“炎黄大战”的考古学研究（23-29）

　　如果没有神话传说，史前考古只是挖出一个陌生世界
　　如果没有史前考古，神话传说永远都是那么荒诞不经

　　　　　　　　　　　　　　“炎黄大战”第23项证据（或理由）

　　后岗类型的陶器群，有的学者描述为“器物种类有鼎、钵、碗、盆、罐、瓶、缸、瓮、器盖等几种”（李友谋《试论豫北冀南地区的仰韶文化》，《中原文物》1998年第2期），有的描述为“陶器群为鼎、罐、盆、碗、钵、细颈瓶和器盖等，以碗、钵数量居多”（韩嘉谷《河北平原两侧新石器文化关系变化和传说中的洪水》,《考古》2000年第5期）；有的学者认为后岗一期文化（后岗类型）陶器群的基本组合为“侈口圆腹柱状足鼎、小口圆腹圜底壶或小口细颈曲腹平底壶、平底钵、深腹圜底钵、罐等（戴向明《黄河流域新石器时代文化格局之演变》，《考古学报》1998年第4期），也有的仅以鼎、壶、钵为后岗一期文化陶器的基本组合（张忠培、乔梁《后岗一期文化研究》，《考古学报》1992年第3期）。巩启明先生认为后岗类型的器形有“圜底或平底钵、红顶碗、浅腹盆、深腹盆、圆柱形足鼎、小口长颈瓶、小口鼓腹双耳壶、领下加一周凸饰的圜底罐、大口浅腹盘、器座、器盖等”（巩启明著《仰韶文化》157页，文物出版社2002年10月第1版）；《大百科全书·考古学》认为后岗类型的典型陶器有“红顶碗、敛口圜底或平底钵、圆腹罐形柱足鼎、长颈壶、小口肩耳壶、敛口小平底罐、圜底缸、灶等”(1986年版597页)。可见鼎是后岗类型的典型陶器和基本陶器之一。但是濮阳西水坡遗址与三组蚌塑龙虎图同期的第一阶段遗存却少见鼎器，最底层没有鼎器。
　　据《1998年河南濮阳西水坡遗址发掘简报》，西水坡遗址仰韶文化第一阶段的陶器种类有敛口深腹平底盂、敛口卷沿深腹平底罐、上粗下细横断面为圆形的柱状陶支架、平底下粗上细呈尖状的陶支架、小口折沿鼓腹平底的三足灶、敞口深腹平底碗、小口双耳鼓腹平底双耳罐、敞口折沿深腹平底盆、敛口折沿鼓腹平底盆等，第二阶段的陶器种类有小口长颈斜肩鼓腹平底瓶、大口深腹口沿外有一周鹰嘴小钩的圆底缸、敞口深腹下附三凹槽形足的盆形鼎、敞口深腹下附三足的罐形鼎、小口折沿的釜形鼎、敛口深腹口沿外有一周褐色带状纹的彩陶钵、红顶碗、敛口卷沿腹上部饰数周弦纹的深腹罐、敞口卷沿平底盒等。据发表的T215、T216两个探方的资料，第三组蚌塑龙虎图位于第5层下打破第6层，但第5层、第6层以及最下面的第7层均未见鼎器遗存，压在第5 层（4B层）上面的文化层始发现鼎的残片（濮阳西水坡遗址考古队《1988年河南濮阳西水坡遗址发掘简报》，《考古》1989年第12期）。西水坡遗址1987年的发掘，发现第二（M45）、三组蚌塑龙虎图均位于第4层下打破第5层，而第4层、第5层均发现有鼎器遗存（濮阳西水坡遗址考古队《1988年河南濮阳西水坡遗址发掘简报》，濮阳市文物管理委员会、濮阳市博物馆、文物队《濮阳西水坡遗址发掘简报》，《华夏考古》1988年第2期）。西水坡遗址三组蚌塑龙虎图处于同一层位，为同一时期遗存（详后），1987年的发掘说明在蚌塑龙虎遗存产生之前该遗址的居民已在使用鼎器，1988年发掘的简报资料则表明蚌塑龙虎图产生期间及之前西水坡居民可能没有使用鼎器或者很少使用（第一阶段的器物群没有鼎，第二阶段存在三种样式的鼎）。根据两次发掘报道的资料，似乎可推测：在三组蚌塑龙虎图产生之前，西水坡遗址的居民已在使用鼎器，但直到三组蚌塑图产生之后的一段时间内，鼎器可能都没有成为西水坡居民的主要生活用器。
　　吴耀利先生依据1971年、1972年、1982年三年所发掘安阳后岗遗址的资料，将后岗遗址仰韶文化遗存分为早、中、晚三期，其中早期“主要器物有圜底红顶钵、小陶碗、陶盂和长颈凹腹小口瓶等。钵的形式比较单纯，主要是圜底。碗和盂的器形较小。器物均素面，磨光，未见彩陶”,中期“主要器物有钵、碗、盆、罐、鼎、瓶等。器物形式和种类增多。红顶钵大量流行，不但有圜底的，也有平底的。新出现了鼎、大口双耳圜底缸和彩陶”（吴耀利《试论后岗仰韶文化的年代和分期》，《考古与文物》1984年第6期。以下简称《试论》）。如果这种分析不错的话，后岗遗址的早期可能大体接近西水坡遗址的第二阶段，即后岗类型早期处于鼎器很少使用或其居民没有使用的时候，而后岗遗址的中期可能大体接近西水坡遗址的第一阶段，即后岗类型出现大口圜底缸、彩陶，流行鼎器的时候。这个意思也即：虽然在西水坡三组蚌塑龙虎图产生之前，豫北冀南的土著居民已在使用鼎器，但是塑造蚌塑龙虎图的居民并没有以鼎器为典型的或主要的生活用器，或者说创造后岗类型的居民虽然生活在鼎器文化圈中，但他们对鼎器的接受似乎有一个延滞过程（如果我们对西水坡的推测无误，说明西水坡后岗类型居民没有很快接受该遗址早已存在的鼎器；如果吴耀利先生的分析无误，说明后岗类型或后岗遗址早期的居民并不使用鼎器），这意味着创造后岗类型的居民可能是一种外来人口而不是豫北冀南的土著，摆塑西水坡三组蚌塑图的先民可能是一种外来人口而不是西水坡遗址的土著。
　　张忠培、乔梁两先生依据1971年、1972年、1959年三年所发掘后岗仰韶文化资料，将后岗遗存分为三段，其主要陶器形态变化是：鼎，底部由尖圜经圆圜到近平；罐类器物的腹部由微弧向圆鼓；钵，早期多直口、浅腹，晚期多敛口、深腹。故认为“由主要陶器组合观察，三段之间主要是型式间的变化，很少有种类上的消长，同时许多因素又表现在数量比例方面的变化。所以三段之间的联系应当是比较紧密的，可以视作同一考古学文化的不同发展阶段”（张忠培、乔梁《后岗一期文化研究》，《考古学报》1992年第3期，以下简称《研究》）。这种认识与《试论》对后岗遗存所划分之早、中、晚三期有所区别，而其间关键又在于对72H5的认识不同，《研究》认为72H5代表后岗遗址最早的遗存，《试论》认为它不是最早的遗存。这里将两种认识作一下对比：《研究》将72H5组与59H5组进行对比，认为前者的Ⅲ式碗与后者的Ⅲ式钵均为红顶，形态接近，“这两个单位均处于该组层位关系中年代最早的一环，并且都是直接建在生土上的坑穴，可能代表着后岗下层遗存中年代较早的阶段”，同时72H5组“不同层位的单位出土陶器的型式互不重复”，在作者选定的后岗仰韶文化四组层位关系中“居于不同层位的单位，其所包含的陶器在形态及组合关系等方面也存在着一定程度的差异。如果进一步将那些在层位上具有一定共性的单位作一横向比较，则不难发现，这些单位所包含的陶器大多表现出一定的相似性”。《研究》对72H5组的年代分期即据此而确定。《试论》注意到了72H5与82H5“都是压在仰韶地层的最下边”这一事实，但“仔细分析，这两个灰坑的情况却不尽完全相同”：1982年发表的材料，仰韶地层是分为第三A、第四、第五三层的，H5是压在第五层之下，与它同层的还有H13和一个烧土坑（S1），及一段小灰沟。所发表的遗物，H5有Ⅲ式和Ⅳ式红顶钵各一件，H13有Ⅵ式圜底钵一件，烧土坑有Ⅰ式小口瓶一件，都具有早期的特征。所以1982年的H5为代表的第5层确实是属于早期遗存的。“1972年的发掘是把仰韶地层划分为三、四两层的，H5是属于探方T2第四层之下。但是，在有的探方中却又分出了四、五两层，并且都有器物发表，如T4的第四、第五两层。而T4第5层中所出钵的形式是与1982年第5层H13的Ⅳ式钵相同的，它们仅仅是前者为红顶，后者不是红顶的区别。这说明1972年发掘的遗存中确实有早期的遗存，但不是H5。H5是一个保存较好的灰坑，其中所出遗物发表了10件之多，使我们可以很好地认识H5的文化面貌。它既不同于1971年的H10，也不同于H7和H8；就是与1982年的H5为代表的第5层遗物相比，也有很大的差别。有趣的是，它恰巧与1982年的以H9为代表的第4层遗存相同，二者所出的鼎和锥刺纹的钵非常相近。这说明1972年的H5应该与1982年的H9同时，而与1971和1982的H5不是同一时期的遗存，它要比后者为晚”。可见《研究》对72H5的认识是比较粗疏的（《研究》将72H5与59H5等同起来，主要依据前者的Ⅲ式碗与后者的Ⅲ式钵皆红顶、“形态接近”，二者器类不同；72H5在72年发掘的第4层之下，59H5在52年发掘的第5层下，二者层位也可能不同），而《试论》对72H5的分析是比较具体、细致的，并且从多种角度作了比较。故笔者认为《试论》对72H5的认识较《研究》更为准确，《试论》对后岗遗址仰韶文化遗存的分期较《研究》的分段更为准确、合理。栾丰实先生认为“后岗下层一类遗存的年代上限，至少可早至北辛文化中期”；他界定的北辛文化的年代为前5000—前4100年间（栾丰实《试论仰韶时代东方与中原的关系》，《考古》1996年第4期），则北辛文化中期应在前4550年左右或接近这个年代。这个年代与西水坡蚌塑龙虎图的年代前4510年（濮阳西水坡遗址考古队《1988年河南濮阳西水坡遗址发掘简报》）很接近，或可佐证《试论》的认识。
　　《研究》分析了后岗下层、四十里坡下层、南阳庄遗址、上土河遗址、大汶口遗址、北辛遗址所出“后岗一期文化”遗存，将后岗一期文化分为早、中、晚三期，而属于早期的遗存有后岗第Ⅰ段、四十里坡第Ⅰ段，即后岗72H5遗存在“后岗一期文化”中属于年代最早的一期。《研究》认为南阳庄遗址有釜、灶、支脚的一类遗存不同于该遗址F2有鼎、壶、彩陶壶、盂那一类遗存，同时也不见诸其他年代明确的后岗一期文化遗存，而与下潘汪和界段营相关遗存接近，所以暂不归入后岗一期文化。《研究》没有分析西水坡仰韶文化遗存，但根据《研究》的标准，西水坡仰韶文化第一阶段接近下潘汪的遗存也应不在“后岗一期文化”中，所以《研究》估计“后岗一期文化的绝对年代范围不会超出距今6400—5900年”。后岗72H5处于“后岗一期文化”的最早期，所以后岗遗址中鼎器的年代不会超过前4400年，而《试论》所划出未见鼎器、彩陶、大口双耳圜底缸的“后岗早期”的年代当早于前4400年，其上限可能不会早到西水坡第一阶段出盂、支架、罐、碗的“早期”，结合栾丰实先生对后岗下层年代上限的估计，我们认为它可能刚好和西水坡第一阶段摆塑蚌壳龙虎图的“晚期”年代前4500年相衔接。即西水坡蚌塑龙虎图产生之后约有100年左右的时间，鼎器始在后岗类型中流行起来，我们认为这正是摆塑西水坡蚌塑龙虎图的族群接受鼎器所需要或花费的时间，约经历了四、五代人。后岗遗址经过多次发掘，其“早期”不见鼎器，很可能意味着它是摆塑西水坡蚌塑龙虎图的族群所开辟的一个新的居地。后岗类型分布的主要地域是豫北冀南，我们认为它最早的居所即是西水坡，而它发展的主要方向是自豫北冀南而向冀西北、内蒙古中南部、河套地区（张忠培、乔梁《后岗一期文化研究》；韩建业著《中国北方地区新石器时代文化研究》，文物出版社2003年版）。
　　关于后岗类型的来源，考古学家有大体一致的意见但也有一些区别：张忠培、乔梁认为北辛文化、北福地甲类及界段营H50等遗存是后岗类型共同的直接来源，而磁山、裴李岗文化是其更早的源头（《研究》），戴向明的认识与此大体一致（戴向明《黄河流域新石器时代文化格局之演变》）；韩嘉谷认为“后岗一期文化的来源，实包含有磁山文化—界段营类型和镇江营—北福地甲类两个系统，磁山文化—界段营类型变异在先，镇江营—北福地甲类影响在后”（韩嘉谷《河北平原两侧新石器文化关系变化和传说中的洪水》），李友谋认为后岗类型与淇县花窝遗存有关，而花窝遗存的直接来源是裴李岗文化但它受到磁山文化的影响（李友谋《试论豫北冀南地区的仰韶文化》）；杨亚长认为豫北冀南后岗类型分布的中心区域“先期文化曾是裴李岗文化磁山类型，并且已有充分的证据证明，前者是在承继后者文化传统的基础上逐渐发展起来的”（杨亚长《略论郑洛文化区》，《华夏考古》2002年第1期），栾丰实则强调“后岗下层一类遗存与北辛文化的关系，较之豫中地区早期仰韶文化更为密切”（栾丰实《试论仰韶时代东方与中原的关系》）。笔者认为，这些认识都是有道理的，而且都有文化遗存为证，可以认为上述这些文化、类型都是后岗类型的来源。但是我们这里要探讨的是创造后岗类型的居民是怎样的一个族群，应该归属哪种文化。“文化”来源可能有多种，但创造这种“文化”的族群则可能主要是一种（当然也可能存在不同的族群而有相近的“文化”）。上述这些文化系统中，裴李岗文化、北辛文化、镇江营—北福地甲类等均有使用鼎器的传统，而磁山文化—界段营类型是不用鼎器的。若从后岗类型流行鼎器的角度看，它的居民可能与前一系统有关，但是考虑到后岗类型早期对鼎器的接受可能有一个适应和延滞过程，所以它的居民可能与后一系统有关。但是，李友谋先生认为，豫北后岗类型与冀南西万年类型（含西万年、下潘汪、界段营、赵窑等遗址相关遗存）的关系，主要是前者对后者有较强的影响，而不是前者来源于后者，虽然后者年代早于前者（李友谋《试论豫北冀南地区的仰韶文化》）。所以如果我们分析后岗类型早期对鼎器有一个接受和适应过程无误的话，那么创造后岗类型的居民应该有另外的来源，这个另外的来源我们认为即是半坡类型。
　　在对后岗类型有影响的文化中，除了北辛文化、北福地甲类、界段营H50以及更早的磁山文化、裴李岗文化外，还有半坡类型，而半坡类型是不用鼎器甚至难见三足器的。丁清贤先生在论及半坡类型、后岗类型的关系时说：“后岗类型的主要炊事用具是鼎，而半坡类型的主要炊事用具则是罐，鼎虽然在半坡遗址中也有发现，但其造型则与后岗类型出土的鼎不同。后岗类型的鼎为罐形，而半坡类型发现的鼎则为钵形。不仅如此，两个文化类型遗址中发现鼎的数量也有较大的差别。后岗类型据赵窑遗址T17统计，在一个探方中就发现鼎足46件之多，而半坡遗址发掘面积一万平方米，才出土三个鼎足和三块残片。这充分说明后岗和半坡两个类型的先民们使用的主要生活用具不同”（丁清贤《仰韶文化后岗类型的来龙去脉》，《中原文物》1981年第3期）。笔者认为，中国史前时代的鼎器和仰韶文化中的尖底瓶是与古人的天文观念和信仰有关的（对此拟另文探讨），后岗类型对尖底瓶的拒绝表明蚩尤后裔对炎、黄两族在情感和心理上的拒斥，而其对鼎器的接纳则表明蚩尤裔在信仰和观念上有一些改变。鼎器是东方的传统文化，后岗类型对鼎器的接纳则表明其居民在主要的观念和信仰上已融入东方，这也是蚩尤后裔后来被视为东夷民族的原因。蚩尤后裔从渭水流域逃至西水坡，其对东方文化的接受应有一个过程，这一点正与后岗类型早期鼎器可能有一个延滞性发展时期相吻合。
　　如果没有神话传说，史前考古只是挖出一个陌生世界
　　如果没有史前考古，神话传说永远都是那么荒诞不经

　　　　　　　　　　　　　　“炎黄大战”第24项证据（或理由）

　　1987—1988年河南濮阳西水坡遗址发掘最重要的发现是M45。据发掘简报：M45位于T137的西部，墓口开在T137第四层下，打破第五层和生土。墓坑平面为人头形，西北部被东周时期的M54打破，东南、西南、东北部分别被仰韶时期的H34、H46、H51打破。墓室的结构为竖穴土圹，东西宽3.1、南北长4.1、深0.5米。墓底平坦，周壁修筑规整。墓室的东、西、北三面各有一个小龛，东、西两面的小龛平面弧形，北面的小龛为长方形。墓内埋葬4人。墓主为一壮年男性，身长1.84米，仰身直肢葬，头南足北，埋于墓室的正中。另外3人，年龄较小，分别埋于墓室东、西、北三面小龛内。东部龛内的人骨，头向南，仰身直肢葬，骨架保存得不好，性别未经鉴定。西面龛内的人骨身长1.15米，头向西南，仰身直肢葬，两手压于骨盆下，性别为女性，年龄在12岁左右，头部有刀砍的痕迹，显然是非正常的死亡者。北面龛内的人骨，身长约1.65米，头朝东南，仰身直肢葬，两手压在骨盆下。年龄在16岁左右，骨骼粗壮，性别为男性。在墓室中部壮年男性骨架的左右两侧，用蚌壳精心摆塑龙虎图案。蚌壳龙图案摆于人骨架的右侧，头朝北，背朝西，身长1.78、高0.67米。龙昂首，曲颈，弓身，长尾，前爪扒，后爪蹬，状似腾飞。虎图案位于人骨架的左侧，头朝北，背朝东，身长1.39、高0.63米。虎头微低，圜目圆睁，张口露齿，虎尾下垂，四肢交替，如行走状，形似下山之猛虎。另外，在虎图案的西部和北部，还分别有两处蚌壳。虎图案西面的蚌壳，比较乱，不规则，没有一定的形状，里面还杂有一些石片，可能是摆塑虎图案后剩余下来的。虎图案北部的蚌壳，形状为三角形，好象是人为摆的。在这堆蚌壳的东面，距墓室中部壮年男性骨架0.35米处，还发现两根人的胫骨（濮阳市文物管理委员会、濮阳市博物馆、濮阳市文物工作队《河南濮阳西水坡发掘简报》，《文物》1988年第3期）。
　　后岗类型濮阳西水坡45号墓发掘后，李学勤先生首先将陪葬墓主的蚌塑龙虎图象与古代二十八宿体系中的左青龙、右白虎东西二宫星象联系起来，认为四宫星象的起源可溯源至西水坡蚌图（李学勤《西水坡“龙虎墓”与四象的起源》，《社会院研究生院学报》1988年第5期）。冯时先生随后对西水坡45号墓的天文学内涵作了深入研究，其主要内容包括：1、墓穴南部边缘呈圆形，北部边缘呈方形，符合第一次盖天说所主张的天圆地方的宇宙模式，墓穴形制是古老的盖天宇宙学说的完整体现；2、墓室主人右边蚌塑青龙图象、左边蚌塑白虎图象，构成二十八宿体系中的东、西二宫星象，蚌塑白虎星象腹部下方已经散乱的蚌壳应该是表示心宿星象，古人以大火星授时纪历；3、墓穴南部圆弧部分经过复原并按墓穴实际尺寸，它是一张最原始的盖图，而且比根据《周髀算经》所复原的盖图更符合实际天象；4、墓主人脚下的蚌塑三角形和人的两根胫骨构成北斗星象，蚌塑三角形为斗魁，两根胫骨为斗柄，而后者又是立杆测影的象征（《周髀》之“髀”即指人的腿骨，也是测量日影的表，古人受人体投影的启示发明了立杆测影这一天文观测方法），所以用胫骨和蚌壳组成的北斗星象还与测影纪时有关；5、墓室主人脚下和两侧的殉人象征三子，即春分神、秋分神和冬至神，反映了分至四神相代而步以为岁的思想（冯时《河南濮阳西水坡45号墓的天文学研究》，《文物》1990年第3期；冯时著《中国天文考古学》第六章，社会科学出版社2001年11月第1版）。这些内容可以概括为：西水坡45号墓反映了两大天文观测及历法系统之内涵，一是立杆测影制订太阳历，二是观测北斗、四陆星象制订参、火历法。冯时先生对此亦作了反复说明，他认为“墓中以胫骨取代蚌壳表现斗杓，显示了测影与北斗授时的统一关系”（冯时《河南濮阳西水坡45号墓的天文学研究》），“45号墓中的北斗形象完美地体现了这两种计时法的精蕴”、“45号墓的斗杓形象特意选用人骨来安排，意图正在体现古人斗建授时与测度晷影的综合关系，它是先民创造出利用太阳和北斗决定时间的方法的结果”、“西水坡蚌塑星图的设计，体现了先民们以恒星授时并与测度晷影结合的深刻寓意。事实上，在古人的授时活动中，这种将二者结合的做法似乎很普遍，阿拉伯二十八宿体系中的斗宿称为A1—baldah，意即‘日短至’，也就是冬至，这与西水坡蚌塑星图以北斗与分日结合的寓意相同，看来在统一恒星观测与测度日影的做法上，古人有着共同的理解”（冯时著《中国天文考古学》281页、286页）。所谓“斗建授时”，它与二十八宿天文学体系，与参、火授时是互相关联的一个天文观测和授时系统：“春分黄昏时斗杓东指，引导人们观测大火星的东升，秋分黄昏时斗杓西指，斗魁东指，指示人们观测参星的东升”，而西水坡45号墓蚌塑龙虎图及北斗塑象，“根据《史记·天官书》的记述，作为北斗斗杓的两根胫骨指向东方的龙星之角（杓携龙角），蚌塑三角形斗魁位指西方的虎星之首（魁枕参首），方位密合”（冯时著《中国天文考古学》282页、286页）。所以我们说西水坡45号墓的天文学内容可以概括为立杆测影制订太阳历与星象观测制订星历两个系统，二者可以各自独立但古人又常常将它们结合在一起。在西水坡45号墓，这两个系统是被结构为一个整体的：“天圆地方”的墓穴形制以及墓穴南部圆弧部分所显示的“最原始的盖图”，殉人所象征的“分至四神”，它们与太阳视运动观测有关，而蚌塑龙虎则代表东、西二宫星象；两根胫骨与一堆蚌壳构成的北斗图形，前者象征立杆测影而后者表示星象观测。
　　我国传统的历法是阴阳合历。据文献资料，至迟在春秋战国时我国已行用阴阳合历；也有人认为，我国自夏朝以来皆行用阴阳合历，《夏小正》即是十二月阴阳合历。自1980年代初以来，我国学者相继发现和论证我国远古时代还行用过十月太阳历和火历。刘尧汉、陈久金、卢央、阿苏大岭等学者发表了一系列文章，报道他们在四川大凉山、云南小凉山彝族地区调查发现、发掘十月太阳历的情况，论述十月太阳历在古代的存在。陈久金等学者还认为《夏小正》是十月太阳历，而十月太阳历的创制则“大约是从伏羲时代至夏代这段时期内形成的。这种历法一旦创立，便在夏羌族中间牢固地扎下了根，并且一直沿用到今天。它是世界历法史上创制时间最早的历法之一，是使用时间最长久的一部历法。无疑，它在天文学上具有重大的价值，应当占有重要的地位”（陈久金《论夏小正是十月太阳历》，《科学史研究》1982第4期；陈久金、卢央、刘尧汉合著《彝族天文学史》237页，云南人民出版社1984年版）。庞朴、郑慧生等学者则认为古人还创制和行用过以二十八宿东宫苍龙之心宿（俗称大火星）为授时星象的历法即火历，这是一种与农业生产紧密相关的历法，古代文献中的“火正”即司职火历。自1978年始，庞朴先生先后发表多篇文章论述这种久已湮失的历法（庞朴《火历初探》，《社会科学战线》1978年第4期；庞朴《火历续探》，《中国文化研究集刊》第一辑，复旦大学出版社1984年版；庞朴《火历钩沉——一个遗失已久的古历之发现》，《中国文化》创刊号，1989年）。田合禄、田峰先生则在上述研究的基础上对十月太阳历和火历这两种上湮失已久的历法作了进一步深入的研究，并认为它们与先天八卦、后天八卦相关，而且商代和楚人都行用过火历（田合禄、田峰著《中国古代历法解谜——周易真原》，山西科技出版社1999年4月版）。竺可桢在1940年代曾经对二十八宿的起源年代作过推算，认为二十八宿与天球赤道会合的最佳年代当为前4500年—前2400年，由于没有文献支持，所以他对这个问题犹疑不决（竺可桢《二十八宿起源之时代与地点》，《思想与时代》第34期，1944年）。当代中国的考古发掘已经获得极为丰富的材料，其中包括大量史前时期与天文历法有关的材料，特别是濮阳西水坡45号墓的发掘和研究，使我国新石器时代古天文历法的水平和状况露出了冰山之一角。冯时先生认为自前3500年—前3000年，赤道星座的位置与赤道符合得最为理想，这个时间可考虑为二十八宿体系建立的理想年代（冯时《河南濮阳西水坡45号墓的天文学研究》，《文物》1990年第3期；冯时著《中国天文考古学》265页、275页，社会科学文献出版社2001年11月第1版）；王大有先生辨认，认为西水坡三组蚌塑龙虎图已塑出二十八宿星象（王大有著《中华龙种文化》65页，中国社会出版社2000年5月第1版）；伊世同先生认为西水坡蚌塑天文图反映了六、七千年前古人所见的整个星空，其孕育期至少在一万年前，并作了公元前4500年二十八宿天球分布图（伊世同《万岁星象》，《第二届中国少数民族科技史国际学术讨论会集》，社会科学文献出版社1996年版；伊世同《北斗祭——对濮阳西水坡45号墓贝塑天文图的再思考》，《中原文物》1996年第2期）；蒋书庆先生认为半坡类型的器物纹饰和西水坡蚌塑龙虎图均证明二十八宿和十二月历法在6000多年前已经产生（蒋书庆著《破译天书：远古彩陶花纹揭秘》100—102页、405—406页，上海文化出版社2001年第1版）。这些研究和认识可能证明竺可桢1940年代关于二十八宿始建年代的天文计算是没有问题的。最近，国家天文台赵永恒先生根据新的岁差公式计算，认为二十八宿与赤道相合最多是在前6000年左右，早期二十八宿形成和演变的年代范围当在前6200年—前1000年间，而最可能的建立时间是前6000年—前5600年间，同时他认为约在9000年前，中国古人已用参星授时，中国古代的星象观测和天文历法可能有着极其悠久的历史（参见：赵永恒、王先胜《关于中国古代文明的通信》）。
　　根据笔者对中国新石器时代器物纹饰的分析和认识，上述关于十月太阳历，参、火历法及二十八宿的研究和认识，均能得到考古材料的证实和支持，而且可以认为二者吻合得相当好。这里只对半坡类型的材料作一些举例：宝鸡北首岭遗址中期墓葬所出77M15:⑺红陶细颈壶（图见中国社会科学院考古研究所编著《宝鸡北首岭》）其肩腹部饰有三组用小三角叠砌的“松塔”状黑彩图案，上部一周有6个小“松塔”，每个小“松塔”又由6个小三角构成，计36个小三角可纪十月太阳历一月三十六天，中部和下部一周各有7个大“松塔”，每个大“松塔”又由10个小三角叠砌而成，每个大“松塔”可纪十月太阳历一年十个月，14个大“松塔”可连续纪十四年（参见中国社会科学院考古研究所编著《宝鸡北首岭》102页，文物出版社1983年12月第1版）。《中国大百科全书·考古学》（1986年版）发表的两件姜寨遗址一期所出彩陶盆（图见该书彩版8页、9页）：甲盆口沿饰4组露地短线纹、4条露地斜线纹分居四正四隅方位可表示四方八位、四时八节，每组露地短线纹为5条短线，计20条短线可纪十月太阳历阴阳两年二十个月；乙盆口沿饰彩色短线纹、露地短线纹各9组，彩色斜三角、露地斜三角各9个，每组彩色短线纹、露地短线纹均是3条，即该盆口沿彩色纹饰可分为9组，每组有短线纹3条、斜三角1个计4数，合计彩色纹饰为36数可纪十月太阳历一月三十六天，相应地露地纹饰总数也是36可纪十月历一月三十六天。甲、乙两件彩陶盆口沿纹饰共同构成一本十月太阳历历书，前者纪年纪月，后者纪日纪月，可谓珠连璧合（姜寨先民不一定是用发表的这两件彩陶盆配合，但这样的两件彩陶盆用作历书使用是完全没有问题的）。半坡遗址出土四鹿纹盆在内壁画四个鹿纹均匀地分布在四方位表示“四陆”（陆思贤、李迪著《天文考古通论》也作如此认识，参见该书66—67页，紫禁城出版社2000年11月第1版），又在口沿按四方八角布数二十八（其中“个”纹4个计数12，四画线纹“    ”4个计数16，合计28划）既表示四方八位、四时八节又表示二十八宿绕北天极作周天视运动（见《西安半坡》图版87，文物出版社1982年10月第1版）。北首岭遗址中期墓葬出土78M4:⑹彩陶瓶（图见中国社会科学院考古研究所编著《宝鸡北首岭》，文物出版社1983年版），其肩腹部纹饰设计与四时八节历法的历数相合：在腹部对称双耳的一侧（即图片所示彩陶瓶的半面），有三个用小三角叠砌的“松塔”状黑彩，其中一个大的居中，两个小的分居两侧。大“松塔”由二十八个小三角叠成，两个小“松塔”小三角数各为一十五。据此判断，彩陶瓶腹部另外半面的纹饰亦当如此。即整个彩陶瓶有两组对称的28数小三角叠成的松塔状黑彩，有四组15数小三角叠成的松塔状黑彩，前者寓意二十八宿，后者每个小三角可纪日三天，四组15数小三角黑彩可纪日一百八十天，刚好半年。古人将一年分做上、下或冬、夏两个半年，一年过两次新年，每次2—3天，故彩陶瓶纹饰作为四时八节的历书使用是没有问题的。仅半坡类型已发掘的遗址如半坡、姜寨、元君庙、北首岭、龙岗寺、史家等均出土有不少涉及十月太阳历、二十八宿、十二月历法及四时八节的星象历法资料，其中有些是将太极八卦六十四卦及河图洛书的数理关系结合在一起，有些是将十月太阳历、二十八宿、十二月历法及星象历法的资料、数理关系结构为一个整体，对此我们拟另文专门解说。据笔者的了解和认识，半坡类型中如此丰富、显著的关于立杆测影、太阳历系统与星象观测、星象历法系统的资料尚不见于同时代的其他考古学文化，尤其不见于东方的北辛文化、大汶口文化，所以我们认为西水坡45号墓的内涵表达证明它不属于东夷文化系统，而与渭水流域的半坡类型最能够吻合。半坡类型仅北首岭遗址就同时出土了设计有十月太阳历和四时八节星象历法之历数器物，其与西水坡45号墓在天文学、天文历法上最能吻合。渭水流域特别是宝鸡北首岭一向被认为是炎帝的发祥之地，而西水坡45号墓死者我们推定为蚩尤，蚩尤姜姓，为炎帝后裔，所以我们认为两地所反映天文历法上的契合是本文所持观点的又一佐证，即蚩尤族是从渭水流域逃至豫北冀南的。
　　天文历法是古代国家和部落统治的根本大法，帝王改朝换代，王者易姓受命，“必慎初始，改正朔，易服色，推本天元，顺承厥意”（《史记·历书》）。传说中的颛顼“绝地天通”就是对天文历法的体制进行调整。东夷的传统是行星象历法，少昊即星神（《春秋纬·元命苞》说：“黄帝时，大星如虹，下流华渚，女节梦接，意感而生白帝朱宣”。魏宋均注：“华渚，渚名；朱宣，少昊氏。”）。少昊所居即鸟王国（《左传·昭公十七年》）。这种“鸟”并非太阳鸟，而是《尧典》所谓“日中星鸟”之鸟。文献上已说明少昊是星神，而不是如其他传说帝王一样是太阳神、为太阳之子；在考古方面，迄今没有发现大汶口文化、北辛文化中有关太阳历的典型资料，相反它有四时八节的星象历法资料（大汶口遗址M26所出镂雕象牙梳）。我们认为，大汶口文化中的陶刻符号“日、火”或“日、火、山”纹并非太阳崇拜而是星象崇拜之内涵（详后）。大汶口遗址出土一件背壶上有一鸟柱图形，学者释为太阳鸟和立杆测影之图腾柱（陆思贤著《神话考古》71—72页，文物出版社1995年12月第1版）。笔者认为，该图形可能与立杆测影之立柱有关，但鸟纹非太阳鸟，而仍是“星鸟”，因为在史前时代的鸟纹几乎都是“星鸟”而不是太阳鸟，如庙底沟类型、马家窑文化、赵宝沟文化、良渚文化、大河村类型等中的鸟纹、弧边三角纹、火纹都是表示心宿三星或“南朱雀”（参见拙著《伏羲画卦》）。总之，迄今的考古发现、考古资料表明，东方的后李文化、北辛文化、大汶口文化并不崇拜太阳和立杆测影，而是崇拜“星鸟”和北斗，西水坡45号墓的内涵表达与东夷文化不是一个系统。

　　如果没有神话传说，史前考古只是挖出一个陌生世界
　　如果没有史前考古，神话传说永远都是那么荒诞不经

　　　　　　　　　　　　　　“炎黄大战”第25项证据（或理由）

　　西水坡45号墓反映的“天圆地方”盖天宇宙理论以及早期盖图，在目前所知仰韶时代的考古文化中，唯有红山文化给予了再现。辽宁喀左县东山嘴红山文化祭坛一方一圆，方坛大、圆坛小，牛河梁红山文化积石冢方冢、圆冢相配，方冢大、圆冢小，都是“天圆地方”思想的直观再现。牛河梁积石冢Z2为三重方坛、Z3为三环石坛；三环石坛通过实测数据复原，发现它是比西水坡盖图更为完善和准确的盖图，也是最早的“周髀”（冯时著《天文考古学》341—355页，社会出版社2001年11月第1 版）。傅朗云先生认为红山文化出土的陶制人象、牛河梁的女神，都证实牛河梁女神庙这一文化遗址是炎帝族文化，而陈连开先生则认为牛河梁女神庙即高媒神庙，是炎帝时期祭祀女神留下的遗风（傅朗云《牛河梁“女神庙”族属考》，《北方文物》1993年第1 期）。这些研究如果从“炎黄大战”渭水流域说的角度去看，我们就能进一步回答出“为什么”的问题：因为炎帝部落战败，其中一部分逃亡东北，所以红山文化中出现炎帝文化；当然红山文化中有炎帝族文化并不意味着炎帝就起源于东北或者炎帝文化就等于红山文化或者之前的本土文化如赵宝沟文化、兴隆洼文化等，这一点想来并不难理解。又因为蚩尤族战败从渭水流域逃往濮阳西水坡，所以西水坡45号墓与红山文化坛、庙、冢这些大型遗迹存在密切相关、相通的文化因素。由于有了“炎黄大战”这么一个线索，很多问题都迎刃而解。
　　西水坡和红山文化遗迹反映的“天圆地方”宇宙观念在渭水流域的半坡类型中有没有什么线索和表现呢？分析一下新石器时代房屋遗迹的形制是很有意思的。
　　在目前所知的中国新石器时代考古文化中，距今5000年以前唯有仰韶文化半坡类型同时流行圆形房屋基址和方形房屋基址（后岗类型、下王岗类型也有这种倾向，但不如半坡类型突出），这不能不让人想到西水坡45号墓和红山文化祭坛、积石冢所反映的那种“天圆地方”宇宙观念。在仰韶文化之前，裴李岗文化各类型的房址基本上都是圆形的，贾湖类型和磁山类型目前发现的房址都为圆形或椭圆，仅裴李岗类型有个别方形，其余大多数也是圆形；仰韶文化庙底沟类型的房址主要为方形或长方形，圆形很少；大河村类型也流行方形或长方形房址。近年发现大汶口文化的房址，也都是方形、长方形。西部马家窑文化的房址有方形、圆形和分间三类，但以方形最普遍，大约可视为继承了半坡类型和庙底沟类型的传统。在仰韶文化之后，龙山文化的房址有方有圆，但陕西龙山文化是方、圆并行，山东龙山文化是方形多于圆形，基本上是继承了各地的传统，唯河南龙山文化特别是王湾类型有很多圆形房址，相对于该地以前的庙底沟类型、大河村类型是一个变数。有人说，人类早期的房址多为圆形，后来方形、长方形渐多，因为前者建造容易，后者技术要求高一些，但这与考古事实是不相吻合的：北方地区的兴隆洼文化、查海文化、赵宝沟文化都早于半坡类型，这些考古文化中发现的大量房址，都是方形或长方形。其后的红山文化、富河文化也都流行方形或长方形房址，少见圆形，但到小河沿文化，又流行圆形房址，不见方形（赵永军《东北地区新石器时代的房址》，《北方文物》1995年第2期）。南方的河姆渡文化，其大型的干栏式长屋，年代达到7000年前，也早于半坡类型的房址。所以新石器时代房址的形制是与地理环境和文化传统有关的。值得注意的是，与半坡类型有关或接近的仰韶文化后岗类型、下王岗类型的房址也是既有方形，也有圆形（孙广清《河南仰韶文化的发现与研究》，《中原文物》2001年第5期），这种情形应该并非偶然或巧合（后岗类型房址与大汶口文化的区别，其实也是“炎黄大战”发生在渭水流域、后岗类型的传统与大汶口文化有别、蚩尤不是东夷人的一个证据）。已有确凿的证据表明，早在半坡类型之前，中国古人对天文历法的崇拜已经产生。如山西吉县柿子滩的岩画，已有北斗七星崇拜的内容，也可能与十月太阳历有关，它们的年代距今至少一万年前（参见：冯时著《中国天文考古学》99页，陆思贤、李迪著《天文考古通论》18—19页）；距今8000多年前的贾湖遗址不仅有二十八宿已经建立的最早的物证，而且也有反映立杆测影和北斗崇拜的遗迹、遗物（详后）；距今7000年前河姆渡文化中存在的与鸟纹相伴的五个同心圆纹，学者释为太阳鸟及原始盖图“五衡图”（陆思贤、李迪著《天文考古通论》47—48页）；至于仰韶文化以及同时代的其他考古文化，有关天文历法崇拜的遗迹、遗物则已经很普遍了，西水坡45号墓仅是一典型个案。因此，笔者认为半坡类型房址方、圆并行很可能与“天圆地方”这种观念有关，它与西水坡45号墓的形制及红山文化的方坛圆坛、方冢圆冢可能有着同样的观念因素和内在联系，因而它们同时出现和存在可能并不是偶然的。
　　据学者研究，“天圆地方”的观念起源于立杆测影所用晷影盘的形制。陆思贤先生说：“晷影盘必然是方中套圆，即‘方数为典，以方出圆’，才能控制太阳东升西落的座标点，也才能保证每天太阳上中天时的晷影落在同一条南北纵线上，这是产生‘天圆地方’观念的基本实践活动”（陆思贤著《神话考古》57页，文物出版社1995年12月第1版）。邹学熹先生说：“‘天圆地方’是一种观测天文的方法，因为天体是运行不息的，故曰‘圆’；地平作为固定不移的对照标准，故曰‘方’。所以，取法地平作为观测天体运动的标准，有如物理上作相对运动的两物体，必取一个物体作为静点以之，由此而得出的结果是完全正确的”（邹学熹著《易学十讲》2页，四川科技出版社1986年1月第1版）。陈遵妫认为“《周髀算经》首章所说的‘方属地，圆属天，天圆地方’。只是用几何形象来比喻天道和地道，并不是天是圆形、地是方形的意思”（陈遵妫《中国天文学史》第四册1827—1828页，上海人民出版社1989年版）。史前时代方、圆并行的房址一般都是方大圆小，红山文化方圆相配的祭坛、积石冢也是方大圆小，良渚玉琮内圆外方的形制被学者认为是“天圆地方”观念的反映，它们也都是方大圆小，因此笔者认为“天圆地方”观念的起源与晷影盘的形制即“方中套圆”有关是有道理的。古人应该很早就认识到天穹是圆形的，而且包裹着大地，如果“天圆地方”起源于这种天、地形象的话，那么象红山文化那种祭坛、积石冢应该不会制作成方大圆小的形状，良渚玉琮也可能会是另外一种形制。河南杞县鹿台岗龙山文化遗址，出土有方中套圆的房屋基址，而且基址上有正南北、正东西方位的“十”字形通道延伸出外室，内外圆形和方形房址之间狭小不可能有其他建筑或实际用途。根据此房屋基址的形制（形如立杆测影之晷影盘）和实际尺寸计算，可以判断它正是古人用于立杆测影之原始天文台基址（详见拙著《伏羲画卦》）。这个案例是直接将“天圆地方”观念与立杆测影和晷影盘形制结合在一起，说明房址的确与观念有关。在半坡类型中，笔者尚未发现类似案例，但半坡类型对立杆测影的崇拜、与立杆测影有关的实物资料非常丰富是没有疑问的：起源并流行于半坡类型的折腰形器座系取象于立杆测影所得之阴阳交午图形“    ”（《淮南子·天文训》说：“日冬至，日出东南维，入西南维。至春秋分，日出东中，入西中。夏至，出东北维，入西北维”。连接冬、夏二至日出日入之影即得“×”形，再连接其在日晷上的交点，即得阴阳交午图形。陆思贤著《神话考古》322页对此亦有申说）；半坡鱼纹的基本构形即阴阳交午图形的变式或夸张，绝大部分鱼纹是用两个阴阳交午图形垂直交叉而成（所以半坡鱼纹基本上都画成三角形或其组合）；北首岭77M15:⑺红陶细颈壶不仅是十月太阳历的历书实物，而且其上部一周纪日的六组小“松塔”，每组六个小三角均叠成两个三角形尖角顶对的模样即立杆测影所得之阴阳交午图形（图见《宝鸡北首岭》），它当是该器作为十月太阳历历书实物的内证。仰韶文化的尖底瓶起源于半坡类型，而且它的产生和存在都与古人的观念、信仰有关（参见第16、17项证据或理由）。尖底瓶的存在和使用意味着它始终都应该被悬置于空中而且直立着，笔者认为尖底瓶的形制及其使用形态正是取象于立杆测影之立杆：二者形态一致，而且都必须直立着才有用，倒下即无用。尖底瓶倒下其所装液体即倒出，立杆倒下即不能测影，二者都须直立于空中才有存在的价值和意义。半坡彩陶上的羊角柱图形，学者认为即立杆测影之图腾柱形象（陆思贤著《神话考古》150页）。半坡和姜寨出土的人面鱼纹，其人面为婴儿相，陆思贤先生认为它们即先民所画的月相图（陆思贤著《神话考古》121—125页）。这种人面鱼纹人面两耳位置常画一对上翘的角形纹，应与陆先生所说之“角柱”即在立杆测影之图腾柱上装饰角形饰件有关，半坡类型人面鱼纹的口部都画成阴阳交午符号“  ”形状，二者可以互证。所以可以认为半坡类型人面鱼纹它的基本含义即表现月相与立杆测影天象观测及历法之内容，这一点与半坡鱼纹的内涵表达正相一致、吻合。半坡类型流行的器型、纹饰都与立杆测影、太阳历有关（半坡类型罕见鼎器、三足器，笔者认为它们在史前时代正与北斗、北极崇拜及心宿三星崇拜有关；半坡类型不见斗形刻划，罕见鸟纹，而且与“鸟”似乎存在着一种敌对关系，斗形表示北斗崇拜，而“鸟”正是“星鸟”、心宿之象征，解说详后），这种情况绝不是偶然的。因而我们认为半坡类型同时流行方形和圆形房屋基址与半坡人崇拜立杆测影以及“天圆地方”这种观念有关。而这与西水坡45号墓“天圆地方”的形制，后岗类型房址方、圆并见正相契合。退一步说，半坡类型房址与后岗类型房址方、圆并行也是二者相关的佐证，而这种“相关”不见于庙底沟类型、大河村类型以及东部的北辛文化、大汶口文化。
　　后岗类型的来源有北辛文化、磁山文化—界段营类型、镇江营类型—北福地甲以及裴李岗文化—花窝遗存等因素，但西水坡45号墓“天圆地方”内涵的表达在这些先行文化中尚不能找到渊源，而恰恰与半坡类型紧密相关。贾湖遗址第一次发掘发现M16有龟壳碎片三堆、M17有龟壳7堆（每个壳破碎为一堆），二者均置于墓主胫骨上（河南省文物考古研究所《舞阳贾湖遗址的试掘》，《华夏考古》1988年第2期）；据冯时先生研究西水坡蚌塑北斗的思路，贾湖这种胫骨与碎龟壳的关系也可以解释为是合立杆测影与心宿三星、北斗七星崇拜为一体的表现，但西水坡45号墓与后岗类型遗存也不是源于贾湖这类遗存：一是年代相距太远，至少有一千多年的距离；二是贾湖类型高规格墓葬盛行龟甲、叉形器，这种传统为北辛文化、大汶口文化和下王岗类型所继承，而不见于后岗类型和西水坡。大汶口文化及后来的山东龙山文化盛行一种墓葬龟甲，这种龟甲一般都是背甲呈圆形，上面钻有连线呈方形的四孔，腹甲呈“亚”形，但一端保持原状呈圆形并在其上钻凿一孔，另一端被截平、修整成方形（王育成《含山玉龟及玉片八角形来源考》，《文物》1992年第4期）。冯时先生和陆思贤先生对可能受到大汶口文化影响、与大汶口文化墓葬龟甲形制相同的含山出土玉龟甲作了研究：冯认为其背甲为圆形象征北极天盖，其上钻凿的四孔表示斗魁四星，腹甲圆端的一孔为北极星（冯时著《中国天文考古录》256页，四川出版社1996年9月第1版）；陆认为玉龟背、腹甲的圆形，“亚”形表示“天圆地方”（陆思贤著《神话考古》51页，文物出版社1995年12月第1版）。顺着这种思路考虑，大汶口文化墓葬龟甲之腹甲呈“亚”形且一端圆、上钻一孔表示北极星，另一端呈方形，这种形制本身也应含有“天圆地方”之意。北辛文化、大汶口文化的墓葬龟甲可能受到中原裴李岗文化贾湖类型的影响，但贾湖和北辛文化的墓葬龟甲却没有制作成大汶口文化和山东龙山文化那种形制。据此可以判断，西水坡45号墓“天圆地方”内涵的存在不会受到大汶口文化的影响（假使大汶口文化龟甲“天圆地方”说成立的话），因为后者的年代晚于前者，相反，大汶口文化墓葬龟甲相对于裴李岗文化和北辛文化在形制上有一个改变，即可能用于表达“天圆地方”观念，则可能是受到西水坡和后岗类型的影响，而根源在于渭水流域的半坡类型。
《史记·天官书》说：“杓携龙角，衡殷南斗，魁枕参首。用昏建者杓；杓，自华以西南。夜半建者衡；衡，殷中州河、济之间。平旦建者魁；魁，海岱以东北也”。冯时先生已考西水坡45号墓胫骨与蚌壳构成的北斗图，斗杓指向蚌龙首前方、斗魁位在蚌虎首之前完全吻合“杓携龙角”、“魁枕参首”的说法（冯时著《中国天文考古学》282页）。“用昏建者杓，杓，自华以西南”指以昏见斗杓西指即秋分时节为建正，此时参星东升，故为参历；“平旦建者魁；魁，海岱以东北也”指以晨见斗魁东指即春分时节为建正，此时大火东升，故为火历。“杓，自华以西南”、“魁，海岱以东北也”似有“分野”之意，即西方（西南）配属斗杓、东方（东北）配斗魁。据西水坡45号墓可知，斗杓同时与立杆测影之立杆有关，故《天官书》这段话是说西方参历以斗杓为建、东方火历以斗魁为建，西方尚杓（立杆）东方尚魁，这一点与仰韶时代半坡类型和大汶口文化的特征竟然十分吻合：半坡类型崇尚立杆测影行十月太阳历，上已述及，而大汶口文化则崇拜北斗、斗魁行火历。北首岭78M4:⑹彩陶瓶“松塔”状黑彩所示四时八节历法（参见第24项证据或理由）我们认为正是参历，半坡类型彩陶流行黑彩，后段（史家类型）流行虎首类人面纹葫芦瓶都是半坡类型崇拜参宿行参历的证明（对此拟另文探讨）。大汶口遗址M26出土镂雕象牙梳当为四时八节的火历历书实物（释读参见《伏羲画卦》），陶刻符号中的“日、火”或“日、火、山”纹饰应与大火崇拜有关（王震中《试论陶文“    ”、“    ”与大火星及火正》，《考古与文物》，1997年第6期），斗形符号则与北斗、斗魁崇拜有关（冯时著《中国天文考古学》102页）。《天官书》又说：“南宫朱鸟，权、衡……权，轩辕。轩辕，黄龙体”。“轩辕”乃黄帝之号，庙底沟类型彩陶多见鸟纹它又位在半坡类型与大汶口文化之间，与《天官书》此语及“衡，殷中州河、济之间”也很吻合。故笔者认为上引《天官书》之语应是仰韶时代东、西方分别行火历、参历，分别崇拜北斗、立杆测影之信息遗存，它对我们上文论述半坡类型崇尚立杆测影及其与西水坡45号墓的关系也是一个佐证。《天官书》之语当源于天象，其与半坡类型和大汶口文化相吻合不会是偶然的。
　　如果没有神话传说，史前考古只是挖出一个陌生世界
　　如果没有史前考古，神话传说永远都是那么荒诞不经

　　　　　　　　　　　　　　“炎黄大战”第26项证据（或理由）

　　关于后岗类型的来源，按考古学家的研究，有磁山文化、裴李岗文化、北辛文化、界段营类型、镇江营类型、北福地甲类遗存、裴李岗文化花窝遗存等多种说法，另外还受到半坡类型的影响（参见第15、第23项证据或理由）。笔者认为，这些说法都是正确的，都有道理，因为它们都有实物依据，有物质遗存上的联系。但是如果要问创造后岗类型的人群是从哪一种考古学文化延续而来的，再说是从磁山文化、裴李岗文化、北辛文化、界段营类型、北福地甲类等等而来可能就有问题。可能创造后岗类型的人群也有多种来源，但是它总有一种或两种主要的人群来源（比如联姻或部落联合），在创造后岗类型中起主导作用，我们要问的就是这种“主要来源”、“起主导作用的人群”。从这个角度去问，上述的研究显然还不能说就是答案，甚至无法给出答案，比如说这种“起主导作用的人群”到底是来至裴李岗文化或磁山文化，然后受到了其他文化的影响呢，还是来自北辛文化或界段营类型，然后又受到其他文化的影响而产生了后岗类型？传统的考古学研究在面临后岗类型这种物质遗存有多种来源的情况下要回答其“主导人群”的来源，有点无能为力。我们认为，要寻找一种考古学文化的主导人群的来源，可以从其精神文化、观念或信仰方面入手，至少从精神文化方面入手要比从物质文化方面去考察更可靠一些，就象现在全世界的人都坐汽车、用电脑、看电视、住钢筋水泥楼、喝可口可乐但各个国家、地区各种不同的人群其语言、风俗、观念、宗教信仰仍然很容易区别一样。后岗类型正好有一个西水坡遗存，有三组那个时代罕见的蚌塑龙虎鹿遗存为我们提供了一个很好的机遇、可供分析的案例。
　　1987—1988年发掘的西水坡遗址，除45号墓陪葬该墓死者的一组蚌塑龙虎图外，还发现两组同一时期相距不远的蚌塑龙虎图：第二组蚌图摆塑于M45南面20米处，T176第4层下打破第5层的一个浅地穴中。其图案有龙、虎、鹿和蜘蛛等。其龙头朝南，背朝北；其虎头朝北，面朝西，背朝东，龙虎蝉联为一体；其鹿卧于虎的背上，特别象一只站着的高足长颈鹿。蜘蛛摆塑于龙头的东面，头朝南，身子朝北。在蜘蛛和鹿之间，还有一件制作精致的石斧。第三组蚌图，发现于第二组动物图案的南面T215第5层下（打破第6层）的一条灰沟中，两者相距约25米，摆塑图案有人骑龙和虎等。人骑龙摆塑于灰沟的中部偏南，龙头朝东，背朝北，昂首，长颈，舒身，高足，背上骑有一人，也是用蚌壳摆成，两足跨在龙的背上，一手在前，一手在后，面部微侧，好象在回首观望。虎摆塑于龙的北面，头朝西，背朝南，仰首翘尾，四足微曲，鬃毛高竖，呈奔跑和腾飞状。在龙虎的西面还有一舒身展翅的飞禽，因被两个晚期灰坑所打破而看不出是什么图形。在飞禽与龙之间还用蚌壳摆一个圆圈。另外，在龙的南面、虎的北面、龙虎的东面，还各有一堆蚌壳（濮阳西水坡遗址考古队《1988年河南濮阳西水坡遗址发掘简报》）。西水坡这三组蚌塑图出土后，研究者众多，但据笔者了解，迄今为止的研究都是集中于对蚌塑图的性质特别是蚌塑龙、虎、鹿的内涵表达或象征意义的探索方面，未见有人对蚌塑龙、虎、鹿与同时代或之前的考古学文化的关系即龙、虎、鹿信仰或崇拜的先行文化进行探讨或解说。冯时、陆思贤、伊世同等学者从天文学的角度对西水坡45号墓及三组蚌塑龙虎图作了非常深入的研究，其他研究有的认为蚌塑龙、虎、鹿是图腾，有的认为蚌塑龙、虎、鹿是供墓主人驱使、上天入地的工具，有的认为龙、虎、鹿是墓主生前的神灵的象征。无论哪种说法，蚌塑龙、虎、鹿对45号墓死者以及下葬该死者的先民们来说非常重要，这一点是无疑的。关于45号墓主人的性质和身份，发掘者推测：“濮阳西水坡仰韶文化发现的蚌壳摆塑的三组动物图案，在一个平面上自南向北一字排开，并且时代完全相同，第一组摆于第45号墓主人的左右两侧，显然是用于陪葬以显示墓主人身份和地位的，第二组和第三组蚌壳动物图案与第45号墓相关。我国古时人幻想死后升仙的思想形成于传说中的黄帝时期，大的部落或部落集团首领死后要进行大的祭祀活动，濮阳西水坡M45号的墓主人死后不仅殉葬三人，而且还在人骨架的左右两侧精心的摆塑着龙虎图案，这在仰韶文化时期还是首次发现，足见第45号墓主人生前的身份非同一般。关于墓主人的身份，有的同志认为是部落或部落联盟的首领，有的认为是巫觋，实际上，原始社会末期是政教不分的，我国古史传说中五帝之一的颛顼就是一个大的部落首领，也是一个大巫。关于第二组、第三组蚌图，可能是埋葬第45号墓主人时搞大型祭祀活动而遗留下来的遗存”（濮阳西水坡遗址考古队《1988年河南濮阳西水坡遗址发掘简报》）。研究西水坡45号墓的学者，多认为该墓主人可能是传说中的颛顼、伏羲、黄帝、蚩尤或帝喾高辛氏等（参见第42项证据或理由），足以说明西水坡45号墓及其墓主规格之高。即使怀疑西水坡45号墓殉人现象的学者，也不否认该墓及墓主的高规格及蚌塑龙虎图与精神信仰有关，如严文明先生说：“把它们看成是一种宗教性遗迹应该是没有问题的。西水坡的贝壳画不止一处而至少有三处以上，彼此通过墓地排成一条直线，应该是互有联系的一个整体。而那位男性老人应该是与这种宗教遗迹有密切关系的巫师，甚至同时也是那个墓地所代表的氏族或部落的酋长”（严文明《略论文明的起源》，《文物》1992年第1期）。事实上，迄今为止，与后岗类型同时代远比后岗类型更繁荣的仰韶文化半坡类型、庙底沟类型以及稍后的大河村类型、红山文化、大汶口文化也未发现西水坡45号墓这样隆重的、宏大的下葬场景，所以西水坡45号墓及三组蚌塑图在后岗类型中的重要地位，在后岗类型人们精神生活中的重要性和主导作用是没有疑问的，而据此去探寻后岗类型人们的主要来源以及留下西水坡遗存这群人的来源应是比较可靠的。当然，追溯的结果，我们发现它们仍然是与仰韶文化特别是半坡类型有关，而与磁山文化、裴李岗文化、北辛文化乃至北福地甲类、界段营类型等都联系不上。
　　关于鹿，半坡遗址出土有三种不同形状的鹿纹，其中有著名的四鹿纹彩陶盆（P.4692）。关于虎，临潼姜寨遗址、马陵遗址出土有著名的虎首类人面纹彩陶葫芦瓶。关于龙，宝鸡北首岭出土有著名的水鸟衔鱼纹细颈壶，其中的“鱼”状如泥鳅，学者认为当是先民们画的龙，为鱼龙、泥鳅龙（陆思贤著《神话考古》63页，文物出版社1996年12月第1版）；在甘肃永靖出土有半坡时代的S形双龙纹彩陶壶，易学界人士认为是最早的“双龙太极图”（胡善昌编著《太极图之谜》11页，知识出版社1990年11月第1版）；在内蒙古清水河县，出土有距今约6000年前庙底沟类型的巨型夯土堆塑鱼龙（王大方、吉平《清水河出土新石器时代巨型鱼龙夯土雕象及大批文物》，《中国文物报》1998年8月19日）。但是在东部的北辛文化、大汶口文化甚至后来的山东龙山文化中，迄今都未见有出土龙、虎、鹿图像或遗迹的报道，一种也未有；在后岗类型的本土来源磁山文化、裴李岗文化、北福地甲类、界段营类型等，也未见有仰韶文化或半坡类型那种龙、虎、鹿图象或遗存。有人认为西水坡第二组蚌塑龙虎图虎背上的动物不是鹿而是羊（王大有《颛顼时代与濮阳西水坡蚌塑龙的划时代意义》，《中原文物》1996年第1期），但羊崇拜也是见于半坡类型（半坡类型遗址出土羊角图象上一节已述及）而未见于其他与后岗类型有关的文化。又有人认为西水坡第二组蚌塑图虎背上的动物是熊而不是鹿，以《楚辞·天问》“焉有虬龙，负熊以游”解之（郝本性《濮阳仰韶文化蚌图小议》，《中原文物》1996年第1期）。但是其说尚有明显失误：西水坡第二组蚌图虎背上的蚌塑动物正是“头部呈啄状”头上有角的鹿头或羊头状，论者说虎背上的动物“无角”与事实不符，将动物额际上高耸的双角视为熊之“两耳直竖”似有不妥（图见：冯时著《中国天文考古学》300页，社会出版社2001年11月第1版；王大有著《中华龙种文化》彩图11，中国社会出版社2000年5月第1版）。另外，赵宝沟文化出土陶尊上的鹿龙纹其鹿角为枝状（陆思贤著《神话考古》292页图1、2），而半坡遗址出土四鹿纹盆鹿角正是两个尖角在头顶上直竖，鹿头为“啄状”（西安半坡博物馆《西安半坡》图版87，文物出版社1982年10月第1版），与西水坡第二组蚌图虎背上的动物头形神俱似，所以不能因该蚌塑动物头上之角非“枝状”而否定其为鹿纹。即使西水坡第二组蚌图虎背上的动物是鹿、是羊或是熊或是其他动物难以分辨，但可以存而不论，我们可以仅据蚌塑龙、虎图象去追溯其人群来源。三组蚌塑动物图的主体都是龙、虎应无争议，而与之关联的考古学文化仍然是仰韶文化或半坡类型，而与后岗类型的物质文化来源磁山文化、裴李岗文化、北辛文化、北福地甲类、界段营类型等联系不上。长城以北的赵宝沟文化陶尊上有鹿龙、鸟龙、猪龙图象，其年代也早于西水坡遗存，但是没有证据表明，赵宝沟文化对后岗类型有影响，当然它们更没有南下到达豫北西水坡，而且赵宝沟文化鹿纹与西水坡第二组蚌图虎背上的“鹿”有所区别。所以西水坡遗址蚌塑龙、虎、鹿图象，迄今所知唯一与之相关的是仰韶文化半坡类型。不仅如此，西水坡蚌塑龙虎图与半坡类型中的龙虎图还有更为直接、内在的联系：
　　1976年发掘的渭南史家仰韶文化墓地是一处多人二次葬墓地，现知43座墓坑除3座为单人一次葬外皆为多人二次葬，所葬人骨少者数具，多者达51具，整个墓地出土人骨730具，其中幼童骨骼52具。这个墓地自发掘以来已有多篇专门研究文章，学术界提出的分期方案及修正方案，其总数可能在10种左右，但是“由于对材料的认识不同，采取的方法不同，因而相互之间差异较大、矛盾之处也很多”（王小庆《论仰韶文化史家类型》，《考古学报》1993年第4期）。笔者对这个墓地重新做了研究，发现43座墓坑730具人骨系一次性结构而成，其中38座墓结构为龙虎构形而且为东龙西虎同于濮阳西水坡45号墓蚌塑龙虎图，其余5墓有特殊的位置关系及内涵表达，且整个墓地结构、设计十分严密、精妙，有严密的天文历法数理设计和深刻的思想文化内涵表达，现简介于后：M17、M36、M37、M38、M4、M33、M30、M39、M19、M2、M1、M22、M12、M13、M20、M29、M18、M16、M31、M6、M7、M40计22座墓构成龙形，位置偏东；M32、M15、M24、M14、M5、M43、M42、M11、M28、M27、M26、M25、M34、M3、M23、M21计16座墓构成虎形，位置偏西。龙首朝北，龙身、龙背呈断折之象“∠”，龙尾也朝北；巨大的虎口朝南并吞噬龙首、颈腹部至龙心部位，虎口上颚嵌入龙心M19，虎身、尾自东而西、而南而东呈返身回环之势；虎尾M21同虎口上颚共同夹持住龙心M19，龙形苍老呈瘫坐之象，由于“疼痛”，龙尾痉挛，折向龙心方位。龙虎构形之外的M41位在最北，葬一中年男性象征虎方的人群和力量，他头北足南正好看着猛虎吞噬苍龙这一场面；其西M10为龙珠，与龙心M19大小一样，均葬20人为十月太阳历阴阳两年的月份数，M10表示龙珠（即历法）被迫吐出；其南M9葬24人表示一年十二个月二十四节气，其东M8，葬28人寓意周天二十八宿。M41、M10、M9、M8的位置关系表示虎方力量的象征和代表M41的中年男人（天神）要执掌十月太阳历、十二月二十四节气历法、二十八宿及参、火历法。西南角一小墓M35斜置于老虎屁股M26、M25之下，该小墓葬一幼童骨骼头南足北象征龙方的弱小将为老虎屁股坐死。史家墓地龙虎构形及其相关内涵表达反映了两种不同的信仰即崇拜东宫星象龙、大火星（心宿、龙珠、龙心）与崇拜西宫星象虎、参宿之间的矛盾，简言之即火历与参历之间的矛盾，龙、虎之间的矛盾，它应该是人群、族群之间矛盾的反映，即崇拜东宫星象龙、使用火历与崇拜西宫星象虎、使用参历的族群之间的矛盾。该墓地设计的主题表达是“扬虎贬龙”，且为史家先民所为，所以推断半坡类型（史家类型）的先民是崇拜虎和参宿的族群，这一点与史家类型期发现的虎首类人面纹葫芦瓶密合。史家墓地“扬虎贬龙”的内涵设计为史家先民所为，所以推测该墓地所葬人骨应主是是史家类型的先民，其死亡应该或可能与族群矛盾相关。由此出发，可以判断渭水流域下游半坡类型的多人二次葬墓地华阴横阵、华县元君庙、姜寨二期等所葬人骨的族属及死亡原因与史家墓地应大体一致。由于这些多人二次葬遗存存在着直接的战争或暴力迹象（参见第13项证据或理由），结合史家墓地龙虎构形及其相关内涵表达可知，横阵、元君庙、史家、姜寨二期这些多人二次葬墓地的人骨主要应该是由于族群矛盾、信仰矛盾而致死，即由于原始战争所致。这些典型的多人二次葬墓地是从下游的横阵、元君庙（年代较早）向其西边的史家、姜寨（年代较晚）的，而这种发展趋势正与半坡类型向甘、青地区退缩的发展趋势相吻合。所以半坡类型多人二次葬墓地死者致死的原因应该来自于其东方即晋南、豫西这个方向，即崇拜东宫星象龙和大火星的族群，这个族群即庙底沟类型的创造者：庙底沟类型彩陶那种影响极为广大的旋纹即是“龙”（旋纹即原始人所画的太极画，是太极图的手写体；而龙起源于太极图崇拜，是原始人类对太极图的神化，后来又与东宫星象合并。参见拙著《伏羲画卦》），那些弧边三角纹、鸟纹（包括所谓“三足乌”）、圆点即象征大火星、心宿三星（陆思贤《神话考古》对庙底沟类型彩陶火焰状图案及大火星崇拜有专门论述，次处不再赘述）。半坡类型与庙底沟类型这种关系简言之即“炎黄大战”（具体而言，前期横阵、元君庙人骨反映的是炎、黄联合杀蚩尤这一史实，后期史家、姜寨二期人骨反映的是“炎黄之战”，由于蚩尤族与炎帝族在早为同一族群、有共同的文化和信仰，所以本文将炎、黄联合杀蚩尤及炎黄之战统称“炎黄大战”）。关于炎帝族、蚩尤族崇拜西宫星象虎和参宿以及对史家墓地更详尽的分析、研究，笔者已单独行文（《渭南史家墓地的新认识》），不再赘述。以下分析西水坡蚌塑龙虎图与史家墓地龙虎构形的关系。
　　西水坡45号墓蚌塑龙虎图老虎脚下有一堆散乱的蚌壳，学者一直未有合理的解释。《发掘简报》说：“虎图案西面的蚌壳，比较乱，不规则，没有一定的形状，里面还杂有一些石片，可能是摆塑龙虎图案后剩余下来的”（濮阳市文物管理委员会、濮阳市博物馆、濮阳市文物工作队《河南濮阳西水坡遗址发掘简报》，《文物》1988年第3期）。这种说法很不合情理，西水坡45号墓是精心构造，场面宏伟、庄严的一个宗教祭祀作品，怎么会剩下一点蚌壳不作打扫、清理呢？冯时先生说：“西水坡墓葬蚌虎的腹下尚存一堆蚌壳，只是由于散乱，已失去了原有的形状，这使人想起曾侯乙箱盖星图在西方白虎的腹下也恰有一类似火焰的图像。这个线索更加深了二者的联系”，并明确将其解释为大火星（冯时著《中国天文考古学》280—286页，社会科学文献出版社2001年11月第1版）。这种认识极有见地，但是为什么心宿二或者大火星又是一堆散乱的蚌壳而且还杂有石片呢？对照史家墓地龙虎图象，老虎上颚嵌入龙心、虎尾夹持龙心、龙背断裂，该位置龙身M4、M1及龙心M19被特意扰乱，我们即可知道，西水坡45号墓蚌塑龙虎图的设计和构造，表达的也是“贬龙扬虎”这一主题：老虎脚下散乱的蚌壳，正是象征和表示虎蹄踏碎龙心。其间杂有一些石片，也应该是象征和表示使龙心破碎，因为石器就是原始人类最厉害的武器；代表和象征龙的心宿杂有石片，只能是一个破碎的龙心。西水坡45号墓的蚌龙拖着长长的尾巴，弓着腰背，肩臂部下塌无力，抬头耸颈，张着大口喘着粗气，怎么看都是落荒而逃的丧家之犬的模样（由于我们历来受到龙的光辉、英武形象的影响，所以《发掘简报》说这条蚌龙“状似腾飞”，有些文章也渲染蚌龙的英武形象，这是不符合实际的。图见《文物》1988年第3期第4页）。不仅如此，西水坡遗址另外两组蚌塑龙虎图也是贬龙扬虎。
　　第二组蚌塑龙虎图虎背上卧鹿（或羊）、龙头上塑一蜘蛛，龙虎连身，虎形仅尾部没塑出来，而龙形只塑了一个龙头及颈部，龙首象被老虎拖在屁股后头一样。更糟糕的是：龙的吻部不齐，特别是下颚，象被打烂了一样；龙的眼睛又圆又大，为鱼泡眼；龙的颈部下垂，雍肿松弛；老虎的后腿强劲有力，但它同时又作为龙的前爪，就是一种趴下的形状。从整体上看，龙形极象一只趴着的青蛙或蟾蜍；相反，虎形高大、强健，屁股后面拖着有着鱼泡眼、烂嘴唇同时趴着的龙首。龙首前面有一堆略圆的蚌壳，王大有先生释为龙珠（王大有著《中华龙种文化》57页，中国社会出版社2000年5月第1版），此说极是，但龙珠在龙口前方，其立意与史家墓地龙形一样，表示的仍是龙心、龙珠被吐出（图见王大有著《中华龙种文化》彩图11或冯时著《中国天文考古学》300页，二者均清晰）。第三组龙虎图倒是一幅龙腾虎奔的形象，但龙形仍然塑得干瘦、僵直，尾巴下卷、头颈后扭，似不服管教，作挣扎状，而虎形仍然健壮有力，作四蹄狂奔式。龙背上骑有一人，对此学者有不同解释：张光直认为西水坡蚌塑龙、虎、鹿是巫师的坐骑即“三蹻”，骑在龙背上的人当然便是巫师，龙便供巫师驱使，以助他上天入地（张光直《濮阳三蹻与中国古代美术上的人兽母题》，《文物》1988年第11期）；陆思贤认为骑在龙背上的人是火神祝融（陆思贤著《神话考古》312—313页，文物出版社1995年12月第1版）；更多的学者则认为蚌塑龙虎是图腾或者墓主生前的神灵，它们接送死者回到天国（如王大有著《中华龙种文化》；如何星亮《河南濮阳仰韶文化蚌壳龙的象征意义》，《中原文物》1998年第2期）。笔者认为，冯时先生对西水坡45号墓的天文学研究有坚实的考古学和天文学基础，其基本认识无法否定。西水坡三组蚌塑龙虎图皆为天象，塑造的是天上、天国的场景，第三组人骑龙和蚌虎摆塑在一条灰沟中，“这条灰沟好象一条空中的银河，灰沟中的零星的蚌壳，犹如银河系中无数的繁星”（濮阳西水坡遗址考古队《1988年河南濮阳西水坡遗址发掘简报》，《考古》1989年第12期）。从考古现象和事实本身出发，龙神或图腾接引死者上天或者帮助骑者上天入地的说法是讲不通的，陆思贤先生之说或许接近蚌塑人骑龙的本意。
　　目前所见史前时代明确表现人（神）龙关系的遗物、遗迹除西水坡蚌塑图、史家墓地外，尚见两例：良渚文化冠状玉器上头戴羽冠、斗形方脸的神人两臂左右伸展紧握两鸟首龙的颈部，表现的是神人对龙的控制；马家窑文化人虎纹彩陶器盖正面塑虎面人像，人脑后塑一条蛇形物，似乎仍有“扬虎抑龙”之意（前图见陆思贤著《神话考古》328页，后图见该书112页）。西水坡蚌塑龙虎图、史家墓地龙虎图、马家窑文化彩陶器盖蛇虎纹显然有着一惯的指导思想和观念、信仰在起作用。从这个角度看，西水坡第三组蚌图“人骑龙”与其说是龙神接引死者上天，不如说是骑者（或许就是象征45号墓主或其手下的历法官员、星神）对龙的控制，以免龙（象征和代表火历）为害本族后人（龙形的干瘦、僵硬、尾巴下卷、头颈后犟可能正表示这种驯服过程。图见《1988年河南濮阳西水坡遗址发掘简报》，《考古》1989年第12期），其立意与45号墓龙虎图、第二组蚌塑龙虎图是一致的、吻合的。
　　西水坡三组蚌塑龙虎图与史家墓地龙虎构形在形式上内容上、在信仰和情感表达上一致，表明西水坡遗存及后岗类型与渭水流域的半坡类型（史家类型）存在内在联系，证明古史传说蚩尤为炎帝之裔的真实性，也证明在与黄帝族的斗争中，蚩尤和炎帝都是失败者（所以寄希望于虎神战胜龙神）。民族学家盛襄子曾考证认为，炎帝求助于黄帝杀掉蚩尤，后来又感到后悔，自此“不能问鼎中原矣”（盛襄子《湖南苗史述略》，载民国《新亚细亚》第13卷4期，1937年4月），这与考古材料反映的情况非常吻合：我们曾分析，半坡类型的尖底瓶可能与炎、黄联合有关，是炎、黄联姻、联合的一种象征性器物（参见第17项证据或理由），而在半坡类型后期即史家类型期，尖底瓶为葫芦瓶所取代，意味着半坡类型在信仰和观念上已有一些改变。这种改变可能反映着炎、黄之间矛盾已深，炎帝族重新回归和加强它原来的信仰即西宫星象虎崇拜，反映在考古学上便是史家类型的虎首类人面纹葫芦瓶及史家墓地龙虎构形“扬虎贬龙”的主体表达在年代上还晚于西水坡蚌塑龙虎图。内蒙古清水河庙底沟类型巨型鱼龙的产生背景是：“距今6500—6000年的后岗一期和半坡时期，生活在晋北的后岗人（沿浑河西进）与生活在陕中的半坡人（沿黄河北上）在此交汇，形成了新的酋邦。第二阶段为距今6000—5000年的庙底沟人，沿黄河北上从陕西中部进入岔河口，他们战胜了后岗和半坡人，建立了更繁盛的酋邦，在这里生活1000年之久，创造了巨型的鱼龙雕塑”（王大方、吉平《清水河出土新石器时代巨型鱼龙夯土雕象及大批文物》）。鱼纹是关中半坡类型的标志性纹饰，庙底沟类型中巨型鱼龙的产生当意味着半坡类型炎帝族与庙底沟类型黄帝族在清水河一带的又一次联合或“炎黄大战”之后的融合，同时它也证明庙底沟类型是崇拜龙的、庙底沟类型彩陶那种旋纹与龙具有同一性（由此，后岗类型在内蒙古中南部、晋北、冀西北的迅速撤离和消失也就不难理解）。
　　按：本节有关史家墓地的考古资料均据西安半坡博物馆、渭南县文化馆《陕西渭南史家新石器时代遗址》，《考古》1978年第1期。
　　如果没有神话传说，史前考古只是挖出一个陌生世界
　　如果没有史前考古，神话传说永远都是那么荒诞不经

　　　　　　　　　　　　　　“炎黄大战”第27项证据（或理由）

　　西水坡45号墓的发掘者认为该墓位于东、西、北三面小龛里的死者应是人殉，该墓主人死后不仅有3人殉葬（这在仰韶文化中是首次发现墓葬人殉），“而且还在人骨架的左右两侧，用蚌壳精心地摆塑龙虎图案，充分反映了墓主人生前的地位和权力”。他们认为：“有材料证明，早在裴李岗文化时期，男子就已经是农业生产劳动的主要力量。仰韶文化时期，男子在各项生产活动中都居主导地位，原始手已经从农业中分离出来，成为独立的生产部门。尤其是西水坡蚌壳龙虎墓的发现，更加清楚地说明，仰韶文化时期，贫富已经出现，阶级已经产生，当时的社会不仅已经进入父系氏族社会，而且可能已经到军事民主制阶段”，所以西水坡45号墓的存在“对于研究仰韶文化的社会性质和文明的起源具有重要的意义”（濮阳市文物管理委员会、濮阳市博物馆、濮阳市文物工作队《河南濮阳西水坡遗址发掘简报》，《文物》1988年第3期）。丁清贤、张相梅先生在他们的文章中进一步强调了这个观点：西水坡45号墓三个小龛内的人骨架为人殉，在仰韶文化中是首次发现，三组蚌塑龙虎图都是45号墓主人死后“搞大型祭祀活动而遗留下来的遗存”、“西水坡45号大墓的发现，更加明确地证明，在中国的仰韶时代，真正主宰世界的是男子而不是女子”。他们“根据六十余年来大量的考古发掘材料，论证了中国的仰韶文化时期，大的部落集团已经形成，贫富已经分化，阶级开始产生。产生了文明的因素，出现了文明曙光”（濮阳西水坡遗址考古队《1988年河南濮阳西水坡遗址发掘简报》，《考古》1989年第12期；丁清贤、张相梅《河南濮阳西水坡第45墓主人考》，陕西省考古研究所、西安半坡博物馆编《史前研究辑刊》，1988年）。
　　严文明先生对上述说法和观点表示了怀疑和异议。他认为西水坡仰韶文化遗存及后岗类型（因为西水坡45号墓为后岗类型灰坑所打破，所以前者不晚于后者）与著名的半坡类型属同一时期，这时期的聚落一般是凝聚式和向心式的，内部还没有发生明显的分化，由众多小房子所体现的对偶家庭生活没有自营，最多是一种半消费单位，因而这时比较强调集体精神和平等的原则。他又举了半坡类型墓葬制度以及多人二次葬为例，认为“当时并没有什么私有财产，当然无所谓贫富分化，更谈不上有任何阶级的对立。怎么单单在西水坡就出现了殉人这种社会严重分裂的对抗下才可能见到的现象呢”？再说，“西水坡也看不出有任何异族入侵的现象，为什么会出现殉人呢”？严先生进而认为45号墓东、西、北三个方位的死者不是人殉，与墓主没有任何关系。他说：“细审第45号墓的平面图，如果依人体的位置将墓边对称复原，很象是3个长方形土坑墓，分别与第45号墓发生打破关系。据发掘者说，原定属第45墓的4个人骨大体上处在同一个水平面上，但每一人骨大都有一个稍稍下凹的坑，这就更象是4座墓而不是一座。只是由于土色难辨而没有分开，现在已无法知道究竟是谁打破了谁。但不管是谁打破谁都无关宏旨，剩下的问题只是如何去解释那些贝壳摆放的龙、虎、鹿、人等形象与那位老人的关系”（严文明《略论中国文明的起源》，《文物》1992年第1期）。方酉生先生也表达了与严文明大约相同的观点，认为西水坡45号墓人殉绝无可能，“因为人殉是阶级社会、私有制度下的产物。我们从西水坡遗址仰韶文化遗存来看，无论是从生产力和生产关系，以及经济基础和上层建筑、意识形态等方面来看，都反映不出有明显存在阶级、阶级剥削和压迫，以及私有制已经发达到建立国家的程度”，因此他认为45号墓东、西、北三个方位上的死者与墓主人很可能是一种亲属血缘关系，“如它们在地层关系上与M45有早晚关系的话，则只能视为是一处埋葬氏族成员的墓地而已”（方酉生《濮阳西水坡M45蚌壳摆塑龙虎图的发现及重大学术意义》，《中原文物》1996年第1期）。
　　上述两种观点和看法截然不同，但都有所据。虽然这两种认识互相对立，但它们所依据的理论又是相同的，即“人殉”与社会发展进程有关，是社会贫富分化严重、阶级矛盾尖锐的结果或者为战争俘虏所致。一般地说，理论的指导意义和作用是重要的，但任何理论都不是万能的。如果将西水坡45号墓三个小龛内的人骨视作“人殉”，是贫富分化严重、阶级矛盾和阶级对立的产物，那么为什么同时代远比后岗类型更为繁荣的仰韶文化半坡类型、庙底沟类型迄今未发现“人殉”现象呢？而且比后岗类型年代更晚且更为繁荣的大河村类型、大汶口文化、红山文化中也罕见这种“人殉”现象，而且在整个仰韶时代都罕见？否定“人殉”的一方其主要依据和理由是：当时是原始共产制时期，没有产生贫富分化和阶级对立。但是这个依据和理由也存在问题：迄今为止考古学家对中国新石器时代公有私有、母系父系的研究，仅就仰韶文化半坡类型这一块来说，都众说纷纭、矛盾百出，而且有些结论也与考古事实相违（参见第11项证据或理由）。若放大眼光来看，整个新石器时代恐怕很难论公有私有、母系父系发展历程和普遍。比如早在七、八千年前的大地湾文化中，成人墓的随葬品就多寡不一，“多者十几件，少者一二件，还有相当数量的没有随葬品”（白云翔、张建锋《黄河流域前期新石器时代墓葬的研究》，《华夏考古》2001年第2期）。裴李岗文化的墓葬大多数有随葬品，但多寡不一；长葛石固遗址裴李岗文化前三期39座墓大多数有随葬品，而第四期30座墓中有随葬品者仅15座，最少1件，最多6件（王晓《裴李岗文化葬俗浅议》，《中原文物》1996年第1期）。若将石固遗址这种变化视为公有、平等向私有、不平等过渡，那么仰韶文化“公有”、“平等”又何以解释呢（因为后者晚于前者而且与前者有文化上的渊源关系）？八千年前的贾湖墓地清理出300多座墓葬，虽然多数墓葬都有随葬品，但差距也大，少者1件，多者达60件，而且规格较高的墓葬即随葬品较多又出龟甲（有的伴出骨笛、叉形器）者绝大部分是男性墓，规格最高者M344随葬骨笛2支、龟壳8副、叉形器1件随葬品总计32件，墓主被推测为部落领袖或巫师但它是一位男性（河南省文物考古研究所《舞阳贾湖》，出版社1999年第1版），姜寨二期M1合葬九名男性平均年龄50岁显然是生活条件好、地位较高者（参见第9项证据或理由），西水坡45号墓死者是一位男性，史家墓地M41那位男性显然是地位最高或氏族首领（参见第26项证据或理由），而贫富分化严重的大汶口墓地那位葬品最多达181件而可能为氏族或部落领袖者却是一位女性（山东省文物管理处等：《大汶口》，文物出版社1974年版），龙山文化山东临朐朱封清理的三座具有“王墓”性质的大型墓葬，已判明性别的M1是一位女性（山东省文物考古研究所等：《临朐县西朱封龙山文化重椁墓的清理》，《海岱考古》第1辑，1989年）。从考古材料出发而不是从既有的理论出发、用理论去套考古材料，至少就已有的发现来说，恐怕很难论述新石器时代中、晚期公有私有、母系父系这种普遍规律和社会历程。严文明先生对西水坡45号墓四具人骨层位关系的怀疑，也有学者作了辩驳和分析。何星亮先生认为：“据发掘者的报道，M45号墓‘墓底平坦，周壁修筑规整’。如果是被打破，周壁不可能规整，此其一；东、西、北的小龛和深度都与整个墓室的深度差不多，墓室深度为0.5米，而‘东面的小龛深0.6米，西面的小龛深0.8米’，北面的小龛距墓主较远，深1.1米，基本上同处于一个平面上，不可能是不同时期埋葬的毫不相关的墓，此其二；从发掘者所绘的图来看，东西两具人骨分别葬于蚌壳龙虎两边，看上去很对称，完全是有意识地安葬在龙虎两边的，不可能不是同时埋葬的。如果是相互打破，为什么不会发生重叠现象？此其三；发掘者也考虑到相互打破的关系，指出M45号墓的西北、东南、西南、东北分别与M54、M51、M34、M46等遗迹打破，此其四”（何星亮《河南濮阳仰韶文化蚌壳龙的象征意义》，《中原文物》1998年第2期）。我们觉得，这个辩驳意见还是有道理的。
　　西水坡45号墓东、西、北三个方位上的人骨均为少年：西边人骨身长1.15米，为一12岁少女，其头部有刀砍痕迹，显然是非正常死亡；北边人骨身长1.65米，为一16岁少年；东边人骨身长不及北边人骨而略长于西边人骨也为少年，且胸骨不全（濮阳市文物管理委员会、濮阳市博物馆、濮阳市文物工作队《河南濮阳西水坡遗址发掘简报》）。三具少年人骨所在三个小龛（或称“三墓”）俱在“墓底平坦，周壁修筑规整”的45号墓内，且有规律地分布，即使将它们视作三墓，而且其墓底平面与45号墓墓底不在一个平面上，这也不能成为否定三具少年人骨与45号墓主人系同时下葬的理由，因为这种情形实际是在一个大坑里面再套掘小坑的葬式，小坑的挖掘是服从、服务于整个大坑、大墓的构思和设计的。这种大坑套掘小坑的葬式在仰韶文化中并非孤例：横阵墓地有三排大集体埋葬坑，每个大坑里面再各自套掘3、5、7个不等的小坑。三排大坑均为长方形，里面套掘的小坑呈南北向一字排列：Ⅰ号大坑中的5个小坑有3个深0.3米，另两个小坑深分别为0.27米、0.28米；Ⅱ号大坑中的7个小坑深度均为0.3米；Ⅲ号大坑中的3个小坑深度均是0.25米（中国社会科学院考古研究所《陕西华阴横阵遗址发掘报告》，《考古学集刊》第4集，中国社会科学出版社1984年10月第1版）。这种大坑中的小坑与大坑本身都应是同时掘坑，横阵Ⅱ号大坑中7个深度为0.3米的小坑绝不可能是不同年代不断地打开Ⅱ号大坑同一层位所掘。仰韶中期河南汝州洪山庙墓地，一个大坑套掘若干小坑，集中了一百多个死者的骨骸用瓮棺二次埋葬在一起。大坑内的136座瓮棺葬分为13排，每排十几座不等，每排又分成两三组或三四组（巩启明《从考古资料看仰韶文化的社会组织及社会发展阶段》，《中原文物》2001年第5期）。虽然大坑内又分排分组，但整个大坑及里面的小坑都应是同时掘坑，而不可能是不同年代不断地打开同一大坑同一层位再掘那些分排分组的小坑。西水坡45号墓三个小龛（小坑）内与45号墓主陪葬的三具少年人骨从贫富分化、阶级对立的角度去看讲不大通，否定其为同时下葬也没有确凿可靠的依据和理由。但是跳开这种陪葬、“人殉”必然反映贫富分化严重、阶级矛盾和阶级对立的框框来看，西水坡45号墓的问题就迎刃而解。冯时先生对三具少年人骨的摆放位置及其与墓主人、墓穴形制的关系作了深入而极具说服力的研究。他说“三具殉人摆放的位置很特别，它们并不是集中摆放于墓穴北部比较空旷的地带，而是分别置于东、西、北三处，其中东、西两具殉人位于墓穴东、西墓壁两处凸起的类似壁龛的地方，北面一具殉人在北壁方龛内也不是正常摆放，而特意表现出一个角度。这些做法都很耐人寻味”。他根据西水坡45号墓墓穴形制及实际尺寸复原盖图成功，而东、西方殉人恰好位于春、秋分二分日时日出与日入的位置，北面的殉人头向为东偏南约40度（或30度），这正是冬至太阳初升之地。如果以墓穴北部方边为一条基本准确的东西标准线为基础度量殉人方向，同样可以得到完全一致的结论即“墓穴外衡周外侧的殉人具有象征冬至之神的意义，他的头向正指冬至时的日出方向，而且相当准确”。因此他认为45号墓“三位殉人的性质分别象征三子，即春分神、秋分神和冬至神，其位置都被安排在他们所象征的二分及冬至日道的外侧，规律严整。夏至之神虽然让位于墓主升天的需要而没有出现，但这并不意味着我们可以否定夏至神的存在。因此，墓中如果不是完整地展示了分至四神的场景，至少也是通过三子的安排完整地体现了这种古老观念。因为一旦我们将墓穴的实际情况与保存在《尧典》中的古史传说及盖天理论结合起来考虑，作出这样的回答便是必然的了”（冯时著《中国天文考古学》296—299页，社会科学出版社2001年11月第1版）。冯时先生的研究确证西水坡45号墓的“殉人”乃是天文崇拜和宗教祭祀、礼仪上的需要，而与贫富分化、阶级对立没有什么关系。王大有先生的说法与此能够吻合，即为了祭祀蚩尤的需要，“三位少年甘愿随他而去，作了殉葬者”（王大有著《中华龙种文化》120页，中国社会出版社2000年5月第1版）。在古史传说中，蚩尤和蚩尤族是长于天文学的，《管子·五行篇》说“昔者黄帝得蚩尤而明于天道……蚩尤明乎天道，故使为当时”。无论社会发展处于公有、私有、母系、父系何种阶段，无论社会贫富以及是否有贫富差距、阶段对立，因为天文崇拜、宗教礼仪上的需要，因为祭祀部落领袖的需要，“人殉”的产生都在情理之中。即使三个“殉人”并非如王大有先生所说是“甘愿”，他们为敌方俘虏或者猎获之异族，这也在情理之中。
　　西水坡遗址的三组蚌塑图，发掘者说得很明确，它们“在一个平面上自南向北一字排开，并且时代完全相同，第一组摆于第45号墓主人的左右两侧，显然是用于陪葬以显示墓主人身份和地位的，第二组和第三组蚌壳动物图案与第45号墓有关”，并且推测第二组、第三组蚌图“可能是埋葬第45号墓主人时搞大型祭祀活动而遗留下来的遗存”（濮阳西水坡遗址考古队《1988年河南濮阳西水坡遗址发掘简报》）。但是方酉生先生认为根据发掘简报的客观报道，这三组蚌图不可能是“同时一起摆砌”的。因为第三组蚌图发现于“T215第5层下（打破第6层）的一条灰沟中”，而“第一组蚌图位于第4层下打破第5层”、“第二组蚌图摆塑于……T176第4层下打破第5层的一个浅地穴中”。“在考古学上不同的地层，意味着存在着早晚关系。因此，从地层上来看，第三组蚌图的时间早于第一、二组蚌塑图”，三者只能分别进行考察。方先生佐证这个观点和认识的还有一条理由，即“第二、三组蚌塑图的位置和方向，与M45是相反的，这也是证明三者不是一个整体的重要证据”、第二、三组蚌图背着M45的正前方，“如此摆设，怎么能够将它们与M45合成一个整体，说是同时一起摆塑的呢”？（方酉生《濮阳西水坡45号墓与第二、三组蚌塑图关系的讨论》，《中原文物》1997年第1期）。方先生的观点，有必要再作分析。
　　关于前一个问题，我觉得是发掘简报叙述上有一点含混以及方先生的误会所致。第一组蚌图所在的M45位于T137西部第4层下打破第5层，第4层“土色灰白，土质细腻，结构紧密。遗物不多，陶片较碎”，第5层“土色灰黄，结构紧密，土质较软。遗物不多，陶片较碎”（濮阳市文物管理委员会等《河南濮阳西水坡遗址发掘简报》，《文物》1988年第3期）；第三组蚌图位于T215第5层下打破第6层，第5层（4B层）“土色灰白，土质细腻，遗物不多”，第6层“土灰色，含有较多草木灰和蚌片，土质松软细腻”（濮阳西水坡遗址考古队《1988年河南濮阳西水坡遗址发掘简报》，《考古》1989年第12期）。前者的第4层与后者的第5层土质、土色完全一样，均是蚌塑图制作好后形成的最初的层位或覆盖层，第一、三组蚌塑图属于同一层位无疑。二者属于不同的探方，总的层位划分不一样，《1988年河南濮阳西水坡遗址发掘简报》笼统地说“第4层和第5层属于仰韶文化的晚期阶段，即第二阶段的堆积，第6、7层属于仰韶文化的早期阶段，即第一阶段的堆积”，致有方先生的层位理解误会（我认为是这样）。该简报一方面对层位作如此笼统叙述，另一方面又说第一、二组蚌图位于第4层下打破第5层、第三组蚌图位于第5层下打破第6层，同时又认为三组蚌图“时代完全相同”、“第二组和第三组蚌壳动物图案与第45号墓有关”，它们“可能是埋葬第45号墓主人时搞大型祭祀活动而遗留下来的遗存”，可见是表述上的混乱。关于第二个问题，方先生说“我国从古到今，凡是墓前的摆设，如祭坛、享堂、墓碑，乃至墓前两侧的石人石兽等等，都是放置、建筑在墓的正前方，无一例外”，以此去对比西水坡的三组蚌塑图，认为它们不符合这种规矩，所以不是一个整体、不同时。笔者认为西水坡45号墓及三组蚌图与方先生所说从古到今“墓前的摆设”二者在设计、意图、功能、内涵表达上各是一路，不可混为一谈：“墓前的摆设”祭坛、享堂、墓碑、石人石兽乃生者供奉死者之物或作纪念、祭祀时生者所用即“人间物品”或来自“人间”。西水坡三组蚌塑图突出的造型和内容是龙虎构形；虽然其他动物含义我们尚不是十分清楚，但三组蚌图表现的重点和核心是龙虎形象这一点是无疑的。据45号墓可知，龙、虎构形表示和象征的是东、西二宫星象，而三组蚌塑龙虎图均应如此，这一点也当无疑。即西水坡三组蚌图表现的是“天上”的事情而非“人间”之事。按西水坡45号墓的形制南圆北方即“天圆地方”，它是以南方为“天上”北方为地为人间，故第二、三组蚌图必当摆塑在45号墓的南边，而不当摆塑在其北边即所谓“墓前”（若摆在45号墓的“前方”即北方反而不可解）。据报道，第三组蚌图南边约20米处还有第四组蚌图为晚期灰坑所打破，剩下的迹象“似日、似月”（李中义、万洪瑞《西水坡蚌壳龙虎图案及其原始宗教思维》，《中国文物报》1998年8月5日）。若此，则是更直接、更明确的天象了。四组蚌图层位相同在同一条子午线上各自相距约20米摆开，绝非偶然。
　　综上所述，西水坡三组蚌塑龙虎图及M45所葬4具人骨为同时制作和下葬应无疑问，迄今尚无确凿可靠的依据和理由可以否认这一点。这种葬式表明，M45墓主必当为氏族首领或部落领袖级人物，而被肢解的尸体则表明，他只可能与传说中的蚩尤有关。

　　如果没有神话传说，史前考古只是挖出一个陌生世界
　　如果没有史前考古，神话传说永远都是那么荒诞不经

　　　　　　　　　　　　　　“炎黄大战”第28项证据（或理由）

　　关于西水坡蚌塑龙虎图的性质或其象征意义，学界认识颇为杂乱：发掘者认为“自古以来，龙虎在人们的传统观念中都是威武和权力的象征。濮阳西水坡45号墓主人死后有三人殉葬，而且还在人骨架的左右两侧，用蚌壳精心地摆塑龙虎图案，充分反映了墓主人生前的地位和权力”，“足见第45号墓主人生前的身份非同一般”（濮阳市文物管理委员会等《河南濮阳西水坡遗址发掘简报》，《文物》1988年第3期；濮阳西水坡遗址考古队《1988年河南濮阳西水坡遗址发掘简报》，《考古》1989年第12期）。丁清贤、张相梅先生对此作了进一步的申说：“墓主人的左右两侧还精心地摆塑着象征权力和神武的龙虎图案。充分说明了墓主人生前的地位之高，权力之大，具有降龙伏虎，且可驱使龙虎之神威”（丁清贤、张相梅《河南濮阳西水坡第45号墓主人考》，陕西省考古研究所、西安半坡博物馆《史前研究辑刊》，1988年）。方酉生先生的认识与此大体一致，他说：“在古代人们的心目中，龙和虎是一种神物。将龙和虎置于M45墓主人的东西两侧，则意味着墓主人生前是一位德高望重的部落酋长，抑或是一位叱咤风云、勇猛无比的部落军事首领，因为他生前有功有德于民，故受到部落成员的崇敬，因而为他举行了隆重的祭奠仪式”、“用蚌壳摆塑出龙虎来显示其威武和通天地鬼神的形象”（方酉生《濮阳西水坡M45蚌壳摆塑龙虎图的发现及重大学术意义》，《中原文物》1996年第1期）。冯时、伊世同、陆思贤、王大有等均从天文学角度对西水坡蚌塑龙虎鹿作了深入的分析和研究，其中陆思贤先生认为西水坡三组蚌塑图与表示分至四时有关，第一组为二分图，第二组为冬至图，第三组为夏至图（陆思贤、李迪著《天文考古通论》第一章，紫禁城出版社2000年11月第1版），王大有先生认为西水坡三组蚌塑图已堆塑出二十八宿星图（王大有著《中华龙种文化》64—65页，社会出版社2000年5月第1版）。李中义、万洪瑞先生认为“虽然我们现在还不能完全理解这几组蚌图和天象间的真实联系，但它们都和先民这次祭天仪式有关，并且是这一仪式中不可缺少的组成部分则是毫无疑问的”、它们“既是天人对话的工具，又是天象变化的真实记录。四组蚌图构成一个完整的祭天场景”（李中义、万洪瑞《西水坡蚌壳龙虎图案及其原始宗教思维》，《中国文物报》1998年8月5日）。张光直先生将蚌壳龙虎鹿与古代道教中的龙、虎、鹿三礄联系起来，认为45号墓的主人是个“仰韶文化中的原始道士或是巫师，而用蚌壳摆塑的龙、虎、鹿乃是他能召唤使用的三礄的形象”（张光直《濮阳三礄与中国古代美术上的人兽母题》，《文物》1988年第11期）。郝本性先生认为第二组蚌图虎背上的动物是熊而不是鹿，熊为图腾图象，为氏族之祖灵，龙与虎为人所敬畏的原始崇拜的精灵。三组蚌图表示“死者灵魂一分为三，一种守在墓内，与遗体合一，即为第一组蚌图；一种归于祖灵，与祖宗神熊图腾欢聚永生，即第二组蚌图；一种飞升到天空中，到远祖生活过的天国去，即为第三组蚌图”（郝本性《濮阳仰韶文化蚌图小议》，《中原文物》1996年第1期）。何星亮先生否定了蚌壳龙虎象征权力地位说、三礄说、东西二宫星象说等等，肯定了45号墓的“人殉”现象。不过他认为不是人殉，而应该是“祭神的人牲”。他引用了国内外的一些民族学资料，认为西水坡45号墓墓主既是巫同时也是神灵的化身，是人神一体的人物，而龙虎是该部落的两个重要神灵，也是墓主生前的神灵的象征，龙是主要神灵，虎是次要神灵，三个人牲表示分别献于墓主和龙、虎，旨在祈求墓主神灵和龙虎神灵回归人间和转世（何星亮《河南濮阳仰韶文化蚌壳龙的象征意义》，《中原文物》1998年第2期）。此外，还有一些学者认为蚌塑龙虎鹿是图腾，有些学者视蚌龙与M45墓主的关系为“骑龙升天”，兹不一一具述。
　　个人认为，迄今为止以冯时先生对西水坡45号墓全部遗迹的解释和研究依据最为充分，令人信服（冯时著《中国天文考古学》278—301页，社会出版社2001年11月第1版）。当然，这样说并不意味着其他研究就完全没有道理或者是多余的（因为有些研究和认识与冯时从天文学角度的研究并不矛盾而是可能兼容的），也不意味着西水坡45号墓及三组蚌塑图的设计意图、内涵表达就已经得到全部揭示或者这种揭示就完全是合理、正确的。就笔者所见，何星亮先生《河南濮阳仰韶文化蚌壳龙的象征意义》（以下简称《意义》）对西水坡遗迹的天文学内涵作了明确的否定，认为“这种观点难以成立”并从六个方面进行辩驳。这个问题不仅与笔者所论“炎黄大战”有一定关系，更与我们对史前文化、科学文化及新石器时代人类的真实面貌认识与否有重要关系，所以这里就《意义》一文的辩驳作一些简要的回应和解释、说明，不妥之处亦欢迎专家斧正。
　　《意义》的第一个问题是：“天文学专家认为，四宫或四象观念起源较晚，是秦、汉以后的产物。据李学勤先生本人的研究，关于四象的可靠记载是在战国时期的《礼记·曲礼上》和《吴子·治兵》等书。距今仅二千四百多年。而蚌壳龙虎约在六千年前，相距太遥远”。笔者认为，以文献记载与否来判断事物的存在与否以及事物的起源，在很多时候根本不可靠。大量的考古发现已经证明，文献、文字依据只能证明即时的存在，而不能解决事物的起源及历程、水平等问题，例如毛笔、织布、骨笛、七声音阶的起源等等（参见《利用文献资料研究古代历史文化存在的问题》）。在新石器时代考古发掘已经比较充分、收获极大的今天，研究事物的起源、存在与否及发展历程仅仅依据文献不但是一种过时的做法而且很容易出现问题。至于说二千多年与六千年前相比“相距太遥远”也不是理由，《意义》用了大量的现当代土著民族、边缘民族的风俗习惯去解释西水坡遗迹，岂不是相距更遥远？
　　《意义》的第二个问题是：“如果说四宫、四象早在六千年前便产生，为什么商代甲骨文没有任何蛛丝马迹？为什么《周易》中只字不提？”说甲骨文中“没有任何蛛丝马迹”、“《周易》中只字不提”是不符合实际的：甲骨文中有大量的龙、虎、凤字，头上均加一个“辛”字符号或角形符号，学者释为刑具或有镇服、杀伐之意，对龙、虎可，对凤则不通。凤是一种祥瑞之鸟，对瑞鸟镇服、杀伐讲不通。作为族徽、图腾，头上加“辛”也讲不通，因为大多如此（蔡易安编《龙凤图典》搜集甲、金文相关龙、凤二字数十个，河南美术出版社1987年8月第1版）。所以龙、虎、凤字头上加“辛”应表示“控制”之意（角形符号则与立杆测影有关），即龙、虎、凤字与天象、天文有关，古人以此表达对天文历法进行掌控的愿望。甲骨文中的鸟、隹等字头上则无“辛”字，而突出描写其翅羽和飞翔的形象，与“凤”字形成强烈对比（图见何新著《危机与反思》702页，国际文化出版公司1997年3月第1版），说明作为自然物的鸟与寓意天象的凤是有区别的，可佐证笔者这种认识。殷、周铜器龟纹背上多作四个圆点或圆圈纹连线呈方形，后肢铸成火纹“    ”形状，应是寓意斗魁四星与心宿三星相拴系之关系，此种 龟纹寓意天象无疑。史前时代古人已在龟背甲上钻凿四孔呈方形表示斗魁四星，冯时著《中国天文考古学》，陆思贤、李迪著《天文考古通论》已有述及，此不赘述。《易经》乾卦六爻描述东宫苍龙星象，自闻一多作此解释以来似已成为常识，而且这种解释似乎还源于孔子（闻一多《璞堂杂识·龙》，《闻一多全集》第二册，三联书店1982年版）。其实，就是“商代甲骨文没有任何蛛丝马迹”、“《周易》中只字不提”也不奇怪。甲骨文内容因占卜而产生，《周易》乃卜筮之书，虽然涉及面宽，但又不是《中国科学技术史》、《中国天文学史》一类著作，有什么理由要求它们必然记载四宫星象？
　　《意义》的第三个问题是：辽宁查海出土了七、八千年前的石块龙，湖北黄梅出土了五、六千年前的卵石龙，“这两条龙形态均与蚌壳龙相似，年代也相近，如果蚌壳龙是东宫苍龙，那么辽宁石块龙和湖北卵石龙又是什么呢？与辽宁石块龙同时出土的未见虎，也未见有其他动物形象的报道，与湖北卵石龙同时出土的有龟、蛇、蝴蝶等，与蛇共处同一层位的还有羊（鹿）、蝴蝶等图案。遗憾的是没有虎、鸟、龟四象中的其他三种动物。没有任何证据能说明这两条龙是东宫苍龙”。这个问题离题太远了。照《意义》这种思路和推论，现在全国各地每年都在玩龙，到处都可见龙、虎、鸟、龟图案，谁能证明它们都是东宫苍龙和四宫星象？既无法证明，则春秋战国、秦汉以来的四宫星象图岂不是都该否定，则中国迄今也没有四宫星象的产生和存在。离开具体的文化背景和遗存结构、图象结构去谈龙、虎，应该比离开具体的语言环境去论字、词的意义更为离谱。
　　《意义》的第四个问题是：现今世界上的许多原始民族、土著居民，他们均未形成明确的天文意识，只有原始的图腾意识、各种精灵观念和巫术意识。不少原始民族连表示数字的词都很平乏，他们完全不知道十进位，甚至也不知道五进位的方法。一个知识渊博的阿兰达人可以数到“五”的数目。爱斯基摩人也一样，数字的名称，仅有从一到五，但都可以变化着数到二十。他们将年划分为月，但却很少注意时间的流逝。由此推测，“四宫二十八宿这样复杂的数字在石器时代的原始人中恐怕不可能存在”。滥用文化人类学或民族学资料去比对中国的新石器时代文化现象或指导史前文化研究，这是一个很普遍的现象。其恶果是，我们始终不能认识从蒙昧到文明之间的一段人类历程，特别是其中的精神文化、科学文化部分。世界上现存的原始民族、土著居民与中国新石器时代的文化遗存各是一回事，前者已经甚至一直处于人类发展历程的边缘地带，而后者我们所论的文化对象常常是人类进化、发展历程的主流和核心部分。有些少数民族、土著居民在历史上曾经处于我们所说的“主流和核心”位置，它们可能会保存一些曾经拥有的比较先进的文化，比如我国彝族中的十月太阳历、玛雅人的天文历法，但是没有这种经历的原始民族和土著，我们怎么去要求它拥有同样的科学文化？一个时代、社会的主流、核心部分与边缘是完全不一样的，比如现在：中国的人造卫星上了天、宇宙飞船可以进入太空遨游，但在贵州、甘肃、青海，还有多少人不能解决温饱，跟原始人类的生活有多少区别？这种族群如果不与我们所说的社会的“主流和核心”部分交流，它再发展几千年也造不了卫星和宇宙飞船，甚至电视也造不出来，电也没有发明，甚至它也没有基本的天象知识，它的整个科学文化都会在一个极底的水平上停滞着。就研究中国的新石器时代而言，文化人类学、民族学资料只有价值而不能类推或居于“指导”地位。史家墓地43座墓坑用730具人骨（为阴阳两年的天数）结构的龙虎星象及相关内涵表达远比“四宫二十八宿”这种数关系复杂（参见第26项证据或理由）就是证明。
　　《意义》的第五个问题是：经作者查阅有关资料，发现“在本世纪50年代前，在中国50多个少数民族中，大多数都没有与四宫二十八宿类似的较复杂的天文学知识”。这个问题与上一个问题大体一致：少数民族在其发展历程中如果从来未曾处于我们所说的“主流和核心”位置或者接受其影响，那么它自身产生二十八宿的可能性并不大。二十八宿的产生不仅与专业的天文观测有关，而且与农业民族、农业生产上的需要直接相关。象那些边缘地区的游牧民族、渔业民族，可能就不需要建立二十八宿这种天文学体系，也不需要比较准确的历法，仅根据物候、经验或个别的星象观测就可以满足需要了。但是如果与我们所说的这种人类发展历程的“主流和核心”位置有关的少数民族，则不论人口多少，它都可能存在二十八宿。比如彝族是一个人口较多的少数民族，一般认为其远源是西羌，同时它与夏、商又有一定关系，所以彝族不仅保存了中原文化中已经失传的十月太阳历，而且它也有二十八宿体系（姊妹彝学研究小组《彝族风俗志》97页，中央民族学院出版社1992年9月第1版）。人口很少的纳西族，它也有二十八宿体系，而且对有些主要授时星象各部位的命名及观测非常细致。据研究，纳西族人口的来源正与夏、商时期从事天文历法工作的族群有关（和土华著《纳西古籍中的星球、历法、黑白大战》，民族出版社2000年12月第1版）。
　　《意义》的第六个问题是：“据发掘报告和图片，蚌壳龙在墓主的左边（西），虎在墓主的右边（东），与四宫、四象观念相悖，难于自圆其说”。关于方位问题，冯时先生在1990年发表 的文章《河南濮阳西水坡45号墓的天文学研究》（《文物》1990年第3期）中已经说得很清楚了，这里不必赘言。
　　这里还有必要指出的是，《意义》为了立论的需要，在民族学和人类学资料与西水坡遗迹不相吻合时便强行作解，如说“从民族学和人类学资料来看，原始时代的祭祀活动主要是祭礼神灵，而未见祭祀死者的。那么，西水坡墓葬中显示的大型的祭祀活动究竟是祭祀死者，还是祭祀神？从表面现象看，似乎是祭祀死者，但实际是祭祀神”。《意义》所举国内外原始民族以人牲祭神灵除1例以外所祭神灵均是抽象的自然神或动物神如土地神、大地女神、庄稼丰收、春天播种、蛇神、河伯等，但却以此来解释西水坡M45三具少年人骨与墓主之间的关系，这显然是滥用民族学、人类学资料。《意义》最后结论说西水坡M45墓主“是龙神之子，死后龙父把他接回到龙神居住的地方——银河中”，M45中三位年龄较轻的死者“是祭祀神灵的人牲，旨在祈求墓主神灵和龙虎神灵回归人间和转世”，这与西水坡三组蚌塑龙虎图的立意即“扬虎贬龙”也是相违的，不再赘述（参见第26项证据或理由）。
　　在中国的新石器时代，西水坡45号墓及三组蚌塑图的产生和存在，既是一个醒目的文化现象，更是一个例外。这可以从三个方面来看：其一，从整体上看，渭水流域、黄河中下游的考古学文化在整个仰韶时代都不存在红山文化、良渚文化那种浓重的鬼神和宗教气氛；在龙山时代，中原也没有红山文化、大汶口文化晚期、良渚文化以及长江流域石家河文化那种浓重的宗教气氛。陶寺遗存宗教气息浓郁，但考古研究表明，它与晚期大汶口文化的西进有关（王守春《尧的中心的迁移及其意义》；韩建业《唐伐西夏与稷放丹朱》，《北京大学学报》（社会科学版），2001年第4期）。西水坡45号墓及三组蚌塑图在这种文化背景下显得格外突出和耀眼。其二，西水坡遗址与其同时代的半坡和姜寨遗址面积都在5万平方米左右，而且外围都有一条大壕沟，但是半坡遗址约有一半的墓葬都有随葬品，少者1件，多者17件，最多者M152达79件，一般4—5件，姜寨一期墓葬多数都有随葬品，而西水坡遗址“绝大多数墓中没有随葬品，没有葬具，墓坑也比较窄”（丁清贤、张相梅《河南濮阳西水坡第45号墓主人考》）。西水坡遗址与半坡、姜寨相比，贫富相差悬殊，但是西水坡的居民却搞了M45那么隆重和排场的葬仪，半坡、姜寨一期乃至渭水流域的半坡类型都没有（史家墓地除外），这使西水坡M45又显得突出和特别。其三，李友谋先生在论述豫北冀南地区仰韶文化时说：“豫北、冀南地区的仰韶遗址，文化层一般较厚，有的有不同层次之分，但文化内涵都不丰富，房基和墓葬都发现少，灰坑亦不多，远不及关中和河洛地区的仰韶遗址丰富（李友谋《试论豫北冀南地区的仰韶文化》，《中原文物》1998年2期）。文化层厚，说明居住时间长；文化内涵不丰富，物质遗存发现少，说明比较贫穷；房基、墓葬、灰坑少，说明居民人数少）。豫北冀南仰韶时代最主要的考古学文化是后岗类型，说明不仅西水坡遗址的居民穷，它所属的后岗类型的居民也穷。在这种文化背景下，西水坡45号墓的存在同样显得很特别和显著。所以，西水坡M45无疑是一个非常态的文化现象，三组蚌塑图无论从哪个角度去看都是这样，甚至仅从M45的墓穴形制、墓主两侧的蚌塑龙虎来看而不考虑殉人以及另外的两组蚌图也是这样。在一种与文化环境、背景格格不入的情况下，西水坡的先民那么隆重地下葬M45的主人，只能说明那个人特殊又特殊，不仅身份不一般，而且死得也不一般。被肢解的尸体以及这种特殊、特别正应与蚩尤的死亡相契合。
　　西水坡遗址和后岗类型的居民为什么那么穷？他们从渭水流域逃到濮阳西水坡，两手空空、完全是白手创业，而且面临陌生环境下与土著居民的斗争、磨合过程，焉能不穷！许顺湛先生在论及半坡和姜寨遗址的大围沟时说：“大围沟是保护居民人身和财产安全的防卫设施。防卫设施的出现，是社会不安定的突出反映，没有战争，社会比较安定，防卫设施就没有必要。从半坡和姜寨防卫设施来看，一个部落是很难完成的，如果是部落联盟，各部落的居址是分散的，防卫设施营建在某一部落居址周围，别的部落是不能接受的。只有部落联盟发展为酋邦王国，王国才有统一组织、号令的权威。因此。半坡、姜寨当是王国的中心，在它的周围分部的许多同时期居址，当是王国所属的卫星村落“（许顺湛《再论黄帝时代是中国文明的源头》，《考古与文物》1997年第4期）。西水坡遗址的大围沟最宽处有8米多，并不亚于半坡和姜寨遗址的围沟。显然，西水坡遗址在后岗类型中的地位也应如许顺湛先生所论半坡、姜寨在半坡类型中的地位一样。无疑，西水坡遗址的大围沟和M45及三组蚌塑遗迹都反映了西水坡先民或后岗类型的居民祭祀、纪念蚩尤及捍卫蚩尤葬身之地的决心和努力。

　　如果没有神话传说，史前考古只是挖出一个陌生世界
　　如果没有史前考古，神话传说永远都是那么荒诞不经

　　　　　　　　　　　　　　“炎黄大战”第29项证据（或理由）

　　关于半坡类型的多人二次葬，至少可以划分出三种不同的认识。
　　一派学者认为半坡类型的多人二次葬反映母系氏族社会，这派学者有张忠培、李仰松、吴汝祚、邵望平、李文杰、李绍连、夏之乾等；一派学者认为半坡类型的多人二次葬反映原始共产制发生了裂痕，是出现或进入父系社会的标志，这派学者以苏秉琦、王仁湘、曹桂岑等为代表（参见第11项证据或理由）。但是这两种大体上对立的观点都会面临来自考古材料本身的挑战和障碍。如果多人二次葬是母系氏族社会的反映，则无法解释仰韶文化阎村类型河南汝州洪山庙发现的多人二次葬。洪山庙遗址发现一座大规模的仰韶文化瓮棺葬合葬墓，已清理出136件瓮棺；如果全部清理，估计瓮棺可能达到200件，大约相当于仰韶文化时期一座村落公共墓地的数量（孙广清《河南仰韶文化的发现与研究》，《中原文物》2001年第5期）。阎村类型的绝对年代为前4000─前3500年间，远远晚于半坡类型。原来有学者认为仰韶文化为母系社会，有学者认为仰韶文化为父系社会，现在有很多学者倾向于一种折衷的说法，认为仰韶文化是从母系向父系过渡时期，其前段为母系社会，后段为父系社会。阎村类型属于后段，因此恐怕也没有学者认为它还是母系社会繁荣时期。事实上，也可以说大多数论及阎村类型的学者都认为当时已进入父系社会，因为洪山庙出土的彩陶上画着一些硕大的男根纹，在史前考古文化中还属仅见。但是，认为多人二次葬与父系社会相伴生，其面临的考古学障碍也不会比前者少：半坡类型的多人二次葬主要见于泾水以东地区，这是母系、父系都不能给出合理解释的现象；史前时代大规模的多人二次葬主要见于半坡类型及接近半坡类型的下王岗仰韶二期，另外在大汶口文化早期有个别案例，再加阎村类型的洪山庙遗址，这也是母系、父系都不能给出合理解释的现象；其三，仰韶文化后段大规模的多人二次葬目前仅见于洪山庙遗址（虽然并不排除以后还可能有发现），这也是母系、父系都不能给出合理解释的现象；其四，多人二次葬在仰韶末期及龙山时代已不存在，这是父系说面临的障碍。在母系、父系互相矛盾的解说之外，对多人二次葬的理解还有第三派观点。
　　姜寨一期墓葬主要是单人一次葬，严文明先生认为“姜寨一期文化的居民究竟实行母系还是父系，在证据还很不充分的情况下难以断定；但一些迹象表明属母系的可能性较大”（严文明《史前聚落考古的重要成果─<姜寨>评述》，《文物》1990年第12期）。关于整个半坡类型（包含姜寨二期），严文明先生也有一段论述：“这时期的聚落一般是凝聚式和向心式的，内部还没有发生明显的分化，由众多小房子所体现的对偶家庭生活没有自营，最多是一种半消费单位。因而这时比较强调集体精神和平等的原则。这种情况在埋葬制度上也能清楚地反映出来。例如这时期流行多人二次合葬制，半坡类型、后岗类型和大汶口文化前期都有这种葬制，几个人乃至几十个人埋入同一墓穴，仅仅随葬一套或两三套器物。单人墓中随葬器物的差别也微乎其微。可见当时并没有什么私有财产，当然无所谓贫富分化，更谈不上有任何阶级的对立”（严文明《略论文明的起源》，《文物》1992年第1期）。这段话表明，严先生是倾向于将整个半坡类型（包含史家类型、后岗类型）都视为母系阶段的，一则因为他这段话是针对后岗类型西水坡遗址已是父系社会的观点而言，二则因为“对偶家庭”之说一般认为是母系氏族社会晚期的反映。所以严先生这里大体上是将多人二次葬与母系社会联系在一起的（只是不很明确，而且他对姜寨一期是母系还是父系也没明确）。巩启明先生与严文明先生的观点基本上是一致的。他在论及半坡类型的多人二次葬时说：“仰韶文化早期虽说仍是处于母系氏族社会的繁荣阶段，但已出现夫妻合葬、父子合葬的个别现象，应视为一夫一妻制开始出现、父系氏族制开始萌芽。”他在论及洪山庙的多人二次合葬墓时又说：“这里存在着家庭、氏族、胞族三级社会组织。而且，这里的社会组织可能是父系制的。”他把仰韶文化中期界定在前4000─前3500年，正是阎村类型的年代，他认为这时期的“社会性质应是父系氏族社会，父权制在多数地区已经形成”（巩启明《从考古资料看仰韶文化的社会组织及社会阶段》，《中原文物》2001年第5期）。所以这一派学者虽然有些地方比较暧昧，但大体上是与前述两派不一样的，即母系阶段可以有单人一次葬时期，也可以有多人二次葬时期，多人二次葬可以发生在母系阶段，也可以发生在父系阶段。张楷生先生的说法比较明确，可以视为这一派的观点。他说：“人类学和民族学的资料表明，实行二次葬的氏族有父系也有母系，不论是母系或父系的氏族部落，进行二次合葬时，收集的尸骨也并不全是有血缘关系的本族人”、“氏族社会二次葬能够从一个方面或一定程度上反映当时的社会情况，但是，二次葬自身的产生、发展、繁荣，与社会性质的变化似乎并无必然和直接的联系”（张楷生《我国古代氏族社会二次葬》，《中原文物》1999年第1期）。后一段话似乎有点矛盾，或许说明史前时代的多人二次葬确实不好给它定性。
　　第三派学者虽然为理解多人二次葬给出的空间比较宽泛，但大体上还是不离“集体精神”、亲人团聚、血缘关系这种说法，近似于母系说。严文明先生对姜寨二期、史家墓地多人二次葬的解释是这样（严文明《史前聚落考古的重要成果─<姜寨>评述》）。张楷生先生说得更为明确。他分析、列举了史前至时期的各种二次葬，又归纳出各种不同的二次葬产生的动机和目的，但他对史前时代半坡类型那种大规模的多人二次葬仍然是采用了传统的说法：“为了达到本氏族或家族的人死后团聚在一起，永远不分离。那些大型二次合葬墓多属此类。因为他们认为‘同一氏族的人，都是一个根子生出来的，有共同的祖先，有着骨肉关系，活着在一起，死了也要在一起。因此，每个氏族的成员，死后必须葬到本氏族的公共墓地’”（张楷生《我国古代氏族社会二次葬》）。金则恭先生的说法仍然属于类似观点，但他说明了龙山时代不曾见到多人二次葬的原因。他认为仰韶文化的多人二次合葬是在母系血缘近亲观念支配下产生的，“它的最初出现应不早于母系血缘近亲集团的阶段，因为当一切都是以整个氏族为单位来进行时，血缘近亲的意识还相当微弱，并且没有实际意义。因此，在较早的原始文化中，一般不会出现类似于仰韶文化的多人二次合葬。但是这种多人合葬的产生也不会太晚，因为到父系家庭公社时期，家庭实际上是由许多单个小家庭组成的家庭集体，除了整个大家庭的共同利益之外，单个家庭还有它自己的利益。在这种比较稳固的家庭中，妻子一般不再回到自己原来的氏族中去，女儿出嫁之后也不能继承父亲的财产，这表明，氏族强固有力的血缘纽带关系已经松弛，血缘近亲观念也随之淡漠了。此种条件之下，除受早期那种近亲观念的影响，因而可能还残留有一些合葬之外，一般不可能产生出大规模的多人二次合葬，相反，那种反映稳固的单个家庭关系的夫妻一次合葬却开始出现。这是一个转折点，家庭原则逐渐取代了氏族原则，这种社会结构方面的变化，正是龙山文化中不曾见到多人二次合葬的原因”（金则恭《仰韶文化的埋葬制度》，《考古学集刊》第4集，中国社会出版社1984年10月第1版）。但是这种母系、父系均可有多人二次葬（严文明、巩启明、张楷生）以及将整个仰韶时代视为母系血缘近亲集团时期（金则恭）的观点虽然似乎可以容纳整个仰韶时代的多人二次葬（实际上只要将多人二次葬视为与社会发展进程相关或者仅仅这样去看待它们，都是讲不通的，因为多人二次葬无论在石器时代或者是在某一具体考古学文化序列中或者是某一种考古学文化中，都不存在这种性，也难以论证这种规律性），但是面对西水坡仰韶文化的埋葬现象，它们还是不能说通。
　　西水坡仰韶文化第一阶段的墓葬均为一次葬，其中有单人葬，也有多人合葬的；西水坡仰韶文化第二阶段的墓葬“有一次葬，也有二次葬，有单人葬，也有多人合葬”（濮阳西水坡遗址考古队《1988年河南濮阳西水坡遗址发掘简报》，《考古》1989年第12期）。M45及三组蚌塑图属于第一阶段晚期遗存，西水坡遗址大型壕沟也修建在这一时期。M45的葬仪及三组蚌塑图以及大型壕沟的存在表明，西水坡遗址的居民无疑有着强大的甚至是异乎寻常的凝聚力、向心力（上一节已经述及），无论父系、母系，它都应该是处于考古学家们所说氏族血缘纽带非常强固的时候，理应存在多人二次葬，而且应该是元君庙、横阵、史家、姜寨二期那种大型的包括整个村落或氏族人口的多人二次葬，但是没有，连一个二次合葬墓坑都没有。把西水坡仰韶文化第一阶段视为母系氏族时期、血缘纽带强固时期解释不通多人二次葬现象，那么把它视为氏族解体时期，把M45及三组蚌塑图视为氏族或部落权力所导致的结果，而不认为其与血缘纽带强固有关，第一阶段遗存现象便没有不通顺之处了。但是在西水坡仰韶文化第二阶段却又出现了多人二次葬，而且年代还是晚期的：M50葬8人，其中一半为一次葬，一半为二次葬。M50位于T215的西部，“墓口开在第二层下，打破第三层和第四层”。由于“第一层属周代或周代以后翻动的扰土层；第二、三、四、五层均为仰韶时期的堆积。其中三、四、五层的文化面貌比较接近”，第二层和三、四、五层相比差距较大（濮阳市文物管理委员会等《河南濮阳西水坡遗址发掘简报》，《文物》1988年第3期），所以M50多人二次葬在西水坡仰韶文化遗存中年代应该是最晚一期的，其与M45相比可能有上百年或数百年的差距。如以血缘纽带、亲族团聚视多人二次葬，则西水坡仰韶文化的发展便出现由血缘关系解体或松弛向血缘纽带强固方向发展，显然这是一个不可能的原始社会发展历程和逻辑。故多人二次葬最可能和直接的原因应与战争和暴力死亡有关，它同时也应与原始人类的灵魂和生死观念有关，亲族团聚、血缘关系可能是其中比较次要的因素。
　　推测由于战争和暴力死亡、非正常死亡，人体肌肤、皮肉容易受伤、腐烂，而疼痛、恐惧的感觉也让人容易认为它们是来自于人的肉体、软组织或身体内看不见的地方，原始人类可能认为这些东西都与人的骨头无关，为了不让死者带着这些伤痕、疼痛和恐惧生活在另一个世界或者重新投胎转世，便对他们实行了二次葬（据报道，在距今8000年前的彭头山文化中已出现二次葬、贾湖遗址中已出现多人二次葬），而大规模的战争和暴力死亡便会产生半坡类型那种多人二次葬墓地（史前考古文化中有些规模较大的多人二次葬也可能有多种因素影响，拟另行申论）。到新石器时代末期、龙山时代，可能由于人类对人的生理、生殖以及灵魂、生死问题在认识上的进步，二次葬便逐渐自行消亡，多人二次葬当然也不存在了，而中原以外周边地区有些少数民族直到历史时期也还存在二次葬现象，则可能与文化传统、风俗有关了（其源当然应在史前时代）。由于仰韶时代对战争和暴力死亡人口可能大多采取了二次葬方式，而龙山时代则很少或没有采取这种方式，所以考古学家感觉仰韶时代似乎比较太平而龙山时代战争迹象较多。西水坡遗址有东周时期的排葬坑，每坑一般葬18具人骨，多者达40余具。由于是一次葬，所以很容易判断出这些人口因战争而死亡，如M175葬18人，其中一人无头，五个头骨与颈骨脱离，还有两个胸部或脊锥上被射入的四棱形箭头仍存（濮阳西水坡遗址考古队《1988年河南濮阳西水坡遗址发掘简报》）。但如果将这些死者改成只捡骨头的二次葬，直接的战争证据便不存在了。M175合葬的死者均为男性，且年龄在20―25岁之间，这是因为东周时期早已有专门的军队了，而仰韶文化中是不可能存在专门的军队的，所以半坡类型那些多人二次葬墓地、墓坑中是男女老少均有。
　　仰韶文化阎村遗址出土彩陶缸上的“鹳鱼石斧图”被严文明先生解释为一场战争的纪实和纪念图画（严文明《<鹳鱼石斧图>跋》，《文物》1981年第12期），颇有望图生义和牵强附会之嫌。但是如果考虑到相距不远的洪山庙遗址大规模的多人二次合葬，严先生的说法可能就不那么穿凿了（关于这一点我们后面将继续讨论）。