汉初祀畤考

　　祭祀、祷祠，是远古以来不同时代和地区的人们乞求风调雨顺、凡事如愿的方式，它是无论低级还是高级宗教的重要内容。在古代，祭祀活动很早就由国家组织并进行规范，使之成为形式有序、内容完整的典礼[1]。但从战国时起，国家级祭礼的形式、内容随着古典礼乐文明的废弃几乎无闻，因此战国、秦到汉初（本文指到武帝以前）这一时期成了各种自发的民间祭祀、方术乃至巫术泛滥的时期。本文试图通过对汉初祀畤内容、性质的考察，看出它在一定历史时期兴盛的原因，以及它日后退出主流社会的信仰舞台之必然。

一   汉初的雍五帝畤和陈宝畤

　　汉初祀畤基本上全盘继承自秦。其中首先应该注意的是雍五帝畤和陈宝畤。它们是汉初最尊贵的神灵。畤字见《说文》第十三篇下田部：“天地五帝所基止，祭地也”，这是东汉五行说盛行后的理解。其实“畤”原为峙立之义，民间于田中立石以祭杂神，后来统治者也将其所立的祭祀之处称为“畤”[2]。《史记·封禅书》记齐地八神的天主“祠之必于高山之下，小山之上，命曰畤”，此畤为山间平地，则民间祭天主之地称为畤。又《汉书·郊祀志》颜师古注秦献公所立畦畤：“畦畤者，如种韭畦之形而畤于畦中，各为一土封也”，则畤为田间之祀，并仍然保留了民间祭祀随地发生的色彩。
　　汉初的雍五帝畤，是在秦的四色帝畤基础上增加黑畤而成。《汉书·郊祀志》记高祖二年刘邦入关，问起故秦时祭祀的上帝都祠哪些神，回答是白、青、黄、赤四色帝。但刘邦对此解释并不满意，他说“吾闻天有五帝，而有四，何也？”底下人不知如何回答，于是刘邦便认为“乃待我而具五也”，并把自己神化为黑帝加入四色帝系统之中，北方对应的色是黑色，因此黑帝祠被命名为北畤。这样，汉的雍五帝畤便完备了。
　　如果对秦四色帝畤变成汉五色帝畤的过程作些细究，可以发现汉初在将秦的四色帝畤变成五色帝畤的同时，五行、符运观念已开始渗入其中。《史记·封禅书》记载秦时立畤如下表：

　　从襄公7年（公元前770年）立西畤到献公18年（公元前366年）立栎阳畦畤，四色帝畤完备。其中西畤、鄜畤、栎阳畦畤祭的都是白帝，是因为白帝对应西方，而秦起自西方。秦祀白帝跟《礼记·祭法》“诸侯方祀”正好对应[3]。四色帝畤完备的意义在于四方说影响的渗入，这使它在体系上开始脱离散漫和无组织的民间祭祀水准。顾颉刚先生认为西、畦两畤是西汉末年的人为了证明汉为火德，所胜为秦“栎阳雨金”之金德而伪造的[4]，其实这是战国中期五德、五行说尚未融合的结果。“栎阳雨金”，金对应西方，而秦为西方，这是“五行相次转用事”即宇宙图式的内容，跟五德转移的历史循环论尚不是一回事[5]，秦献公立畦畤时代在驺衍前[6]，而到驺衍时五行、五德说才开始糅合。《汉书·艺文志》阴阳家有《邹子终始》五十六篇，《史记·封禅书》“驺衍以阴阳主运显于诸侯”《集解》如淳曰：“今其书有《主运》。五行相次转用事，随方面为服”，则《主运》为驺子书篇名，内容为“五行相次转用次”，此为宇宙图式、式法之类内容。而他的五德终始说，《史记·孟子荀卿列传》云其“称引天地剖判以来,五德转移,治各有宜，而符应若兹”，则五德、五行说开始结合。而此前栎阳雨金与此后秦定自己为水德二者不一致就并不奇怪，正说明秦立四畤时五德、五行说尚未糅合，更不用说对之发生影响。
　　但是战国后期直到汉初，五行思想不断系统化，并有广泛影响。羡门高是驺子的“最后”[7]，《汉书·艺文志》五行类有《羡门式法》二十卷，王先谦补注引《周礼·太史》郑司农注：“抱式以知天时”，又引《唐六典》说明“式”的样子：“三式曰雷公、太一、六壬。其局以枫木为天，枣心为地。刻十二神，下布十二辰。”羡门高的式法应是传自驺子系统五行说。在民间这种思想亦十分流行。长沙子弹库楚帛书以五木（青木、赤木、黄木、白木、黑木）奠四极，意味着五行的空间分布；以四色名四神（青□榦、朱□兽、黄□难、墨榦[8]），又意味着五行的时间循环[9]。李学勤、李零二先生均认为帛书布局跟式法有关，则青、赤、黄、白、黑五色跟各种事物通过一定关系对应在当时已为人们广泛接受。《吕氏春秋·十二纪》有五色帝，与季节、五色、五方、音律、五祀、五脏等的对应已经完全周备。刘邦听说的五色帝即这个时代通行的说法。
　　五行家学说的宇宙图式表现了事物间的玄奥的对应关系，而对于一个王朝而言，德和符运有着同样玄奥的意义。对比秦汉雍畤，可以发现到汉代才实现了德、符运跟雍畤祭祀的结合。秦的符运是秦文公获黑龙[10]，跟其四色帝畤尚未结合起来，因为它虽然跟秦得水德一致，但跟秦四色帝畤不一致——秦四色帝畤主祀是白帝，并且根本没有黑帝，则黑龙之符跟雍四畤无关，这反映了秦的四色帝畤和始皇接受的五德终始说还没有发生关联。汉就不同了。汉的雍五畤祭祀跟跟秦的四色帝畤最不一样的地方在于北畤（黑帝）跟符运说的结合。《史记·历书》：

　　“汉兴，高祖曰‘北畤待我而起’，亦自以为获水德之瑞．虽明习历及张苍等，咸以为然．是时天下初定，方纲 纪大基，高后女主，皆未遑，故袭秦正朔服色。”

则北畤（黑帝）之立跟汉初色尚黑有关。汉初袭了秦的德和服色，并定河决金堤为符运。《史记·封禅书》：“是时丞相张苍好律历，以为汉乃水德之始，故河决金堤，是其符也”，则河决金堤跟水德、尚黑又联系起来。这样，立北畤跟尚黑、水德、符运便都联系起来，立北畤祠黑帝便不仅仅是简单的对五色帝的祭祀，而蕴涵着跟自己的德、色联系并使之绵祚长久的思想。
　　北畤的确立使五色畤最终齐备，五色帝从此成了国家祭祀中最尊之神灵。高祖二年下诏：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故。”“上帝”即指雍五畤。对它们的祀法继承了秦的故旧。《史记·封禅书》记载秦时祀雍五畤法如下：

　　“春以为岁祷，因泮冻，秋涸冻，冬赛祠，五月尝驹，及四中之月，月祠[若]陈宝节来一祠。春夏用騂、秋冬用駵。畤驹四匹，木禺龙栾车一驷、木禺车马一驷，各如其帝色。黄犊羔各四，圭币各有数。皆生瘗埋，无俎豆之具。三年一郊。秦以冬十月为岁首，故常以十月上宿郊见（补注云宿曰斋戒），通权火，拜于咸阳之旁，而衣上白。其用如经祠云。”

这里涉及到祷祠的几个要素：
　　1.用牲和供奉制度。用牲有騂（赤色马），駵（赤色黑尾马）。因当时季节和色彩的对应（春青、夏赤、秋白、冬黑）已经流行，因此春夏用赤色马，秋冬用赤色黑尾马。木禺（《汉书·郊祀志》作寓）马，王先谦《汉书·郊祀志》补注引顾炎武云“禺”同“偶”，则木禺马即木偶马。木偶车马是真车马的替代，山西曲沃晋侯墓地发现了西周时期的车马坑，西周末至春秋初的三门峡虢国墓地随葬真车马[11]，到战国时期以木偶车马代替真车马是节约财力、社会进步的表现，考古发现中多见。秦始皇陵兵马俑形制特大，与真人相仿，汉墓中多彩绘武士俑、歌舞俑等。此为随葬明器。祀四色帝亦用木偶车马，车马颜色跟所祠帝色（白、青、黄、赤）一致。
　　除了牺牲和木偶车马外，还有圭币，即玉帛。这是从周代祭礼的牺牲供奉制度继承下来的。但祀四色帝无俎豆之具和歆、飨、献之仪，而后者是多数宗周礼典最重要的部分。这亦是古典礼乐文明中祭祀的仪节失传的结果。
　　2.祭祀法。祭祀四色帝之法是“通权火”，王先谦《汉书·郊祀志》补注云“权”当为“爟”的假借字，《周礼》有司爟，为火官。又引惠士奇说“通权火盖燔柴之遗法”，被当作牺牲的黄色犊羔则活埋。燔柴、活埋都是原生性祷祠法的遗存，周代燔柴牺牲祭天，瘗埋圭、璧祭山川[12]，无祀同一神既燔柴又瘗埋的，此处则出现祀同一神用不同祭祀法，当是祀法混乱的结果。
　　3.祷祠时间。对雍四畤的祭祀是按照季节进行的。每季的中间一个月祭祀四色帝，从《封禅书》看不同季节的祷祠还有跟生产有关的不同内容。春天祈祷，冬天赛祠（《汉书·郊祀志》颜师古注为“报其所祈也”），从用牲之色随帝色和四季之中月祷祠看，当时祷祠亦受时令、生产的影响究其性质属民间自发之祀。
　　按秦制度，雍畤应三年一郊。但秦始皇并未亲自郊见，汉高祖亦然。文帝即位十四年，因连年五谷丰登而增加雍五畤所供奉的车马驾具；武帝在位期间亲自到雍祭祀一共十次[13]，尤其元光、元狩、元鼎、元封年间，祭祀十分频繁，太初之后因为新的神灵如太一、后土不断设置，雍五畤于是下降。太初二年祠官向武帝报告雍五畤既没有“牢（牺牲）熟（祀神的熟食）具（祀神的用具）”，又没有“芬芳（祀神用的香酒）”，是其地位一日不如一日的反映。到成帝时匡衡改革国家祭祀，雍五畤因不符合儒家经典之义，终于被清楚出国家祭祀的领域。
　　汉初继承秦的另一重要神灵是陈宝。陈宝畤为秦文公十九年在陈仓北阪城建立。其神或整年不来，或一年数来，来时常在夜里，光辉若流星，从东南来集于祠城，声音响亮引起野鸡夜鸣，百姓多信之。《汉书·郊祀志》颜师古注引苏林曰：“（陈宝）质如石，似肝。”成帝时匡衡改革祭祀，刘向追溯说：

　　“（陈宝）汉兴世世常来，光色赤黄，长四五丈，直祠而息，音声砰隐，野鸡皆雊。每见雍太祝祠以太牢，遣候者乘一乘传驰诣行在所，以为福祥。高祖时五来，文帝二十六来……”

则陈宝在汉初常常显灵。关于陈宝的性质，历代学者曾倍感费解。马非百《秦集史》认为陈宝为陨星，“光辉若流星”为星初陨之景象，“野鸡夜雊”为星陨有声，野鸡皆惊而鸣，“质如石，似肝”是因为陨石成分多铁。此说甚有见地[14]。古人不理解陨石现象，将之与迷信联系起来。《史记·封禅书索隐》案引《列异传》：

　　“陈仓人得异物以献之，道遇二童子，云：‘此名为媦，在地下食死人脑。’ 媦乃言云：‘彼二童子名陈宝，得雄者王，得雌者伯。’乃逐童子，化为雉。秦穆公大猎，果获其雉，为立祠。祭，有光，雷电之声。雄止南阳，有赤光长十余丈，来入陈仓祠中……。”

因此其性质属于继承自秦，渊源古老的民间自发性祭祀。
　　雍五畤和陈宝是汉初最尊的神灵。这些祠畤中，除了北畤是高祖所建，其他均继承自秦，带着明显的秦地方性祭祀的色彩。下文试继续考察汉初祭祀中的其他内容。

二  汉初长安祀官领有之祀

　　除了雍五畤和陈宝外，高祖六年在长安设立了蚩尤之祠和祠祀官、女巫，领有大量祭祀。这些是汉初祭祀的另一些重要内容。下文试对之作些考察。
　　（一）蚩尤
　　蚩尤之祠在长安的设立是在高祖六年。这一举措的由来是高祖在沛起兵时曾祀蚩尤。《汉书·高帝纪》：“高祖乃立为沛公。祠黄帝，祭蚩尤于沛廷，而衅鼓旗。”颜师古注引应劭曰：“黄帝战于阪泉，以定天下。蚩尤亦古天子，好五兵，故祠祭之，求福祥也”，则高祖在沛祭蚩尤为的是出兵取胜。传说中蚩尤曾作兵器。《太平御览》卷七十二引《世本》云：“蚩尤作兵”，又《山海经·大荒北经》：“蚩尤作兵伐黄帝”；《管子·地数篇》：“葛庐之山发而出水，金从之，蚩尤受而制之以为剑、铠、矛、戟，……雍弧之山发而出水，金从之，蚩尤受而制之以为雍弧之戟、芮戈。”于是战国至汉初蚩尤一向被当作主兵之神。战国至秦齐地八神的兵主祠蚩尤，《史记·封禅书》“兵主祠蚩尤，蚩尤在东平陆监乡”，高祖则在得天下后将保佑自己的蚩尤立祀于长安。
　　祭祀蚩尤，不应看作单纯对神灵的祷祠，而应看到其背后的数术内容。战国至汉初是数术泛滥的时代，《汉书·艺文志》兵形势家有《蚩尤》二篇。“形势者，雷动风举，后发而先至，离合背乡，变化无常，以轻疾制敌者也。”《史记·天官书》：“蚩尤之旗，类彗而后曲，象旗，见则王者征伐四方。”高祖起兵祀蚩尤亦取其制敌之意。数术和祭祀在神秘主义这一点上是共同的，祭祀蚩尤只是将数术中的神秘主义直接当作神灵膜拜而已。汉初的其他祭祀亦多见这种情况，详下文。
　　（二）后稷
　　高祖六年立灵星祠祀后稷。《三辅故事》云长安城东十里有灵星祠。王先谦《汉书·郊祀志》补助引《汉旧仪》：

　　“五年修复周家旧祠，祀后稷于东南，为民祈农报阙功，夏则龙星见而始雩。龙星左角为天田，右角为天庭。天田为司马，教人种百谷，为稷。灵者，神也。辰之神为灵星，故于壬辰日祠灵星于东南，金胜为土相也。”

“龙见而雩”见于《左传·桓公五年》。龙为苍龙，即东方角、亢、氐、房、心、尾、箕七宿之总称，其中角分左角、右角。《史记·天官书》：“左角，李；右角，将。”《索隐》：“李即理，法官也。……又《石氏》云：‘左角为天田，右角为天庭’”，则《汉旧仪》、《史记·天官书》与《石氏》皆以天田、天庭为东方苍龙之不同区域之名称，不过所附会的神不同：《天官书》附会的是理官，《汉旧仪》附会的是后稷。其实此前周代的后稷之祀与星辰尚无关系。《礼记·祭法》：

　　“是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷，夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。”

后稷是周之祖先，因善于播殖受祀。到《汉旧仪》中，后稷与龙之右角天田附会在一起，《天官书》则将理官与天田联系起来，可以看出在战国数术广泛流播后，民间重视生产的星占数术与传自历代王官、重视秩序的星占术毕竟不同。后稷与龙星的附会是数术与民间对农业生产的重视结合的结果。

　　（三）高祖六年在长安置祠祝官、女巫，分为梁巫、晋巫、秦巫、荆巫、九天巫、河巫、南山巫，各领一些祭祀。《史记·封禅书集解》引文颖曰：

　　“巫，掌神位之次者也。范氏世仕于晋，故祠祝者有晋巫。范会支庶留秦为刘氏，故有秦巫。刘氏随魏都大梁，故有梁巫。后徙丰，丰属荆，故有荆巫。”

则巫出自晋之范氏，迁徙至各地。这与战国以前王官有巫且身份世袭一致。下文试图对他们所领的祭祀分别对之加以考察。
　　（1）梁巫：
　　梁为战国宋、魏之一部分，《汉书·地理志下》有梁国。梁巫祀神如下：
　　天：天之祀渊源古老， 周代有郊天礼，郊天权为天子专有[15]，此处的天当为战国以来等级制彻底瓦解，天之祭普遍的结果。  
　　地：周代仅有社祠[16]，无地祠。地祠是跟天对应的结果。战国至秦齐地八神有天主、地主，祭地主在太山梁父，《史记·封禅书》云：“盖天好阴，祠之必于高山之下，小山之上，命曰畤；地贵阳，祭之必于泽中圜丘云”，则天、地阴阳相对并分别祭祀的概念已经产生。
　　天社：具体内容不详。上文有地，此处有天社，则社与地已经分开。社、地分开是地祠出现，与为国家、乡里保护神的社神区别的结果。
　　天水：未详。
　　房中、堂上：《史记索隐》按：“《礼乐志》有《安世房中歌》，皆谓祭时室中堂上歌先祖功德也。”王先谦补注引《后汉书·栾巴传》注房中、堂上为“为房堂而祀”，如此，则是《礼记·祭法》“王为群姓立七祀[17]”的门、户灶神之类。
　　（2）晋巫
　　晋为春秋大国名。此处亦为地名。晋巫有：
　　五帝：战国至汉初阴阳、五行思想十分流行，当为当时民间盛行的五色、五方帝之类，跟秦雍四畤、汉雍五畤渊源相类。
　　东君：《楚辞·九歌》有东君，为日神。甲骨文中的“东母”即为日神[18]。齐八神有日主，此东君当为此类之日神。长沙子弹库楚帛书提到日，并将其包含在宇宙发生神话中[19]。
　　云中君：《楚辞·九歌》有云中君，是云神。洪兴祖注：“云神丰隆也，又称屏翳”，甲骨文中有云神，常用尞祭[20]。湖北天星观1号楚墓所出楚简所祷对象有云君[21]，则楚地民间普遍信仰云神。
　　巫社、巫祠：颜师古《郊祀志》注皆古巫之神。古书在言及巫时皆云巫某，将巫的名字置在巫字后。《山海经·海内西经》：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相、夹  窳之尸，皆操不死之药以距之。”此处社、祠在巫字后，是社神有了巫的性质。这是战国以来社神性质变化的结果。
　　族人、先炊：《汉书·郊祀志》作“族人炊”，颜师古注族人炊为古炊母之神,即灶神。战国至汉初灶神信仰普遍且面貌各异. 《庄子·达生》“沈有履、灶有髻”,髻为状如美女的灶神。此处灶神据颜师古注为老妇状。
　　（3）秦巫
　　杜主：《史记·封禅书》作”社主”《汉书·郊祀志》作“杜主”，即秦祀典中的五杜主。《汉书·地理志》杜陵县为故杜伯国，有周右将军杜主祠二所，即此杜主。
　　巫保、族累：未详。按从名称来看，可能是跟晋巫之巫社、族人一类的神。
　　（4）荆巫
　　堂下：梁巫有堂上，此堂下当与堂上相类，皆五祀神之属。
　　巫先：巫先为巫之祖先。《史记集解》引应劭曰：“先人所在之国，及有灵施化民人，又贵，悉置祠巫祝，博求神灵之意。”《史记索隐》：“巫先谓古巫之先有灵者，盖巫咸之类也。”梁巫、晋巫、秦巫、荆巫之祖皆出自范氏，则巫先为晋之范氏有灵于后裔者。
　　司命：《九歌》有大司命、少司命，《庄子·至乐》中庄子与骷髅对话亦提到司命，是司命乃民间广泛信仰的司人性命之神。颜师古注此司命为文昌第四星，是后来天官家把神灵系统与天文附会的结果。
　　施糜：《汉书·郊祀志》颜师古注施糜为“其先常施设糜鬻者也”，《史记索隐》引郑氏云施糜为“主施糜粥之神”，则当是曾有惠于人者，后人祀之。
　　（5）九天巫
　　九天：颜师古《汉书·郊祀志》注九天为中央钧天、东方苍天、东北旻天、北方玄天、西北幽天、西方昊天、西南朱天、南方炎天、东南阳天，此为后来儒家之言。按“九”为阳数之尊，上古至战国人多称九，《楚辞》有屈原《九歌》、《九章》、宋玉《九辩》、刘向《九叹》、王逸《九思》，九天之九，大致与此类同，未必一定是方位色彩的九处对应。
　　（6）河巫
　　祠河于临晋。《汉书·地理志》临晋为故大荔，秦获后更名。有河水祠。
　　（7）南山巫
　　南山：此南山当为确指之地名。《汉书·地理志》：“故秦地于禹贡时跨雍﹑梁二州，诗风兼秦﹑豳两国……有鄠﹑杜竹林南山檀柘，号称陆海，为九州膏腴。”是南山在秦地。
　　秦中：所祀为秦二世。

这些祭祀亦基本上继承了秦之故有。内容有数术（蚩尤、后稷）、巫术（巫社、巫祠等）、对地名的祭祀（南山）等。许多跟人们的生活有关，如堂上、堂下、灶神等，就其思想内容而言是迷信的，并且零散而没有系统化。它们是战国以来民间原生性膜拜祷祠大量暴露的结果。汉王朝设置长安祝官领有这些祭祀，将这些原先散在各地民间的杂神杂祀开始陆续进入国家祭祀的范围，已显露将对之进行管理的迹象。

三《汉书·地理志》所见汉初各地立祠

　　 除了长安祠官和女巫领有的那部分祭祀外，汉初散布在全国还有许多祭祀。《汉书·地理志》有这方面记载。本文将武帝以前的这方面资料梳理如下（与上文梁巫、晋巫、秦巫等重复者从略）：
　　（1）京兆尹：
　　胡（武帝时更名为湖）：有周天子祠二所。《史记·封禅书》“于湖有周天子祠。”
　　杜陵：有周将军杜主祠四所。与上文秦巫之杜主略同。
　　（2）右扶风：
　　郁夷：有  水祠。《史记·封禅书》：“   ……，为小山川，亦皆岁祷塞泮涸祠”，则此祠继承自秦。
　　隃麋：有黄帝子祠。
　　陈仓：有上公、明星、黄帝孙、舜妻（盲）[育]冢祠。这些多为古人物祠。明星则见《史记·天官书》：“亢为疏庙，太白庙也。……
　　其他名殷星﹑太正、营星﹑观星﹑宫星﹑明星……。大司马位谨候此。”则明星为星辰。
　　虢：有黄帝子、周文武祠。
　　武功：有垂山、斜水、（淮）[褒]水祠三所。
　　雍：为秦惠公之都。有五畤，太昊、黄帝以下祠三百三所。《汉书·郊祀志》云这些内容有“日、月、参、辰、南北斗、荧惑、太白、岁星、填星、辰星、二十八宿、风伯、雨师、四海、九臣、十四臣、诸布、诸严”等。其中日至雨师皆见《史记·天官书》，诸布、诸严[22]为路神。李零先生《秦汉祠畤通考》[23]有详细列举，可以参看。
　　（3）河东郡：
　　大阳：有天子庙。
　　蒲反：有尧山、首山祠。《史记·伯夷列传》记伯夷、叔齐隐居于首阳山。《史记集解》马融曰：“首阳山在河东蒲阪华山之北”，即此首山。
　　（4）庐江郡：
　　灊：天柱山在南，有祠。《史记·伍子胥列传》集解：“……灊县有天柱山。”
　　（5）常山郡：
　　上曲阳：恒山北谷在西北，有祠。
　　（6）泰山郡：
　　博：有泰山庙。
　　蒙阴：《禹贡》蒙山在西南，有祠。
　　（7）齐郡：
　　临胊：有蓬山祠。
　　（8）东莱郡：
　　腄：有之罘山祠，应即《史记·封禅书》齐地八神“阳主”所在。
　　黄：有莱山松林莱君祠。
　　 临胊：有海水祠。
　　曲成：有参山万里沙祠。《汉书·郊祀志》记武帝曾祷万里沙，颜师古注引应劭曰：“万里沙，神祠也，在东莱曲城。”如淳曰：“故祷万里沙以为名也。”
　　     ：有百支莱王祠。
　　不夜：有成山日祠。即《史记·封禅书》齐地八神“日主“祠所在。
　　（9）琅邪郡：
　　不其：有太一、仙人祠九所，及武帝所起明堂。按太一、仙人之祠于武帝    时极盛，但方士对之祭祀当早于此。琅邪郡为齐地，自战国以来方术兴盛，因此将此太一、仙人祠置于汉初。
　　朱虚：有三山、五帝祠。颜师古注五帝祠在汶水上。
　　琅邪：有四时祠，即《封禅书》齐地八神“四时主”祠所在。
　　平昌、长广：有莱山莱王祠，即齐地八神“月主”所在。
　　昌：有环山祠。
　　（10）东海郡：
　　朐：秦始皇立石海上以为东门阙。
　　（11）临淮郡：
　　海陵：有江海会祠。
　　（12）益州郡：
　　滇池：有黑水祠。
　　（13）金城郡：
　　临羌：有西王母石室、仙海。西有须抵池、有弱水、昆仑山祠。按金城郡虽为昭帝始元六年置，但这些祠应在昭帝前就有。成书下限至汉初[24]的《山海经·大荒西经》记载了昆仑和西王母的传说：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。……有人，戴胜、虎齿、有豹尾，穴处，名曰西王母。”西王母石室见《史记秦本纪正义》引《括地志》：“周穆王见西王母，乐而忘归，即谓此（昆仑）山。有石室王母堂，珠玑镂饰，焕若神宫。”因此，这些祠可能汉初就有，至少受战国、汉初神话的影响。
　　（14）安定郡：
　　朝那：有端旬祠十五所，胡巫祝。又有湫渊祠。此祠为秦时旧有。《史记·封禅书》将湫渊归入“自华以西”的四名川中。《史记集解》引苏林曰:“湫渊在安定朝那县,方四十里,停不流;冬夏不增减,不生草木。”
　　（15）上郡：
　　阳周：桥山在南，有黄帝冢。武帝曾祠黄帝于桥山，则黄帝冢在武帝前就己存在。《史记·五帝本纪》：“黄帝崩。葬桥山。《正义》云此桥山在阳周县。
　　（16）辽西郡：
　　且虑：有高庙。
　　（17）胶东国：
　　即墨：有天室山祠。
　　下密：有三石山祠。
　　（18）广陵国：
　　江都：有江水祠。

　　以上是《汉书·地理志》所见汉初（武帝以前）各地的祭祀。其中有些年代不详，从内容看可能始于汉初或此前者，尽量将之列入。因笔者学力有限，挂一漏万之处在所难免。李零先生有《秦汉祀畤通考》，可以参看。

四 汉初的社祠

　　上文对汉初的雍五畤、长安祠官以及《汉书·地理志》所记各地祭祀作了研究。这些还不是汉初祀畤的全部。汉初祀畤的最后一个重要内容是社祠。社祠渊源古老，《礼记·郊特牲》“家主中霤而国主社”说的是天子、诸侯的国社，国社下还有各地零散的民间社祀。战国以降，随着公社瓦解，社神性质也发生了变化。前文有梁巫有天社，晋巫有巫社，皆是民间之社性质、面貌因地而异的结果。杨鸿年《汉魏制度丛考》对汉魏的社作了考证，说明汉代社是人们祭祀、集会、避疾、许愿的场所[25]。从记载看，汉初经历了春秋战国、秦长期的礼崩乐坏，社祠比起《礼记·祭法》的记载来系统尚不完善，性质亦偏重于“淫祀”。《礼记·祭法》：

　　“王为群姓立社，曰大社。王自为立社，曰王社。诸侯为百姓立社，曰国社。诸侯自为立社，曰侯社。大夫以下成群立社，曰置社。”

　　《祭法》记载的社祀分公社、私社两个系统。公社从中央到地方是大社——国社——置社。大社是整个国家的保护神，国社是诸侯一国之保护神，大夫有国君赐的采邑，又是家族的家长，成群立社为置社，这种社同时又是民间乡里组织的基本形式[26]。私社是王社、侯社，分别象征王有天下土地、诸侯有一方领土。汉初（武帝以前）这个体系尚未完备。汉二年大社已建立。《汉书·萧何曹参传》：“汉二年，汉王与诸侯击楚，（萧）何守关中，……为令约束，立宗庙﹑社稷﹑宫室﹑县邑……”《汉书·郊祀志》王莽要求立官稷时追忆汉初：“……圣汉兴，礼仪稍定，已有官社，未立官稷，”颜师古注引臣瓒曰：“高帝除秦社稷，立汉社稷，礼所谓太社也。时又立官社，配以夏禹，所谓王社也，见汉祀令。”则汉初所立汉社稷是《礼记·祭法》所说的“太社”，官社则是“王社”。其中汉社稷即太社是汉的公社，它是郡县之社的上级，象征国家政权领有天下土地；官社则是私社，象征刘氏领有天下。以夏禹配，则是祭祀先王，象征汉继承古来的正统。
　　这是最高级别的汉社。诸侯王的国社系统此时尚未完善，要到武帝时才完整建立[27]。郡县之社的系统则在汉初得以逐渐完善。《汉书·郊祀志》记高祖二年“因令县为公社”，颜师古注引李奇曰：“犹官社”，则各县皆有官社。此前乡、里皆有社。《汉书·郊祀志》记高祖祷丰枌榆社，颜师古注引晋灼曰：“枌，白榆也。社在丰东北十五里。”并说“以此树为社神，因立名也”，这是乡社。而《汉书·陈平传》记平曾为社宰，则里有社。乡社往往是私社。《汉书·五行志第七中之下》元帝建昭五年，因兖州刺史浩赏禁民私自立之社，吏伐断了山阳橐茅乡社的大槐树，颜师古注引张晏曰：“民间三月九月又社，号曰私社。”臣瓒曰：“旧制二十五家为社，而民或十家五家共为田社，是私社。”
　　民间之社有季节尝新之祀。《汉书·食货志》：“今一夫挟五口，治百亩，……除社闾尝新春秋之祠………”则春秋祠社之钱要农夫们分担。《汉书·郊祀志》记高祖十年春，“有司请令县官以春二月及（《封禅书》有“时”）腊祠（社）[28]稷以羊豕。民里社各自以裁（财）祠。”颜师古注为民间各以丰俭祭祀社神。则从国家到民间的社皆于春、腊及四时祭社，这是将对社的例行祭祀规范化。
　　不仅中原，匈奴亦有社。《汉书·匈奴传上》记匈奴杀李广利以祭社。从性质看，汉初社祀有浓重的因地而异甚至淫祀的色彩。社神多为树，但滨海亦有石。《汉书· 郊祀志》宣帝祠蓬山石社石鼓于临朐，结合《地理志》齐郡临朐有蓬山祠，则祠中之社为石。匈奴杀李广利祭社令人想到《左传》中被宋司马子鱼斥为“淫昏之鬼”的东夷杀人而祭的次雎之社[29]。还有因祭祀私人所立的社。《汉书·季布栾布田叔传》栾布于文帝时为燕相，“燕齐之间皆为立社，号曰栾公社。”又有巫社。《汉书·刘屈牦传》记载屈牦被内者令告发，罪名是“使巫祠社，祝诅主上，有恶言”，则此社为能作祟于人的淫祀之神。
　　总之，汉初的社祀继承自战国、秦自发性社祀遍布的格局，但太社、县社的确立，标志着汉王朝对社祀的管理已经开始。社的层层相属，社神淫祀部分日渐被清除是日后社祀的大势所趋。

小结

　　至此，本文对汉初祀畤的考察告一段落。从上文考察看，汉初的祀畤还是相当零散的，无论是长安祠官领有的梁巫、晋巫，还是《汉书·地理志》记载的各地祭祀，或是汉代遍布各地的民间社祀，都如遍地开花一般存在，且性质驳杂，数术、星占、五行、神仙说各有影响，自发的简单祷祠占了多数。这是战国、秦以来各地原生性祭祀大量暴露的结果。但在秦废墟上重建的汉朝进行文化统一是的必然，而对祭祀的清整，并重建一种主流的祭祀是文化统一的重要内容。汉初在统一的背景下建立成体系的国家祭祀，就是清整和重建王朝祭祀的开端。于是有了雍五畤的完善以及它和德、符运说的结合，有了长安祀官和太社的建立，许多原先民间自发的祭祀被收归长安祀官统领，太社则是新建汉王朝的保护神。虽然这一时期神灵们的性质并没有发生质变，但随着文化的传承和发展，儒生、经师、思想家们辈出的年代到来，以一种新的，与汉王朝政治格局相适应的，适合统治者和主流社会需要的祭祀体系取代汉初祀畤，就成为时间的必然。
　　最后需要一提的是，在汉初祀畤中，除了辽西郡且虑有高庙外，祭祖的例子微乎其微。而在《礼记》的《祭法》、《祭义》、《祭统》等无不详细记载了周代起着凝聚宗族、彰显伦理作用的祭祖礼。汉初祭祖的式微亦是战国以降村社的瓦解，原先的宗族组织被破坏的结果。随着宗族的重建，祭祖礼才重新登入庙堂，见重于乡里，成为逐渐完善的国家祭祀体系中跟祭天地大神一样重要的典礼。

[1]《周礼·春官》之吉礼包括各种祭祀。大宗伯“以吉礼事邦国之鬼神示。以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、风师、雨师；以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貍沉祭山林川泽，以   辜祭四方百物。”《礼记》的《祭法》、《祭义》、《郊特牲》等篇无不记载周代高度仪式化的祭祀典礼，可以参看。
[2] 晁福林《战国时期的鬼神观念及其社会影响》，《史研究》1998年第2期。
[3]秦蕙田《五礼通考》卷六便认为秦祀白帝和宋人祭祀阏伯一样，是“诸侯方祀”的表现。秦的白帝在其域内是至上神，可以到处显灵。在其显灵的地方作畤，正反映了对白帝的祭祀有随时随地发生的特征。
[4] 顾颉刚《五德终始说下的和》，载《顾颉刚古史集》343至345页,中华书局1996年。
[5] 钱穆《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》，《顾颉刚古史论文集》第470页,中华书局1996年。
[6] 梁惠王在位为前370至前319年，秦献公立畦畤在前366年，正是这段时间。驺衍时代在梁惠王之后（顾颉刚《五德终始说下的政治与历史》，见《顾颉刚古史论文集》第262至263页,中华书局1996年），则秦献公立畦畤在驺衍以前。
[7] 马非百以“最后”为人名，见《秦集史》第359至360页，中华书局1982年。此说似不确。《汉书·郊祀志》该段颜师古注：“自宋毋忌至最后，皆其人姓名也，凡五人。”而《史记·封禅书》该段《索隐》案：“最后犹言甚后也。服虔说止有四人，是也。小颜云自宋无忌至最后凡五人，刘伯庄亦同此说，非也。”马非百又以羡门高与“最后”皆为佛教徒，似亦不甚确切。《汉书·艺文志》五行类有《羡门式法》，式法为驺衍阴阳家学流播，绝非佛教之学（见正文），则羡门高确实是驺子后学，“最后”亦不当作人名理解，《史记索隐》的案是正确的。
[8] 李学勤《简帛佚籍与学术史》第49页，江西出版社2001年。
[9] 李学勤《简帛佚籍与学术史》第53页，江西教育出版社2001年。
[10]《汉书·郊祀志》记秦统一后有人对始皇说：“昔文公（腊）[猎]，获黑龙，此其水德之瑞。”
[11]中国院考古研究所《上村岭虢国墓地》，科学出版社1959年。
[12] 《礼记·祭法》：“燔柴于泰坛，祭天也；瘗埋于泰折，祭地也。”
[13] 据《汉书·武帝纪》、《郊祀志》等统计。
[14] 马非百《秦集史》上册第7至8页，中华书局1982年。
[15] 见《礼记·郊特牲》。
[16] 《礼记·仲尼燕居》：“郊社之义，所以仁鬼神也”，《中庸》：“郊社之礼，所以事上帝也。”皆郊、社并提。社即是地神，祭社与郊天相对。周代无专门的地祀。《礼记·郊特牲》“家主中霤而国主社。”
[17] 《礼记·祭法》：“王为群姓立七祀，曰司命、曰中霤、曰国门、曰国行、曰泰厉、曰户、曰灶。” 郑玄注这些为“居人之间，司察小过，作谴告”的小神。其中，司命主人之性命，中霤主管堂室居处、门户出入；行主道路行作，厉主杀伐，灶主饮食之事。
[18] 陈梦家《殷墟卜辞综述》第574页，科学出版社1956年。
[19] 参见李零《楚帛书的再认识》，见《李零自选集》第248至252页，广西师范大学出版社1998年。
[20] 同上书，第575页，科学出版社1956年。
[21] 湖北省荆州地区博物馆《江陵天星观1号楚墓》，《考古学报》1982年第1期。
[22] 王先谦补注引叶德辉曰：“诸严当作诸庄，避汉明帝改字。《尔雅·释宫》“六达谓之庄”……，即此意也。则诸严为路神。
[23] 见《九州》第二辑，商务印书馆1999年。
[24] 袁珂先生考证成书于从春秋末年到汉代初年，作地是以楚地为中心及巴、东及齐。见《山海经全译》前言第1页，贵州人民出版社1991年。
[25] 杨鸿年《汉魏制度丛考》第394至398页。
[26] 《左传·昭公25年》：“请至千社”。《哀公15年》：“自济以西，禚、媚、杏以南，书社五百。”《大戴礼记·千乘》：“公曰：‘千乘之国，受命于天子，通其四疆，教其书社”，孔子世家索引：“书社者，书其社之人名于籍。”《周礼》云二十五家为社。
[27]《汉书·五行志中之下》昭帝时昌邑王国社有枯树复生枝叶，则王国有国社。《汉书·武五子传》齐怀王刘闳与燕王刘旦﹑广陵王刘胥同日立，皆赐策。刘闳的策文云“小子闳，受兹青社”，刘旦的册文云：“小子旦，受兹玄社，建尔国家，封于北土”，刘胥的册文云：“小子胥，受兹赤社建尔国家，封于南土”张晏曰：“王者以五色土为太社，封四方诸侯，各以其方色土与之，苴以白茅，归以立社。”
[28] 《史记·封禅书》有“社”字。“社”字据王念孙引《初学记》岁时部、《太平御览·时序部十八》补。
[29] 《左传·僖公19年》夏，宋公使邾文公用鄫子于次雎之社，想令东夷归附。次雎之社，杜预注：“雎水受汴，东经陈留、梁、谯、沛、彭城县入泗。此水次有妖神，东夷皆社祠之，盖杀人而用祭。”杨伯峻引《续汉书·郡国志三》注所引张华《博物记》谓临沂东界次雎有大丛社，民谓之食人社，即次雎之社。可见次雎之社是雎水流经东夷地区时的社，杀人祭社是东夷风俗。宋想争霸，欲令东夷归附而用其俗，遭到司马子鱼的坚决反对：司马子鱼称东夷社神为“淫昏之鬼”，则春秋时期东夷社神尚保留了浓厚的原始性。