体现出的是一种有所用心、有所操持的“自由的选择”——自为选择的漂泊和流浪何尝不是超离荒诞生存的存在方式。或许这只是一种人对世界无法摆脱的宿命的自由，但却包含着萨特所谓的人是自由的，应超越荒诞的现实，通过行动来创造自己的本质。于是，那些无法归乡的异客经历着人物无法理解的荒谬历史与荒谬人生，他们丧失了爱情、青春、理想和家园，以及生活的位置和生命的勇气，成了行走在别处的伤心幽灵。田汉忧伤地揭示被荒谬所攫取后人的痛苦或麻木。这些人物都失了根，历史之根的断绝突然扭曲了人生的方向，人被丧失过去、欲返不达的空虚的非存在威胁着，但其中的怜悯、自悼、悲愤之深切，从个人情怀延展到群体性历史命运的探询，使漂泊流浪不仅具有永远“在路上”的存在着的价值，更是人物“活过”、人生“有意义”的证明。
“世界是荒谬的，人生是痛苦的”是萨特存在主义哲学关于人的生存状态的最基本的观点。人生只是由一系列的毫无意义的痛苦的碎片组成的，人们对于自己存在的所有感受原来不过是寂寞无聊中的苦熬光阴。并时刻感到自己是个局外人。在某种意义上，这也正是钱钟书的《围城》所揭示的意义。“围城”无疑是不可理喻的梦魇般的荒诞世界，而“围城”中的人显然是痛苦而孤独的个体，尤其是方鸿渐。作品通过方鸿渐先后经历的—爱情——事业—婚姻（家庭）屡遭挫折的人生经历，揭示了一个周而复始的社会生活封闭圈。方鸿渐的一生就在于孤独地走出了一座“围城”却又走进了另外一座“围城”，或者说他半推半就地走进了人生的“围城”。《围城》在结尾处写到，“这个时间落伍的计时机无意中包含对人生的讽刺和感伤，深于一切语言，一切啼笑”。 一切都不复存在了，仅有的是孤独的方鸿渐在荒谬的世界中“存在”着，人的心灵便只有被令人窒息的孤独和寂寞所充塞。因为时间组成了人生，“存在”的状态就是时间——时间使得人的“存在”获得了孤独而痛苦的意义。《围城》这一意味深长的结局透过“围城”式生存状态来洞察人物内心深处的孤独境遇，揭示乱世中人物心灵的孤寂和灵魂的无所依归。
而在《活动变人形》中王蒙是通过营造一个“极限境遇”来孕育“活动变人形”的。完全可以说，这是一个典范的存在主义式的创作切入点：利用“极限境遇”来表现世界的荒谬和生存的孤独。具体而言，《活动变人形》的“极限境遇”是指中国现代性总体背景与“羊巴巴蛋上搓脚”、“打死老婆”“再说个”的孟官屯之间剧烈冲突所形成的极度错位或荒诞的生存环境，小说通过倪吾诚的儿子倪藻之口以一系列连珠炮式的反问表达对主人公倪吾诚的生存角色的困惑：“知识分子?骗子?疯子?傻子?好人?汉奸?老革命?唐?吉诃德?极左派?极右派?……”倪吾诚正是一个灵魂永远处于两种文化力量的撕扯当中的人物，他具有那种始终找不到自己位置的“活动变人形”的特征，这种“活动变人形”作为中国现代性进程中的孤独的存在者只能是那个荒诞的“极致境遇”中产生的畸形儿。客观地说，始终以一个孤独的存在者身份出现的倪吾诚也有自己独特的选择：“他一生追求光荣，但只给自己和别人带来过耻辱。他一生追求幸福，但只给自己和别人带来过痛苦。他一生追求爱情，但只给自己和别人带来怨毒。”他所做的一切无疑是“蚍蜉撼大树”，以致倪吾诚最终选择了“难得糊涂”的生存方式：“聪明难，糊涂难，由聪明转糊涂更难。”按照萨特“自由的选择”的观点，一个人在困境面前可以自由地选择去克服困难或者自由地选择被困难所征服，无论是前者还是后者都显示了存在者的孤独的存在。应当说存在的无能感和荒诞性，一切出于偶然又归于必然，这对于倪吾诚是宿命的。
如所周知，残雪小说中人的生存世界弥漫着一种陀思妥耶夫斯基“地下室”或“死屋”气息，残雪以其特有的方式将人类内心深处的梦魇和阴影收集起来，苦心制造了一个自动演示其全部腐败、乏味又罪恶、冷酷的生存情境，甚至连大也参与到环列周遭充满敌意的人世生态境况中，以致这个“世界”经常下着黑色的雨，潮湿又可怕，到处是蚊子、苍蝇、蛇、蛆、老鼠和蜈蚣，人们只能在阁楼、屋顶上过着外热内冷的生活。在这样的丑恶而荒谬的生存世界中残雪小说中几乎都可以看到一个以第一人称“我”面世而存在的如《山上的小屋》中的“屋中人”的形象，这个孤独的存在者作为一个“异类”漠视规则、拒绝被命名、轻蔑于“权威”的欺骗性与荒谬性。于是就连自己的一些日常习惯或思维定势，也成了被嘲讽的对象。在小说《思想汇报》中，“我”成了周围人的耍弄对象，起因只是因为他们说我穿了他们不喜欢的衣服。周围的邻居、我的妻子、和那个被他们认可的典范的徒弟，联合对我实施了全方位的改造。它揭示了一种自我在世生存的荒诞感，但这种荒诞感不是刘索拉式的自我选择和个人奋斗的无意义，而是个人独立生存的根本性的危机感。这种根本性的危机感使其捐弃了他觉得无法继续生存的世界，像陀斯妥耶夫斯基笔下的“地下室人”那样逃进自己精神的小屋与世隔离地生存。正是通过“屋中人”——孤独的存在者残雪小说以高度象征化的语言展现了个体性存在分裂的恐惧情绪和对自我不断否定、不断挣扎的痛苦经历，冀图通过对隐蔽在个体灵魂中不为人知方面的张显与冲突，完成对个体生命隐匿要素的清理，个体与外部世界的紧张对峙以及反抗荒诞的“共在”对个体孤独存在同化的阴谋。
孤独的生存以及生存的焦虑是西方存在主义文学的既定话题，也是现代人一种独特的生命体验和精神感受。而从生存的焦虑感出发对人的孤独的存在本质深入开掘也成为中国当代小说家陈染的创作出发点和价值归宿点。“而对陈染来说，“孤独”显然正是作家用以探寻人类生存困境和精神家园的一个特殊的视角。某种意义上，对于“孤独”的反复言说也正是她所有小说的一个贯穿主题。”（7）陈染着力凸现存在者的孤独情状，而导致孤独情状产生的荒诞的生存世界却若隐若现又无时无处不在，即以一种笼罩性的整体氛围而出现。它交织成了一个遮蔽和覆盖“私人生活”的无形的“时光与牢笼”，像无法挣脱的宿命一样使孤独者陷入其中左冲右突“无处告别”。“陈染的小说中反复出现的‘尼姑庵’、‘破庙’、‘破损的家庭’、‘空洞之宅’、‘牢笼’等等意象，其实也正如‘小镇’一样只有作为一种压迫性的孤独氛围来理解才是合理的。……主人公们的许多怪癖和生存恐惧事实上只有在一个适宜‘孤独’滋生和繁殖的特定氛围中才会萌生。”（8）在陈染的叙事中，孤独者对于荒诞的生存世界的规避和无视使其获得了重新思考怎样存在着的充分自由。孤独的存在因而也已远非自我心灵拘缚的“在禁中守望”而是远离遮蔽走向澄明之所的心灵突围的开始。
注释：
（1） 参阅解志熙的《生的执著——存在主义与中国现代文学》，人民文学出版社，1999年版，张清华的《从启蒙主义到存在主义：中国当代先锋文学思潮论》，《中国社会》，1997年6期。
（2）[法]加缪：《西西弗的神话》，杜小真译，北京三联书店，1987年版，第6页。
（3）李均：《存在主义文论》，山东教育出版社，1999年版，第5页。
（4）王志祯：《路翎：“疯狂”的叙述》，《文学评论》，2000年第3期。
（5）朱伟：《王小波的精神家园》，《三联生活周刊》，2002年第15期。
（6）许纪霖：《史铁生：另一种理想主义》，《知识分子心灵史：大时代中的知识人》，中华书局，2007年版。
（7） （8） 吴义勤：《生存之痛的体验和书写》，《告别虚伪的形式》，山东文艺出版社，2004年版。