论谷川道雄的中国史研究

    内容提要：作为京都学派的代表人物，谷川道雄先生的治史特点在于，批判地继承战后风靡日本学界的唯物主义史观，通过严密的实证分析，对隋唐帝国的形成、魏晋南北朝时期的社会结构、古代社会的结构特性、中国史分期等社会史问题作出了原创性贡献，最终建立了强调道德人格、伦理精神的共同体论，并指出共同体特性在不断地演进与升华过程中推动着中国古代文明的进步和，直到今天仍然具有不可低估的影响作用。

关键词：谷川道雄  唯物史观  共同体  中国文明
 
    第二次世界大战以后的日本中国史研究中，谷川道雄先生(1925—)堪称最具代表性的学者。上个世纪80年代以来，谷川先生曾多次访问中国，与中国大陆的史学界就中国史研究的方法与理论问题展开了广泛讨论。对大陆学人来讲，谷川先生的名字非但不陌生，而且只要提及，还马上会想到他的著名理论——“豪族共同体论”。可以这么说，在大陆史学界，“豪族共同体论”似乎已经成为谷川先生的代名词。
    “豪族共同体论”确实是谷川先生提出的最为著名的理论，但是，它究竟是一种什么样的理论?这一理论为什么要特别重视人的精神性?其产生背景又如何?它在整个谷川史学中处于什么位置?为了使广大中国学人能更加深入地理解谷川史学，本文拟对上述问题作出回答，同时也想借此机会对谷川史学作一次整体介绍，即除了“豪族共同体论”以外，谷川史学还包括哪些内容?谷川史学的整个体系是如何建立的?对于中国学者来说，谷川史学究竟有哪些值得借鉴之处?等等。
在论述这些问题之前，我们有必要先来回顾一下第二次世界大战以后日本中国史研究的特点和潮流，因为谷川史学正是由此而出发的。
 
一、战后日本的中国史研究①
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    ①  关于日本战后的中国史研究概况，请参看谷川道雄《中国中世社会与共同体》第一编第一章《中国社会与封建制——有关学说史的探讨》(国书刊行会1976年版；马彪译中文版，中华书局2002年版)。
 
近代日本中国史研究始于明治维新时期，其形成当初，就有一个十分突出的特点，即在继承日本“汉学”及清朝考证史学的传统之上，充分吸取西方近代学的研究方法与理论。后面将要提到的内藤湖南的研究就是这一特征的集大成之作，内藤运用文化史观来揭示中国历史的研究不但对后来的日本，就是对欧美的中国史研究都产生了深远影响。①
    第二次世界大战以后，鉴于日本军国主义的侵略失败以及社会主义中国的建立，日本的中国史研究者们开始尝试用马克思主义的唯物史观来把握整个中国历史的发展过程。例如本部建在东京，会员遍及全国，深受当时年轻学者支持的历史学研究会就主张中国历史是生产方式的发展史，他们进而站在这一立场上积极地为中国史进行时代划分，其中较为重要者是前田直典。
    前田的研究比较简略，大致可作如下概括：首先是魏晋隋唐时期均田农民的问题，前田认为均田农民所承担的徭役租赋极重，其身分应相当于奴隶。此外，在大土地所有上的耕作者身分低下，也近似于奴隶。与此相比较，唐以后大土地所有下的依附民则为农奴身分的小作人。前田据此得出的结论是，唐末以前为奴隶制生产方式的古代社会，宋以后则是农奴生产方式的中世社会。
    继承前田时代分期论的有西嵨定生、周藤吉之、仁井田陞和堀敏一，其中尤以西嵨的学说独具特色，因为它并非将西方古典古代奴隶制的概念简单地套用在中国社会上，而是注意到了中国的特殊性。比如说，秦汉时期虽然出现了大量新兴的豪族，但春秋战国时期的氏族共同体仍然存在。对此，西嵨的方法是首先分析豪族的阶级基础，将豪族与依附民的关系定为父家长式家内奴隶制，然后指出在豪族和共同体之间形成的“假田制”看上去虽类似农奴制，但实际上是受家内奴隶制的影响而出现的，因此这种小作制实际是一种变相奴隶制。根据这一研究，西嵨把秦汉划为奴隶制时代。进而他还认为在秦汉以后，国家逐渐演变为豪族阶级的联合政权，其终极形态是隋唐王朝，因此上古奴隶制社会也就一直延续到了隋唐时期。
    周藤吉之和仁井田陞与西呜遥相呼应。周藤分析了唐中期以后的大土地所有制，指出作为直接生产者的佃户乃是农奴。仁井田从法制史的观点论证大土地所有制中的主客户关系实际上就是农奴主与农奴的关系。根据这些研究，宋以后便可以划为中世封建农奴制社会。
    以上可知，从前田到仁井田，历史学研究会力求以大土地所有内部直接生产者的性质亦即生产方式的形态作为判断中国历史发展的根据。但是不久，这种观点遭到了来自两方面的批判，战后日本中国史研究中十分壮观的社会史分期论争就此拉开了帷幕。
首先是受到前田直接批判的京都学派，其代表者为宫崎市定和宇都宫清吉。宫崎通过大量的例证指出，魏晋南北朝隋唐时期大土地所有制上的直接生产者并非奴隶而是类似农奴性质的佃客，至于宋代以后的佃户也非周藤所说的农奴而是契约性小作人。宇都宫也同样论证了东汉以后大土地所有制上的直接生产者主要是佃客而非奴婢。宫崎和宇都宫虽然与历史学研究会一样针对各个时期的生产方式展开分析，但两者的结论却大相径庭。需要说明的是，京都学派并不属于马克思主义一派，他们上承内藤湖南的文化史观，自有其一套中国史分期理论。比如在把魏晋隋唐划为中国历史上的中世时，其判断标准除了大土地经营上的直接生产者为农奴这一点以外，还注意到了诸如土地投资与庄园的发展、君主权的削弱与政治的分裂、身分制社会的出现、异民族的进入、宗教的勃兴等等广义文化现象的存在。
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    ①  有关内藤史学在西方的影响及作用，可以参看[美]J·A·佛格尔著、井上裕正译《内藤湖南政论家与汉学寂》，平凡社1989年日文版。
 
    对历史学研究会尤其是西嶋定生的上古奴隶制社会论展开批判的还有另外一批不属于京都学派的学者，其中以增渊龙夫和滨口重国最为重要。增渊一方面承认西嶋所论的豪族确为父家长制集团，而且也承认他们在秦汉时期发挥着巨大作用，但在另一方面，增渊认为这些集团决非如西嵨所说的是一种奴隶制结构。增渊通过实证得出的结论是，这些集团的成员虽然接受首领的父家长权统治，但同时他们对首领还怀有类似任侠关系那样的个人感情。与增渊相比，滨口的批判角度完全不一样，他认为西嵨忽视了一个极为重要的问题，那就是包括秦汉时期在内，构成中国社会基本要素的始终是国家和一般编户，哪怕存在着奴隶和小作人，在社会中占主要地位的仍旧是一般自耕农民。
    面对上述这些理论及实证上的批判，西鳩最后放弃了自己的奴隶制理论，另以国家和自耕农民的关系来建立新的秦汉国家论。值得注意的是，西鳩在这里并没有用通常说的国家封建制来理解国家和农民的关系，他认为自耕农虽然有自己的土地，但和国家的关系并非通过交纳租赋来维持，而是通过承受来自国家的人身统治而体现，西鳩将这种关系命名为“个别人身支配”。很显然，西鳩在这里虽然没有使用奴隶制这一概念，但“个别人身支配”实际上与奴隶制国家的形态别无二致。
    将上述这种关系放在魏晋隋唐社会加以研究的是堀敏一。堀认为隋唐的均田体制是对个别人身支配的重新确立。其论据如下：秦汉的个别人身支配到魏晋面临崩溃，这时取代国家统治人民的是豪族。但是在豪族统治的内部逐渐产生阶级对立，国家于是利用这一矛盾又重新恢复了直接统治人民的体制。隋唐的均田体制来源于魏晋南北朝的豪族统治时期，所以它与秦汉政治体制有所不同，但是在国家对农民的个别人身支配这一点上，两者的性质又完全一样。唐中期立两税法，使国家和农民之间形成了以土地作为媒介的统治关系，至此，秦汉、隋唐时期的传统统治结构才发生根本性变化，中国社会也就开始步入封建社会阶段。
    这里可以看到，当用私有土地内部的生产关系来理解中国社会历史性质的办法面临困境时，历史学研究会改弦更张，在坚持唐代为中国古代社会的主张下，逐渐开始重视国家和自耕农民的阶级关系。
    以上所述时代分期问题论战是战后日本中国史研究的最大潮流，对此我们可作如下归纳：
    (一)战后日本中国史研究的特点是，大多数学者推崇马克思主义唯物史观，通过对各个时期生产方式的研究来证明中国历史不但在前进，而且与欧洲的历史拥有同样的发展。其后这种方法受到挫折，转而开始重视国家对自耕农民的阶级支配关系。
    (二)在历史学研究会和京都学派之间展开的历史分期论争，围绕着上古奴隶制、中世农奴制、近世资本主义制的社会结构分别相当于中国的哪个时代而展开，在方法上与中国大陆的分期论争有相似之处，而与大陆的不同之处是日本的论争在马克思主义研究者和非马克思主义研究者之间展开。此外，奴隶制、农奴制等在历史学研究会来看是规定时代特性的基本范畴，而对京都学派而言只不过是判断时代性质的一个指标而已。
可以说，到20世纪70年代为止，各个时期、各个领域的日本中国史研究或多或少都受时代分期论争的影响。论争虽然促进了实证研究的发展，但最终并没有取得一致意见。相友在70年代以后，研究者们对时代分期问题的兴趣日渐降低，代之而起的是对细部问题的实证性研究。

二、谷川史学的诞生——《隋唐帝国形成史论》①
 
    谷川史学正是产生于上述史分期论争如火如荼之时。
    对于论争本身，谷川并没有直接介入，但却表现了极大兴趣，从中受到了很大鼓舞，这一点反映在他50年代早期的唐代史研究中。对于日本人来说，唐朝是一个充满魅力的时代，因为它对日本的影响太深，所以许多立志研究中国史的学生一开始就把自己的研究重点放在了唐史上。谷川也不例外，当时他经常思考的问题是唐王朝到底具有什么样的性质。由于受马克思主义影响，唯物史观的阶级支配、阶级斗争的理论成为那时的研究指针，即以唐朝政权与民众之间的阶级矛盾为研究前提，密切关注民众与统治阶级的斗争状况，希望以此来抓住唐朝的历史特质。
    但在此过程中，谷川却逐渐感觉到，以先验的态度站在国家与民众的阶级对立上思考问题时，非常容易落入机械论的陷阱，因为在那里不见构成国家和民众社会的“人”的身影。比如说最能代表隋唐时期特色的律令体制在上述史观之下只能变成压制人民的工具。然而制度终究是“人”制定的，在这些制度的最深层处一定有着“人”的思想活动。通过这一思惟方式的根本转变，谷川决心重新理解国家和人民的关系②。
    在谷川看来，秦汉以来广泛存在的自耕农是解决隋唐国家性质问题的关键，因为这意味着类似大土地所有那样的私有隶属制受到了某种力量的牵引而不能全面展开，而这一现象又是从阶级支配、阶级斗争的史观上无法解释的。因此谷川的结论是，国家和人民除了对立以外，一定还有着相联系的一面，而且这种联系较之对立可能更为重要，更能抓住隋唐国家的本质。
那么，当用国家和人民相联系的一面来观察隋唐国家时，应该从何处入手呢?谷川这时想到的是有必要上溯到其政权形成的渊源时期来加以理解。谁都不否认隋唐政权的起点始于北朝，因此谷川从50年代后期开始把自己的研究重点移至北朝，希望从那里发现隋唐政权与人民的关系的原初形态，以此来探索隋唐国家的形成原因及其历史性质。
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    ①  《隋唐帝国形成史论》，筑摩书房1971年版；1998年增补版；李济沧译中文版，上海古籍出版社2004年版。
    ②  谷川道雄：《研究生活四十年》，《东洋史苑》42、43合并号，龙谷大学东洋史学会，1994年。
 
    谷川首先选取导致北魏崩溃的六镇之乱作为研究对象。他认为隋唐作为大一统的王朝，其形成过程中的种种要素都产生于这次叛乱之中，也就是说从社会的大分裂之中反而容易找到其后国家统一的契机和线索。    
    六镇之乱由部署在北部军镇的镇民所发动。镇民在史籍上往往被称为城民，是住在城镇里的军户，与一般州郡编民有所区别。城民大多由鲜卑族等北方胡族人民构成，其中不乏出身于显赫部族者，因此他们与一般州郡民的性质完全不同，是非常有荣誉的兵士。北魏实行部落解散政策以后，这些城民被派至北部各镇以捍卫国家的边防。但是经过后来北魏孝文帝的汉化政策，他们的身分却日渐下降，最后由本来的自由民降至一种贱民的地位。这种对失去自由身分的不满正是六镇之乱的直接导火索。
    北方胡族人民从自由民下降到贱民，然后再从贱民争取恢复自由民的身分，这正是六镇之乱的性质所在，也是谷川研究北朝史得出的最初结论。但谷川的思维并没有停留在此，在他看来，以北魏内乱为分水岭，其前后时期似乎就具备了上述两条基线所呈现出来的历史特点。从这一构想出发，谷川用10年时间对五胡北朝的政治史展开了全面研究，力求证明从五胡政权到隋唐的历史进展就是上述两个过程的反映。首先，如果说城民本是自由民的话，那么应从哪里寻找其历史身影呢?谷川把目光投向了南匈奴政权。
    东汉以来，在汉族政权的控制下，南匈奴原有的部落体制处于解体状态，种族独立性得不到伸张。西晋的政治混乱使南匈奴的统治阶层和具有自由民身分的一般民众之间产生了恢复种族独立的志向，其目标是建立一个部落联盟国家。致使匈奴族统治阶层和人民相结合的原理不是别的，正是塞外游牧民族社会所特有的自由体制。但另一方面，作为匈奴国家的前赵、后赵政权都建立在中原地区，因此他们又面临着一个与广大汉族人民共存的问题。为了适应这样一个社会状况，两个政权都恢复了昔日的大单于制度，以之统领胡族民众并保证本族人民的自由地位。与此同时，位于大单于之上的皇帝，派遣包括大单于在内的宗室诸王分掌军队，谷川将这一体制称为“宗室军事封建制”。但是带有分权性质的“军事封建制”最终导致了皇权的极度不稳，两者之间的矛盾逐渐扩大。为了巩固皇权，外戚、宦官相继登场，皇权渐变为追逐个人私利的工具。在此风潮下，胡汉双重体制所具有的公共性丧失殆尽，主张恢复国家公权力的胡汉士大夫遭受排挤，匈奴人民也在成为利权侵夺对象的过程中渐失自由民的地位。
    通过上述研究，谷川明确指出，支撑匈奴国家体制的“宗室军事封建制”，反映的只是血缘关系，它并不能保证包括汉族人民在内的国家的公共性格，而这一矛盾又是后来的胡族政权所必须面对的历史课题。
    鲜卑慕容氏政权加快了汉化步伐，这表现在大单于制度的废除。但是因为同时有几个皇帝继承者的存在，以及由皇帝或是宗王掌管最高军事大权，所以“宗室军事封建制”依然是鲜卑国家的砥柱。在燕政权所设置的军营里，由于有被称为“营户”的户口负责生产而形成了一个自给自足的世界，这正是军事封建制的表现，而州郡制下的州郡户则对营户的生产起了互补作用。鲜卑国家的皇权就是建立在营户和州郡户的军事生产之上的。但不久，由于可足浑太后以及慕容评时期贿赂政治的盛行，再加上驻扎在地方的将领纷纷将营户占为已有，整个国家掀起了一股追逐个人私利的风潮。作为国家编户的一般农民在此情况下急遽减少，国家从根本上发生动摇，最终走向灭亡。
    氐族苻坚的前秦是五胡政权中最为安定的时期。虽然“宗室军事封建制”同样存在，但苻坚推行德治主义政治，力图克服血缘主义的弊端。虽然如此，苻坚针对鲜卑族的优待政策还是反映出前秦依然没有突破种族社会的特性，这也是淝水之战以后政权瓦解的主要原因。不过，苻坚的德治主义在一定程度上防止了两赵以及燕政权那样的权力私人化现象，因此可以认为前秦处在从五胡向北朝过渡的历史阶段。
    统一了华北的北魏与五胡国家的不同之处在于采取了部落解散政策。但是，北魏在统一华北过程中实施大规模徙民政策，并且让宗室贵族掌握中央的羽林、虎贲军，在地方州镇大量部署北族兵。由此来看，尽管北魏采取了部落解散的政策，但在本质上仍旧没有完全摆脱种族血缘主义。
    力求突破种族血缘主义的阻碍，建立一个更具公共性的国家，这是北魏孝文帝汉化政策的目的及意义所在。汉化政策中的重要一项是在胡汉两方全面推行门阀主义制度。在孝文帝推行门阀主义政策时，一部分汉人士大夫提出了与之相对的贤才主义观点，他们强调人材应求之于个人而不应该只是门第。但孝文帝没有采纳这些人的建议而继续推行注重门第的门阀制度，其结果是导致具有自由民身分的北方胡族兵士逐渐遭到排挤，最后沦落到丧失自由身分的地步。
    在北魏末的大混乱中，除了北族士兵以外，另有一股势力在急遽抬头，这就是汉族豪族在地方乡村社会中集结的乡兵集团。乡兵是由地方豪族(乡帅)与乡里民众(乡兵)构成的军事集团。这些乡帅一般具有武人的气质与才干，在民众中发挥着指导能力并且获得了地方乡村社会的广泛支持。依靠自己的能力以及在乡里社会的声望，正是这些豪族崛起的原因所在，也是前述贤才主义观念在地方社会的反映。谷川认为这些豪族的行为与只重门第的传统门阀贵族不同，将其称为“新贵族主义”。
    “新贵族主义”的乡兵集团与传统门阀贵族的不同之处，显示了处于地方基层社会的豪族和自耕农民力图打破门阀主义的志向，这一点和北族兵士的目标完全一致。乡兵集团和北族兵士其后成为东西两魏政权的军事基础。因此，如果说城民追求自由身分的内乱是形成隋唐王朝的原动力的话，乡兵集团的活动则构成了隋唐王朝产生的另一个原动力。
    这两个原动力具体是如何结合在一起，如何推动隋唐国家形成的呢?谷川首先分析高欢一派。向高欢投降的北族士兵与汉族的乡兵集团是东魏、北齐政权的骨干，他们的领导者被称为“勋贵”，都属于北齐政权的统治阶层。与此同时，传统的汉人门阀贵族也开始进入朝政，不过这些贵族在门阀主义已经行不通的情况下登场，因此只有依靠和皇权的结合才能得以生存，这就形成了武成帝以后的恩倖政治。“勋贵”和门阀贵族的政治斗争构成了北齐政治史的主要特征，国力在当权两派的权力斗争中日渐衰弱，最终导致国家的灭亡。
    胡族与汉族人民否定门阀主义身分秩序，追求平等自由身分的努力在东魏、北齐政权下没有成功，但在西魏、北周那里却得到了实现。尤其是北周政权，周礼的采用、六条诏书的实施以及将广大乡兵集团纳入新的府兵制体系等政治措施，都显示出了胡汉人民融和的趋势。在五胡政权时期，试图通过“宗室军事封建制”这样一种血缘主义来维持国家体制，而在北周，却是一半以上的异姓作为柱国统领军队。上述事实标志着北周已经超越了五胡政权挣脱不掉的狭隘的种族血缘主义，同时也预示了继承北周政权的隋唐是一个保障胡汉民族融和与自由的公共性国家。
    在谷川看来，五胡北朝史的趋势最后归结为隋唐国家的建立，因此在把上述研究辑为一书时，特意用《隋唐帝国形成史论》来命名。通过这一研究，五胡北朝史的整个历史过程呈现出了十分清晰的轨迹。在这一过程中，发挥主要作用的是北方胡族与汉人乡村社会的民众。他们双方肩负各自不同的历史使命，但目标却都是对自由平等身分的追求。对于北方胡族而言，摆脱了东汉以来的汉人统治，进而在中原地区建立自己的国家，这是他们成为自由民的开始。五胡政权的宗室军事封建制、北魏的北族军事体制，都有继承游牧民族的部落制度传统，保障本族人民自由身分的意图。但这些体制由于种族血缘主义色彩太过浓厚，所以在与广大汉人社会共存的状况下没有起到有效作用。孝文帝的门阀主义政策试图从根本上解决这一问题，但反而使得作为自由民的北族兵士沦落到贱民的地位。为了夺回本该属于自己的自由，胡族士兵发动了大规模叛乱。另一方面，地方社会的非门阀豪族与乡里民众所建立的乡兵集团在“新贵族主义”原理指导下，力图否定门阀主义的身分秩序。他们与胡族人民结合在一起，成为东西两魏政权的支柱。在北周时期，柱国的军队主要由府兵构成，而作为府兵基干部分的正是乡兵集团，非门阀豪族借此得以和政权相结合，他们和胡族人民一道形成了新的统治集团，一道成为推动隋唐统一政权形成的原动力。
至此，我们看到，谷川在唐史研究中提出的应该如何从国家和民众的相互联系中来把握隋唐国家性质的设问，通过上述一系列研究，终于找到了答案。隋唐政权在胡族和汉族民众寻求自由平等的过程中建立，这就显示了隋唐政权的本质并不是阶级统治的单纯暴力装置，而是受到民众支持，响应人民意愿的公共性国家。三、谷川史学的与核心——“豪族共同体论”①
 
    通过探讨隋唐帝国形成的过程，谷川从史的角度把握到了五胡北朝时期的发展轨迹以及隋唐国家的本质，指出促成隋唐政权成立的决定性因素在于胡汉社会的民众对于自由身分的追求，因而五胡北朝到隋唐的政治变化是顺应了社会发展潮流的。从研究方法来说，谷川批判地继承支配战后日本史研究的唯物史观，通过研究人与人的结合形态以及人与国家相连的关系来探索历史发展的本质。
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    ①  谷川道雄的共同体论，主要集中在前引《中国中世社会与共同体》以及《中国中世的探求》(日本エディタ—スク—ル出版部1987年版)这二部著作中。
 
正是在这一时期，谷川对自己的研究又提出了这样一个问题，即应怎样从社会史的角度理解上述时代的发展与变化?具体来说，怀抱自由志向的胡汉两族民众所生存的社会到底是何状况?这种社会状况又是如何对隋唐帝国的建立产生影响的?对于这些问题的解决，谷川从自己对乡兵集团的研究上找到了线索。作为府兵制基础的乡兵是由地方豪族将乡里民众组织起来的社会集团，那么豪族与民众在地方社会中又呈现出什么样的关系呢?
    谷川通过实证研究发现，魏晋南北朝时期的地方豪族并非全是大土地所有者，既便其中一部分人拥有广大的土地与众多的奴婢和佃客，其日常生活也并非对外封闭，相反却是围绕家族、宗族、乡党、官界这样一个对外开放的线路而展开的。谷川首先从豪族与宗族、乡党的关系上进行分析。比如通过对山东贵族的研究发现，作为国家官僚的这些贵族大部分同时又以名望家的身分，以宗族的形式集居在“村”里，然后通过与其他异姓之家的交流构成了乡党社会。谷川通过大量例证指出，在魏晋南北朝时期的乡村社会，豪族和宗族、乡党的关系基本上是比较融洽和谐的，通常所说的剥削与被剥削关系反而较少见到，而最能体现这种关系的就是豪族对宗族、乡党的赈恤行为。
    谷川没有对赈恤行为作一般性理解，即那只是富人对穷人的施舍，是地主阶级收买人心的手段或是搞阶级调和等，相反他从人与人的结合，从人的本性出发，认为豪族通过赈恤这样的救济行为使自己和乡里民众产生了一种割舍不断的精神纽带，增强了相互之间的连带感。谷川从四个方面为这种理解提供证据：一是他发现赈恤其实是豪族家庭中有计划的行为，这就说明救济他人并不是豪族一时的冲动。二是除了赈恤以外，豪族对于乡党社会的贡献还有诸如指导农事、调停纷争、烧毁契约等等，在组织民众以防外敌时，豪族的奴婢、佃客又往往成为兵士，战斗在前列。三是豪族的物质生活一般很简朴，他们所拥有的财富也经常用于上述社会活动中。四是对于豪族的上述行为，民众一般都用“轻财重义”的词语加以称赞，表明他们对豪族的支持。
    经过上述研究，谷川将豪族与宗族、乡党构成的地方乡村社会称为“豪族共同体”，并认为这是魏晋南北朝时期社会构造的典型特征。那么，这一理论所强调的纯属豪族主观意志的行为究竟是在什么样的历史条件下产生的呢?对此，谷川作了如下详细说明。
    他首先指出，东汉以来的社会状况是豪族共同体产生的历史原因。众所周知，东汉中期以后，豪族的大土地所有制经济在地方社会迅猛发展，其结果是导致大量自耕农民的没落和破产，西汉以来的传统社会秩序——“里”共同体遭到了彻底破坏，东汉王朝在此背景下瓦解。面对这一局面，另外一部分豪族主动承担起恢复社会秩序，重建共同体的历史使命，致力于和周围的自耕农民结成一种共存的关系。东汉中期以降所谓清流与浊流的斗争，实际上就代表了上述两种豪族的不同性质。到魏晋时期，清流派豪族取得优势，逐渐恢复了地方社会的秩序。谷川认为，豪族本身带有扩大自己的势力，侵蚀周围自耕农民，迫使其破产和流亡的性质，可是当这种行为的结果导致社会和国家的崩溃时，豪族最终的选择却是与民众走共存之路，建立一个相互生存的共同体社会。这种选择实际上表明豪族阶级具有一种“自我否定”的机能。清流豪族后来成为魏晋政权的骨干力量，因此魏晋南北朝时期豪族努力与自耕农民结成共同体关系的行动毋宁说是他们对于东汉以来清流豪族的继承。
    其次，上面所见那些被称作“轻财重义”的行为，实际上反映了豪族在抑制私欲的同时，力图通过救济民众来维持一个公共性社会的伦理精神。那么这种伦理精神又是如何培养出来的呢?谷川分析这种伦理意识实际上就包含在豪族的日常生活中。
    在豪族的家庭生活中，孝行是最重要的道德行为。通过孝的实践，一方面可以保持大家族之间的和睦，另一方面也可以将从祖先那里继承下来的家世再传给子孙后代。可是，在魏晋南北朝特有的大家族生活中，如果只看重自己和妻子的所谓小家，就势必引起整个家族的不和。为了维系住家族，个人的道德实践就成为必须的行为。谷川在此特别引用了颜之推把大家和小家的关系比作公务与私情的话，指出正因为豪族之家存在着复数的夫妇共同生活，所以才产生了公和私的观念。对于豪族来讲，整个大家族俨然是一个公共的世界，所以在那里的生活就可以说是一项公务。谷川进而论述这种在大家族生活中抑制私情的道德意志源于豪族之家特有的儒家思想。豪族从小就受到严格的道德教育，学会对父母及兄长应如何行礼仪守规矩，即便是到了老年，这种长幼之分仍得到维持。另外一项重要的家庭教育是强调了恭俭的重要性，在家长们看来，骄奢的生活重视的只是自己，其结果往往就是在排挤他人中导致家的衰败。恭俭和骄奢，这二种行为的区别关键在于能否选择与他人共存之道。因此一般豪族，即使是财富丰裕之家，也都是以俭约为信条。能够显示豪族之家重视教育与学问的还有家仪与家训的制作，通过这些，豪族家庭希望能把子孙教育培养成有学问和道德的人物，由此来维护家门的延续。
    从家庭中培养出来的孝道与恭俭实际上是豪族作为乡里社会指导者亦即名望家的对人意识，而只有这样的意识以及与之相应的行为才能得到家人、宗族、乡党的支持和拥护。说到底，孝与恭俭的实践就是一种与他人共存的伦理道德。
    谷川分析这种伦理精神有着很深的渊源，这便是对魏晋南北朝时期的人们产生极大影响的儒释道三教思想。就佛教和道教来说，都用不同的方法劝说人们摆脱欲望的束缚，告诫人们只有超越欲望才能得到永生。这些思想对于生活在乱世的人们具有很强的吸引力，即便是豪族也概莫能外。宗教思想与儒学的伦理思想交汇在一起，就形成了豪族阶级特有的伦理精神，所谓“轻财重义”的行为应该说在这里找到了思想根源。因此可以说，反映这种伦理精神的豪族共同体实际上也是一种历史思想的产物①。
    以上是豪族共同体形成的两个条件，即没有经历东汉以来那种艰苦卓绝的环境，没有豪族阶级自身的伦理精神，豪族共同体都无法出现。由此也可以看到，豪族之家之所以能成为共同体的中心，成为社会的指导阶级，并不是依靠权力来统治民众，而是依靠自身的伦理精神以及与民众共存的使命感。
谷川在论述豪族在共同体占据指导地位的同时，也强调豪族共同体由豪族与周围一般民众同时构成，因此不能忽视民众在共同体中所起的作用。那么，应如何看待民众在豪族共同体的作用呢?谷川从魏晋南北朝时期最有特色的选官制度——九品官人法上来剖析这个问题。
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    ①  谷川道雄著、赵永东译：《六朝贵族的家庭生活及在社会政治上的作用》，收入张国刚主编《家庭史研究的新视野》，三联书店2004年版。
 
    上述豪族在共同体中的行为一般会受到乡党社会的评价和称赞，这里就形成了乡论(乡评)。政府根据九品官人法决定某人做官资格时，最重要的依据就是乡论。也就是说，豪族只有通过乡论才能获得做官资格并参与国家政治。谷川一方面揭示乡论和九品官人法的关系反映了魏晋南北朝时期门阀贵族的形成原因，即豪族是通过自己的伦理行为获得做官资格的，而这种伦理道德的培养在于家庭的教育与学问，因此当一个豪族之家世代保持住这种伦理道德时，也就意味着他们世代获得乡论的支持，由于世代为官，门阀也就得以产生。另一方面谷川指出，上述豪族与民众的相互关系，表明了民众通过舆论的形式在共同体中发挥着重要作用，因为他们的乡评才是豪族进入官僚阶层成为贵族的基本保证。
    前面提到，谷川认为豪族共同体显示了整个魏晋南北朝时期随处可见的豪族与乡里社会的关系，它反映了当时社会结构的一般形态。那么，具有以上这些特点的豪族共同体到底具有什么样的机能呢?谷川从社会、军事、政治三个方面加以阐述。
    首先就其社会功能来说，豪族共同体在酷烈的生活条件下保障了人们生活安定和生命安全，有名的田畴和庾衮所率领的坞就是最典型的例子，从这个意义来说，共同体毋宁是一个生存共同体。
    其次从军事功能来看，豪族共同体又可以作为军队的基础使政治趋于稳定，如三国时期李典、许褚率领的军队、祖逖时就开始形成的东晋北府军、齐梁之际的襄阳军队等都是在豪族与民众的团结下形成起来的。此外，如前所述的北朝后期的乡兵集团也反映出了这一功能。
    再次，豪族共同体作为魏晋南北朝时期的主要社会结构，其功能还反映在政治方面。对这个问题，谷川注意的是官僚贵族制定的政策，指出豪族从个人小家出发，在宗族、乡党中结成连带关系，与周围的民众形成共同体关系，尔后通过共同体的支持成为官僚，进入政权中枢，因此由他们定立的政策必然会反映出这种共同体关系，他以均田制为例说明这个问题。按照阶级支配的原理来看，均田制下的农民必定是受国家剥削的对象。但谷川在对这一政策进行综合研究后，指出毋宁说这是统治阶层为了避免与自耕农民产生与民争利的关系而制定的一项自我抑制、救济民众的政策，也就是通过限制大土地所有者的兼并使所有的自耕农民都能共存的一项政策。这种思想理念和在地方社会厉行俭约、知足、救济民众的豪族伦理精神一脉相通。
    但是，在论述豪族共同体的上述机能时，谷川也明确指出下面一个事实：当国家政治和地方乡村社会不能维持这种共同体关系时，当豪族或贵族抛弃自己的伦理精神时，那就意味着共同体的瓦解，同时也意味着国家的灭亡。如西晋、东晋或南朝从成立到灭亡的过程就可以说明这个问题。再如五胡和北周政权的区别就在于前者因为丧失了公共性所以走向覆灭，而后者则维持住了共同体国家所具有的公共性，所以能够产生隋唐统一政权。
    以上详细介绍了谷川史学的核心部分“豪族共同体论”。如果说《隋唐帝国形成史论》侧重于考察五胡北朝政治史的话，“豪族共同体论”则对魏晋南北朝政治社会史作了综合性探讨。从《隋唐帝国形成史论》到“豪族共同体论”，谷川史学从政治史的研究领域扩大到了社会史范畴。
    作为一种原创性理论，“豪族共同体论”在魏晋南北朝时期国家与民众相联系的底层找到了人与人精神结合的样式，并用共同体的概念加以把握，即豪族之所以能成为社会的指导阶级，其根本原因在于他们凭借自己的人格和伦理精神取得了乡里社会的广泛支持，他们和民众之间并非阶级对立而是共生共存的共同体关系①。谷川进而还用“公”与“私”的概念来加以说明，即共同体与其成员如果用“公”与“私”表示的话，“公”以“私”作为前提而存在，“私”则溶入到“公”之中并最终得到扬弃。这种“公”与“私”的关系就是豪族共同体的结构，同时也是魏晋南北朝时期人们的一种伦理意识与精神。
需要注意的是，共同体为一个实体概念，它反映的是当时地方社会的实际状况。但在另一方面，用这一概念去把握从东汉至魏晋南北朝再到隋唐时期的历史演进时，它又可以上升为一种理论②。
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    ①  关于“豪族共同体论”在日本魏晋南北朝史研究中的原创性作用，可以参看都筑晶子《六朝贵族制研究的现状——豪族、贵族、国家》，《名古屋大学东洋史研究报告》7，1981年。
②  谷川道雄；《世界帝国的形成》(讲谈社新书1977年版，耿立群译中文版，台北稻乡出版社1998年版)一书便是基于自身“共同体”论的理论框架，对东汉至隋唐时期的历史演变所作的通史式描述，可参看。四、谷川史学的升华——古代社会结构的共同体特性及
对社会的启迪意义③
 
    从隋唐国家的形成过程中，发现魏晋南北朝时期独特的社会构造——豪族共同体的存在，继而考察隋唐政权的国家构造实际上就是基于共同体的原理而建立的。根据这一现象，谷川揭示了豪族共同体在这一时期所呈现出的运动机制，那就是以个人生活的家为中心，共同体以家族共同体、乡村共同体、地域共同体的形式不断向外扩展，最终上升为国家共同体。
    魏晋南北朝隋唐时期的社会结构和社会变迁可以用共同体的观点作如上说明，但谷川的思维并没有就此停顿，他进而用国家共同体和家族共同体这两个概念勾勒出中国古代社会的结构特点以及演变过程，并探讨这一特点在现代社会所具有的意义。
之所以选择这两个概念，谷川直接了当地指出是因为整个中国的基本结构就是国家和人民。就国家共同体来说，一方是由皇帝和官僚构成的管理阶级，另一方是作为生产阶级的人民大众。在这一共同生存的世界中，缺少任何一方，相对的一方都不可能存在，因此他们是相互依存的关系。另一方面，对于普通人民而言，在作为国家共同体成员的同时，他们主要通过夫妇、父子、兄弟等家族关系来维持生产和生活，而这种家族关系是他们最为贴近、最为自由的世界，这就是家族共同体。那么，这两个共同体是如何演进中国历史的过程呢?
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    ③  本节主要了谷川道雄著、胡宝华译《试论中国古代社会的基本构造》，载张国刚主编《中国社会历史评论》第4辑，商务印书馆2002年版。
 
    首先来看殷周时期，那时的国家共同体由士族和庶族两个阶级构成，而且在各自的内部也都形成了家族共同体。但是，殷周时期特有的血缘主义氏族制原理却将两个阶级予以了分化，士族和庶民的关系是完全悬隔开来的。士族作为统治氏族，以祖先祭祀、军事征伐为中心成为国家共同体的主体。周代基于血缘主义制定的封建制就是士族阶级的血缘结合在秩序和体制上的反映。另一方面，庶族作为被统治氏族并没有参与到国家政治中来，他们在统治氏族的命令下从事强制性军事劳动，劳动果实或是贡献给士族的祭祀活动，或是供士族阶级享受。也就是说，殷周时期虽然出现了士与民两大阶级，但两者各自依循血缘的关系而存在。家族共同体和国家共同体在士族那里合为一体，而就庶族阶级来说，两者并没有直接关系。
    秦汉以后，国家共同体与家族共同体的关系又如何呢?经过春秋战国时期的社会变革，殷周时期的氏族制原理遭到了否定。由于官僚制与郡县制的实行，官僚成为君主的手足，国家共同体呈现出专制的一面。另一方面，庶族阶级的农民以三族制(父母、兄弟、妻子)的形式重新结合，他们生活的地方被称为里，里由数十户或百户之家构成，这是一个与殷周时期的氏族共同体不同的共同体形态。在这个里共同体的内部，阶级性还不明显，人们基本上处于平等关系。发挥指导作用的是里的父老，接下来再从里父老层中选出乡三老和县三老，县三老可以参与县政，其地位与县令相当。国家共同体通过实施由乡里社会推举官僚候补者的乡举里选制度以及授予庶民爵位的爵制，有将家族共同体置于其下的意图，同时也试图培养人民作为国家共同体一员的意识。汉代，国家必须依靠人民的生产劳动才能运转，而人民为了维持安定的生活与生产，必须在抵御外寇侵扰，水利灌溉以及防范豪族商人的欺压等方面依赖国家的保护。因此，汉代的家族共同体既有独立的一面，又和国家共同体连接，两者之间并没有深刻的对立。
    东汉中期以后，两个共同体内部开始出现破绽，一是豪族大土地的成长使里共同体秩序发生崩溃，生活在家族共同体中的人民被迫走上流亡的道路。另一个是宦官与外戚为追逐个人私利而破坏了国家的公共性，使国家限于崩溃的边缘。此时国家共同体在被称为清流的豪族领导下逐步得到重建。在乡村社会，这些豪族发扬与人共存的伦理精神，依靠自己的能力、经验、财力和人格与民众建立了豪族共同体。这个共同体与汉代的里共同体不同，它不是对等的小家族联合体，而是以豪族之家为核心的大规模家族共同体联合。豪族在民众舆论的支持下，通过九品官人法成为国家的官僚贵族。这时的国家共同体与民众的家族共同体以豪族阶级为媒介紧密地结合在了一起。
    魏晋南北朝本来是豪族伦理精神发挥重大作用的时期。但到了后期，南朝的门阀贵族安于现存的社会地位，以私代公，破坏了国家共同体的秩序，结果是逐渐失去了人民的支持。在北朝，代替旧门阀贵族而登上历史舞台的是新兴的非门阀豪族，他们和被国家共同体疏远的北方胡族民众一起重新建立了新的国家共同体，这就是隋唐政权。
    隋唐时期，国家共同体将接受豪族指导的人民编入国家户籍，由国家进行统一的行政管理。北魏时建立的三长制、均田制、租庸调制等得到完善，家族共同体在国家共同体的这些制度之下既受到保护也受到束缚。随着唐代社会的迅猛发展，国家的律令制度与现实社会之间产生了严重乖离，特别是由于逃户引起的摊配税额扩大更加速了自耕农民的逃亡和家族共同体的解体。针对这些现象而重新制定的两税法，反映了国家政策从法制主义变为现实主义，但另一方面，宦官和藩镇的跋扈使皇帝和官僚都不得不依靠他们来维持自己的地位。在此状况下，国家共同体逐渐失去了原有的公共性质，唐朝政权也因之灭亡。
    宋代到清末的一千年为君主独裁政治盛行的时期，国家共同体掌握在君主和官僚那里。宋代官僚通过科举人仕，因此不需民众的直接支持，所以他们作为皇帝手足的特征比较突出。当时的官僚集团由于已经成为普遍存在的统治阶级，因此其思想学问也随之变为用一种普遍的原理来说明自然和人伦的关系，这就是通常说的宋学。宋代以后人民脱离了中世贵族类似那样的指导，有了自己较为独立的地位，通过科举的制度就可以看到官与民之间并没有什么身分上的区别。这时的家族共同体以宗族为中心逐渐走向制度化，此外还出现了一些模仿血缘家族关系而结成的会党、教门等团体。对国家共同体来说，宋代的保甲法、元代的社制、明代的里甲制，都有将这些家族共同体纳入国家共同体内的意图。
    明清时代，由于社会动荡，人民不能安居于乡村生活，这也就是会党和教门活动更加盛行的原因。会党和教门常常利用民众的不满从事反政府活动，所以在政府和这些反政府集团之间战争不断，其结果带来的是土地的荒芜、经济的萧条以及国家的财政危机，国家共同体与家族共同体的关系到了崩溃的地步。1911年的辛亥革命结束了由国家共同体和家族共同体构成的两千年帝政时代。革命后的历史课题是怎样在两个共同体合为一体的基础上，使广大人民获得真正意义上的解放，成为国家和社会的真正主人。
    以上是共同体观点下的中国历史发展的全过程，也是中国历史上国家和社会的结构特征。我们看到，谷川在这里仍然强调了国家和人民相互依靠、相互联系的关系。不过，在强调共同体的历史作用时，谷川并没有否定国家和人民之间存在的阶级对立。
    谷川指出，国家共同体之所以能够建立，乃是因为其内部具有管理与生产两个机能，而且必须承认这两个机能一般是通过统治和被统治阶级的区分来实现的。生产者向国家提供的劳动力、生产品正是国家共同体维持运转的经费。但是当管理者把这些经费用于过度的宫殿建筑、频繁的对外战争以及自身的消费享乐，使生产者的生活与生产日趋穷困，所处的家族共同体面临崩溃时，这就是阶级对立的反映，它使国家共同体保护人民的公共性格出现变质。历代的农民大起义实际上就是一个重建国家共同体的过程，而社会的前进就是新旧共同体变换的结果。
    谷川试图说明的是这么一个问题：共同体里面本来隐含着阶级支配即破坏共同体因素的存在，但是，当这一要素被追求共生共存的伦理精神所克服时，共同体就会迈向一个新的阶段，中国社会也就得以持续发展。
    共同体的发展演进就是中国历史社会的发展史，这是谷川共同体论的结论。但是，它并不是谷川史学的终极目标。谷川所追求的是运用中国古代社会结构的共同体特性来解决现代中国以及世界的诸问题。对于谷川来说，发现中国古代社会的演进原理实际是找到了通向未来的钥匙。
    现在的世界以欧美为代表的西方文明占主要地位，资本主义或市场主义的原理成为人们行动的根据。谷川指出，西方文明对人类社会作出的贡献是巨大的，但是由此产生的代价同样是巨大的。由于欧洲的历史是与中国完全不一样的私有制发展的历史，所以财产的多寡与物质的追求也就成为支配人们行动的原理。当今世界所呈现的种种问题，都是与物质主义的追求密不可分的。人、地域、国家、民族，彼此之间的隔阂和疏远、精神世界的空虚、对他人的冷漠等等都是西方近代主义付出的代价。面对这样一个现实的世界，中国文明究竟能发挥什么作用呢?
谷川认为，在任何私有制的内部深处，实际上都有一个超越于私有制之上的公共世界，而能反映这一世界的不是别的，正是人所持有的理性以及与他人共存的精神。古代中国社会通过对隐含在共同体内的阶级支配即破坏共同体因素的克服而不断获得新生，这就说明中国社会正是这一公共世界的体现。共同体形成的关键是人与人的精神结合，这是社会前进的保障和动力，因此解决现在社会人与人之间危机状况的，只有是在共同体中体现的与他人共生共存的伦理精神，这正是中国文明在现代社会中所拥有的巨大意义①。
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    ①前引《中国中世社会与共同体》、《中国中世的探求》。另，谷川道雄近著《中国史对我们来说意味着什么——与历史的对话记录》(河合文化研究所2003年版)也特别阐述了中国文明的现代意义。
 五、谷川史学的特质
 
    从“隋唐帝国形成论”到“豪族共同体论”，再从“社会共同体结构论”到“中国文明的世界贡献论”，谷川史学从方法、理论以及认识上都为中国史研究开一新境。谷川史学的精髓在于：以独特的方式继承唯物史观，建立了通过道德意识、伦理精神而使人结合的共同体论；通过研究证明了共同体关系既是中国古代社会的结构特质，也是中国史的所在；主张重视共同体的特性，重视人间精神的中国文明终究可以为现在中国的发展，为世界文明的进步提供有益的借鉴。那么，作为中国史研究，整个谷川史学究竟体现出了什么样的特色呢?归纳起来有如下几点。
    (一)重视实证
“隋唐帝国形成论”和“豪族共同体论”是谷川史学的基干部分，其结论之不易是因为结论的导出源于绵密的实证。比如，在五胡北朝史的研究中，对南匈奴的“晋为无道，奴隶御我”中的“奴隶”一语，唐长孺等前辈学者理解为匈奴人民是奴隶。可是谷川通过仔细推敲，认为这其实只是一句比喻的用法，从而纠正了前人的误解。再如“城民”一词的解释，虽然前人有所议论，但谷川在考察了全部有关城民的例子之后，断定其为一种制度，这就为澄清六镇之乱的性质，进而为探索隋唐国家的形成原因打下了基础。此外如五胡时期的“宗室军事封建制”、北魏的“贤才主义”、北朝后期的“新贵族主义”、“府兵制国家”等，也都是在细致考证基础上导引出来的概念。这些概念不但丰富了谷川史学的内涵，而且为后来的研究者理解五胡北朝史打开了思路，提供了方法。
    “豪族共同体论”也是如此，谷川通过祖逖等人的例子先分析共同体的实际状况及其机能，然后再引用南北朝时期的大量资料具体考察豪族之家的社会活动、伦理思想及学问的内容，从历史性和现实性两个方面证明了豪族共同体存在的必然性。对于豪族共同体论，历来争议最多的有二点，即轻视阶级对立以及过于注重豪族的精神性。针对这种批判，谷川首先指出在批判者的脑海里始终以阶级支配作为思考模式，所以才难以认同豪族的道德精神。其次，正因为脑子里有唯物史观这一固定观念，所以使批判者不去对照六朝史的实际状况而只是采取单纯的思想批判。对此谷川说到，自己是通过六朝的史书记载对豪族共同体展开论证的，可是批判者却很少通过实证性研究来进行反论。通过这一表白，使我们感到正因为有着坚实的实证研究，所以谷川才不为任何偏离正常史学研究的批判所动摇。
    就整个谷川史学而言，从五胡北朝史的实证研究中，弄清了隋唐国家的性质，又从魏晋南北朝的社会史实证中发现了豪族共同体的存在及其机能。正是由于“豪族共同体论”是实证的结果，所以用其原理又可以勾画出中国社会的内在结构及其发展规律。可以说，谷川史学的每一个阶段、每一个环节、每一个结论都是实证的结晶。
    (二)重视吸收前人的研究成果
    谷川史学的另一个特征是充分吸收前人的研究成果。对谷川产生影响的主要有内藤湖南、冈崎文夫、宫崎市定、宇都宫清吉、宫川尚志、川胜义雄、滨口重国等学者。不过，谷川治学的特点是，既吸收这些学术成果，又不拘泥于它，既让这些成果最大限度地发挥其作用，又借此来巩固和完善自己的史学体系。以下试举几例说明。
    内藤湖南是京都学派的创始者，由他首倡的用中国历史发展的固有规律把握中国史的观点成为京都学派的最大特点。其中，他的“中世贵族论”以及“唐宋变革论”又都是京都学派中国史分期理论的核心。谷川不但完全接受内藤的观点，而且还进一步发展了内藤史学。内藤史学的特点是文化史观，即强调各个时代不同的文化样式就是划分时代的标准。不过，虽然内藤从中国史的各个时代，从与欧洲历史的对比中把握中国文化样式的特点，并以此为根据主张中国史的独自发展性，但文化史观对于文化样式的重视只能停留在文化现象的表向上，对于产生文化样式的社会结构，影响文化样式的社会原因并没有进行有效的分析。而我们从谷川史学上可以看到，他的中国史研究正可以补内藤之不足。比如，内藤曾经提出地方社会的名望家是六朝贵族产生的渊源，但是对于二者之间的关系并没有作明确解释。而谷川通过“豪族共同体论”揭示了当时社会结构与社会存在形态的特点，说明了地方名望家亦即豪族通过自己的道德与人格成为民众的领导者，以此获得为官的资格，迈出走向贵族的第一步。也就是说，“豪族共同体论”可以解释内藤所提示的中世社会文化样式产生的原因，如魏晋南北朝时期豪族为什么能成为独立于皇权的阶层?为什么能“掌握社会上的实权”(内藤语)等等。另一方面，谷川通过分析中国古代社会结构中的共同体特性，不但证明了内藤所论述的中国史有着自身的发展特点以及中国文明有着自己固有的性质这一观点，而且还认为共同体是中国文明为世界人类的发展提供了一个新的模式，后者则完全是对内藤史学的深化与发展。
    宫崎市定是内藤湖南的学生，也是谷川的老师。站在世界文化圈相互交流的视角上来观察中国史，将中国历史的固有性与普遍性予以同时把握，这正是宫崎史学的特点。谷川对此给予了高度赞扬，称宫崎是20世纪世界最杰出的中国史家之一。宫崎在魏晋南北朝史研究上取得的成就主要体现在《九品官人法的研究》一书上。在这部名著里，宫崎揭示了乡品与官品的对应关系，也就是说贵族最先获得的起家官一般要较其乡品低四等，而在以后的官僚生涯中，最终可以升到与乡品一致的官位。不过，宫崎虽然指出了这一规律，但对其意义却没有提及。而谷川通过自己的理解，指出这项研究的最大意义在于揭示了魏晋南北朝时期的一个时代特征，即“从本源上决定贵族任官资格的并不是一般所认为的皇帝权力而是贵族生活的乡里社会”①。在前面介绍的“豪族共同体论”中，谷川就是根据宫崎的这项研究以及自己的上述理解来论证贵族阶级拥有独立于皇帝权力的地位。应该说，正是谷川的这一阐述，才使宫崎的研究发挥了最大功效。
    再如，宫崎继承内藤的文化史观，在判断六朝隋唐时期为中国历史上的中世时，特别强调在六朝隋唐时期可以发现类似欧洲中世社会的特点，如货币的衰退向经济的回归、自由的人与人关系转变为身分制社会、土地投资与庄园经济的发展、政治上的分裂、异民族的入侵等。谷川对于把六朝隋唐时期划为中国历史上的中世这一点并无异议，但他指出，尽管欧洲与中国的中世有许多类似之处，但最根本的一点，即最能代表欧洲中世社会特征的封建制度在中国的中世社会里并没有出现。为解决这一难题，谷川创造性地提出了“非封建的中世”这一观点，也就是既认为中国社会与欧洲一样是发展前进的，同时又重视中国社会发展的独自性。以上种种都可以说是谷川史学充分继承和发展前人研究，使其为我所用的典型事例②。
    宇都宫清吉给予谷川的影响也非常巨大。宇都宫也是内藤的学生，而且可以说是谷川最为尊敬的老师。在汉代家族制度的研究中，他认为汉代家族有着作为共同体的要素，那里没有类似父家长权那样的强制关系，所呈现的是自然的血缘秩序，对于民众来说，家族就是他们自律生活的世界。重视历史表象后面人的精神与人的自由，这是宇都宫的历史观的特征。受其影响，谷川在自己的共同体论中最为强调的也就是人的道德、人的自由等精神因素。③
    除内藤、宫崎、宇都宫以外，宫川尚志关于魏晋南北朝时期“村”的研究、川胜义雄重视六朝时期乡里社会舆论的研究、滨口重国的北朝兵制研究等都对谷川史学的形成产生了影响。而中国学者如陈寅恪的关陇集团论、唐长孺的五胡时代史及府兵制研究也都是谷川非常注意吸收的成果。
总之，谷川史学的里面汇集着众多学者的研究成果。谷川一方面利用这些为自己的研究打下基础，另一方面又通过自己的研究使前人的研究有新的发现，这与注重实证一道构成了谷川史学的基本特点。
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    ①  前引《中国中世社会与共同体》中文版，第140页。
    ②  有关内藤湖南与宫崎市定的中国史研究特点，请参看谷川道雄《日本京都学派的中国史论——以内藤湖南和宫崎市定为中心》(瞿林东主编《史学理论与史学史学刊》2004年卷，社会文献出版社)一文。
    ③  奥崎裕司：《从中国史到世界史——谷川道雄论》，汲古书院1999年版。
 
    (三)谷川史学的理论构造
    与注重实证以及吸收前人研究成果一样，构成谷川史学的另一个特点是在整个史学体系中贯穿着极深的理论框架。有学者评价谷川史学实际上是一门历史，此言非虚①。依笔者看来，这应该说是谷川积极运用哲学以及社会学的研究方法和理论的结果，其具体反映在以下几点上：
    首先，谷川坚信中国史有着自己内在合理的发展过程，并且始终一贯地追寻这一发展的规律。众所周知，孟德斯鸠、黑格尔、马克思提出过中国无进步历史的观点。针对此，战后日本的中国史研究虽然分成两派进行时代分期的论争，但在认为中国史并非停滞而是有规律地前进这点上是一致的。不过，一方是以唯物史观证明中国史与欧洲一样是生产方式的发展历史，而另一方则用文化史观认为中国史与欧洲虽有共通之处，但基本上是沿着自己固有的发展规律而前进的。对于前者亦即历史学研究会，谷川虽然严厉批判其无视中国社会的特性，但同时也注意吸收唯物史观重视历史发展普遍规律的特点；对于后者亦即内藤湖南、宫崎市定以来的京都学派，谷川在予以全面继承的同时，又通过共同体这一理论来概括中国史固有的发展规律，这就发展了京都学派从与欧洲各种文化现象的对比中来把握中国史特质的观点。对唯物史观和文化史观予以批判地继承，纳唯物史观于文化史观之中，这就形成了谷川史学独自的理论构造。
    其次是共同体论的提出。战后在唯物史观的支配下，日本的中国史研究一般用阶级支配与阶级斗争的观点来把握历史的发展，站在这一立场上当然就强调把人与人结合在一起的是物质占有与物质支配。可是如前所述，这一理论不但无法正确理出中国史发展的脉络，相反还陷入到一种进退维谷的困境之中。针对此，谷川指出无论从历史上还是从理论逻辑上来看，共同体都是先于阶级而存在的，阶级只是共同体内部矛盾的产物；对于人类社会来说，共同体在本源上始终是包含并超越阶级而存在的；因此，当用阶级的观点不能完全说明中国史的特征时，就应该追根求源从共同体论的观点上重新理解中国史。很清楚，对于谷川来说，提出用共同体去探索中国史的内在发展规律实际上也是他对唯物史观的批判与继承，同时这也深刻地体现了谷川史学所具有的历史哲学思想。
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    ①  马彪：《狷介书生谷川道雄——一日本学者对中国中世的探索》，《文史知识》2002年第12期；马彪：《超越战后日本中国史学模式的谷川史学》，《中国史研究动态》2001年第2期。
 
再次，重视人的伦理精神。共同体反映的是人与人的结合形态，可是既然阶级支配以及物质主义不能抓住中国史的特性，那么当然就要从精神领域来考察共同体的结合契机。这里谷川主要采用了马克斯·韦伯的观点。韦伯认为不能只从表面来看社会集团，而应该从社会集团的内面，站在促使集团形成的人的伦理精神以及心情的角度来理解其本质。这一方法为谷川吸收后，成为他分析共同体结构特征的有效方法。比如在强调豪族共同体的伦理性时，谷川就曾做过如下论述，即在资本主义形成初期，资本家厉行俭约，告诫自己不要奢侈，并将俭约得来的钱财作为资本投资开创新的，这就是所谓资本主义的合理精神。而六朝的贵族或豪族也是在极力告诫自己不要走奢侈之道，并把自己财产中的一部分投入到了赈恤等社会救济活动之中。这虽然与企业不同，但通过自我欲望的抑制对社会作贡献的伦理精神却是一致的。在谷川看来，中国社会在漫长的历史发展过程中，始终存在着以广泛的自耕农为主的共同体特性，其根本原因就在于上述这种共生共存的伦理精神始终在得以发扬①。按照这一思路，中国历史上阶级对立与共同体的关系，就可以从这一伦理精神的发挥有无上得到说明。从以上可知，韦伯的社会学理论与方法是构成谷川史学的理论基石之一。
    (四)谷川的历史意识
    到此为止，比较详细地介绍了谷川史学的内容及其特点。可是构成整个谷川史学灵魂的，却不能不说是谷川本人的历史意识，而这应是谷川史学的最大特点。
    我们看到，不论是隋唐帝国形成史论还是豪族共同体论，抑或是中国前近代社会结构论，谷川都在力图摆脱传统的阶级支配史观，旨在建立一个全新的“人”的历史学。对谷川来说，民众是人类的主体，因此重视民众的力量与成长，把民众作为历史的主体来观察的历史意识也就自然地成为谷川史学的灵魂和基调②。
    谷川指出，类似只有人民才能肩负历史发展重任的历史认识固然不错，但通过这一观念描绘的人民不是财富的直接生产者就是作为导致王朝崩溃的阶级斗争的主力军，从来就没有真正认识到人民是有着自己的生存原理，有着自己主体性的存在。对此谷川提议历史学研究应该抛弃这种表面的、形式的、机械的把握，而必须站在人民的立场上重视活生生的民众世界。我们看到，在《隋唐帝国形成史论》中出现的为恢复自由平等的身分而呐喊的胡汉两族人民；在“豪族共同体论”里注重道德人格的豪族、名望家以及能够用“轻财重义”的评语来称赞作为指导阶层的豪族并以此判断豪族领导资格的民众；还有在“中国前近代社会构造论”中生活在家族共同体里的广大民众，这些可以说都是谷川注重“人”的历史意识下的有血有肉的存在。
谷川曾经有过这样一个提问：在现实中，有不受来自外部的任何限制，或者相反，完全受外在的支配，没有丝毫自由的人存在吗?回答当然是否定的。谷川指出，在这样一种自由和支配的关系之间生存，苦恼才是人的真实面貌。对于人来说，如何在这样一个现实矛盾中生存下去就成为一个永恒的课题。从人类发展的道路中发掘出先人是如何面对这些课题，又是如何解决这些课题的，然后对这些经验予以，加以理论化，这才是历史研究者的使命。谷川强调，只用被剥削者或是阶级斗争的主力这样的意识去理解古代民众的生存，实际上正是历史学研究在社会陷入困境的主要原因。
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    ①  谷川道雄：《日本中国史研究中的共同体问题》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第19辑，武汉大学中国三至九世纪研究所编，2002年。
    ②  李文澜：《共同体理论：解释中国“人”的历史——试论谷川道雄先生的历史观》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第21辑，武汉大学中国三至九世纪研究所编，2004年。
结语
 
司马迁把史学研究的意义概括为“通古今之变”，顾炎武认为史学研究的目的是“通当世之务”，因此探讨治乱兴衰的原因就成为古代史学家们孜孜以求的目标。清代以降，由于文化统制，史学转归于史考一途。近代以来，中国史研究的特点是一方面继承清朝考证学的传统，一方面又注意吸收西方的历史方法论，其中特别是马克思主义唯物史观成为研究的指针。但是，综观当今的中国史研究，可以说还没有一种理论能真正揭示出中国古代社会的结构特点，也没有一种理论能说明中国古代民众的生存原理及其对今天的中国具有什么样的意义。面对这一状况，笔者认为，既吸收马克思主义唯物史观重视历史发展普遍性的特点，又借鉴不是僵化教条地运用唯物史观的谷川史学，对当今的中国史研究是有着启迪意义的。