“层累地造成的中国古史”——一个带有普遍意义的知识论命题

   ［关键词］顾颉刚；"层累构成说"；知识论；神话

　　［摘 要］顾颉刚"层累地造成的古史"一说的内涵不仅局限于史料学的层面；它的性似乎主要体现在顾颉刚对历史知识一般性质、尤其是其不确定性的看法上或对历史知识的革命性态度上。搁置历史本体、着重于古史知识形成过程的"层累构成说"标明了顾颉刚经验主义的知识立场。而在普遍的知识论意义上，从怀疑古史纪录到怀疑全部历史纪录，顾颉刚事实上已经触及了历史知识的一般性质与"神话的性质的关系问题。

　　
　　1923年5月6日，顾颉刚趁胡适让他暂时主持《努力》周报所附月刊《读书杂志》之际，将此前的半封书信，以《致钱玄同先生论古史书》为题，刊发在《读书杂志》上。半个多世纪后的1980年，顾先生回首当年时说："哪里想到，这半封信一发表，竟成了轰炸中国古史的一颗原子弹。"〔1〕(p17)时人的感受可能印证了当事人的回忆："颉刚先生在我们中国学术界确是一个霹雳，这想是大家都感到的。"〔2〕钱穆的说法或许略带夸张："《古史辨》不胫走天下，疑禹为虫，信与不信，交相转述，三君者（胡适、钱玄同、顾颉刚--引者注）或仰之如日星之悬中天，或畏之如洪水猛兽之泛滥纵横于四野，要之凡识字之人几于无不知三君名。"〔3〕上述这些"形容"究竟准确到什么程度，我们且不去管它，值得引起我们注意的是这样一个事实："自从盘古开天地，三皇五帝到如今"这一源远流长的中国上古史知识框架应该说在1923年已经崩溃，而肇因就是顾颉刚的这半封书信。勿庸置疑，这是20世纪中国所发生的一个最为重大的学术史事件。它不但构成20世纪上半期人文学术变迁的总体背景，也使上个世纪末的中国知识界仍处在"疑古运动"的余波荡漾之中。

　　"层累地造成的中国古史"这一命题，就出自顾颉刚的这半封书信。如所周知，这一命题是顾颉刚此后所有"疑古"论作的核心预设。近80年代来，人们对这一命题的内涵与意义进行了多方面开掘，然而今天看来，这一命题似仍有待发之覆。

　　"不立一真，惟穷流变"

　　作为顾颉刚古史考辨工作据以进行的基本假定和最具阐释力的分析工具，"层累地造成的中国古史"说一问世，便获得当时和此后学界先进的击节叹赏与倾力推崇。来自"疑古"盟友的喝彩自不必说，钱玄同就喜不自禁的叹道：颉刚的"'层累地造成的中国古史'一个意见，真是精当绝伦。……我看了之后，惟有欢喜赞叹"；［4］(p67)连疑古运动的始作俑者胡适也毫无保留的说："顾先生的'层累地造成的古史'的见解真是今日史学界的一大贡献。"［4］(p191)他还说："颉刚的'层累地造成的中国古史'一个中心学说已替中国史学界开了一个新纪元了。……在中国古史学上，崔述是第一次革命，顾颉刚是第二次革命，这是不须辩护的事实。"［5］(p338)发自对立史学阵营的盛赞大概更能说明问题：郭沫若1930年由衷的指出："顾颉刚的'层累地造成的古史'，的确是个卓识。……他的识见委实是有先见之明。……旧史料中凡作伪之点大体是被他道破了的。"［6］（p348）权威学术史家的盖棺论定当然最值得注意：许冠三认为：顾颉刚"那古史'层累地造成'说，肯定是当代史学上绝大的卓识，连对疑古派颇为反感，甚至可以说存有敌意的陈寅恪，也在《蒙古源流》考释中，为它添了新证"。［7］（p134）在余英时看来，"在'史料学'或'历史学'的范围之内，顾先生的'层累构成说'的确建立了孔恩（Thomas S. Kuhn）所谓的新'典范'（Paradigm）,也开启了无数'解决难题'(Puzzle-Solving)的新法门，因此才引发了一场影响深远的史学革命。……顾先生尽管在辨伪与考证各方面都前有所承，然而他的'累层构成说'却是文献学上一个综合性的新创造，其贡献是长远而不可磨灭的。""此说一出，无论当时史观如何不同的人都无法不承认它在史学上所占据的中心位置。"［8］笔者不厌其烦地条举上述意见，意在强调指出下面两个基本事实：一、"层累地造成的中国古史"这个疑古命题，曾经被认为是一个开辟历史学"新纪元"、造成过"古史革命"、在史坛上占据过"中心位置"而且其贡献又是"长远而不可磨灭"的命题；二、这一命题尽管蕴藏丰富，"是当代史学上绝大的卓识"，但无论是钱玄同、胡适、郭沫若，还是许冠三和余英时，都认为这一命题仅具有"史料学"或"历史文献学"的意义，仅是"文献学上的一个综合的新创造"，或仅是"古史学上的革命"；其中，尽管余英时先生反复强调"层累构成说""第一次有系统地体现了现代史学的观念"、"在史学观念上……突破了传统的格局"，并因而指出"我们不能不承认顾先生是中国史学现代化的第一个奠基人"，但余先生所指出的"现代史学的观念"，也似乎仅仅局限在"把古代一切圣经贤传都当作历史的'文献'（document）来处理"这一史料学观念。应该说，看到"层累构成说"中孕含着"现代史学的观念"当然是极其深刻的，但把这一观念的内涵仅局限在史料学层面上则有待进一步申论。
　　在笔者看来，如果说"层累构成说"中确实蕴藏着所谓"现代史学的观念"的话，那末，这一"观念"也似乎主要体现在顾先生对历史知识一般性质的看法上或对历史知识的革命性态度上。

　　"层累地造成的中国古史"观，据顾先生自己说包含着以下三个层面上的内容：第一，"时代愈后，传说的古史期愈长"。譬如，周代人心目中最古的人王是禹，到孔子时始有尧舜，到战国时有黄帝神农，到秦时三皇出来了，汉以后才有所谓"盘古"开天辟地的传说。顾于是形成一个假设："古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。"第二，"时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大"。第三，在勘探古史时，我们即使"不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况"。譬如，"我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史；我们即不能知道夏商时的夏商史，也至少能知道东周时的夏商史"。顾先生由此得出的一个带有"普遍性知识"性质的结论是："我们要辨明古史，看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。"［4］（p59-60）稍后他干脆和盘托出了他的致知取向："我对于古史的主要观点，不在它的真相而在它的变化。"简而言之就是"不立一夏，惟穷流变"。［4］(p273)

　　顾先生的"层累构成说"的上述三层内容，如果细细辨析一下的话，实际上只包含抽象和具体两个层面上的内容。在抽象层面上，亦即在基本理念层面上，这一"中国古史观"表达了顾先生对历史知识一般性质、特别是其不确定性质的看法；在具体层面上，此一命题才表达了顾先生对有关中国上古史知识本身的见解。而且，"具体"层面上的"层累构成说"，完全可以看作是"抽象"层面上的"层累说"的派生或推论，换句话说，古史上限的"愈后愈长"与古史人物的"愈放愈大"，正是为历史知识的一般性质所提供的坚实例证。"具体"层面上的"层累说"亦即所谓的"东周以上无史论"我们将作专门论述，这里我们侧重讨论顾先生"层累构成说"的知识论意义。正是在这一意义上，我们才可说顾先生是中国史学现代化的最先奠基人。

　　认为"实在"的历史或原生形态的历史即使有也不可知，人们所能确知的只是"经验"层面上的"历史"，亦即被记录下来进入史家视野的"历史"，可能就是顾颉刚对历史知识性质所作的设定。用顾先生自己的话来说就是：我们无法知道"某一件事的真确的状况"，--原始的状况、"实在"的状况，"但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。"［4］(p60)他在多种场合反复陈述过他的这种历史本身不可知论："一件故事的本来面目如何，已经不可知了，可知的只是现在的状况。"［4］(《自序》，p150)"一件故事的本来面目如何，或者当时有没有这件事实，我们已不能知道了；我们只能知道在后人想像中的这件故事是如此的纷歧的。"［4］(《自序》，p22)"一件故事的真相究竟如何，当世的人也未必能知道真确，何况我们这些晚辈。"［4］(p273)以夏商东周史为例，在顾先生看来，我们所能知道的只是"传说"意义上的夏商东周史，而"实在"、"实有"层面上的夏商东周史则无法获知。既然如此，顾先生说，"我对于古史的主要观点"当然就"不在它的真相而在它的变化"了。［4］(p273)在著名的《古史辩》第一册"自序"及其他各册"序言"中，顾先生都承认独立于"经验"之外的"历史"是真实地存在过的。包括他的老师胡适，也一再强调：古史"讨论的目的是要明白古史的真相"，［4］(p189)"我们整理国故，只是要还他一个本来面目"等。［9］(p122)他们都只强调认为，这种"真相"和"本来面目"不易获知、不易确认、无法实证。这样，与其"临渊慕鱼，不如退而结网"，与其探讨不易把握的"真相"，不如退而考订相关的记载，这大概是顾颉刚"我们要辨明古史，看史迹的整理还轻，而看传统的经历却重"这句为胡适所激赏的话的底蕴。［4］（p59）这也就难怪顾先生明确把"不立一真，惟穷流变"列为他研治古史的主要旨趣了。［4］(p273)

　　"知识论上之实证论"

　　通过"不立一真，惟穷流变"的致知取向，我们觉得顾先生向世人揭示了自己的归属：他把自己置入源远流长的经验主义的求知行列之中。起源于英国、在20世纪的国际知识界占主流地位的经验主义的一个突出特点，就是它躲避、绕开了或者说搁置了"实体"的存在问题。世界是否真实的存在、世界是否是物质的、世界的本原是什么？在经验主义者看来，诸如此类的问题是没有答案的，甚至这类问题的存在本身也是没有必要的。"存在就是被感知"；一切确实的知识只能来自经验，并且以经验为限；我们的知识仅限于现象界，现象界背后的"本质界"或"物自体"，不是人的求知能力所能达到的；在经验、现象之外是不可感知的存在，而谈论不可感知、无法直接观察的存在，是没有意义的、徒劳的。经验主义者的这些知识信念，在"实验主义的领袖"杜威那里得到了集中甚至是极端的表达，因为他把近代以来的"哲学根本问题一齐抹煞，一齐认为没有讨论的价值"。［10］（p67） 换句话说，他把"本体"搁置起来了。胡适是杜威的信徒，顾颉刚是胡适的信徒，他们都一齐拒绝了哲学的根本问题，轻松地走在没有本体论重负的经验之路上。"不立一真，惟穷流变"，是顾颉刚对其"层累"说哲学底蕴的自觉阐发。

　　在谈论顾先生"搁置本体"、"退而结网"式的经验主义的治史追求时，记住下面这一点是绝对必需的：以"古史专家"擅名学界的顾颉刚，是从哲学"改行"到史学界的。他从辛亥革命时，即已萌发了研究哲学之念，"在中学里"，他"爱看的书是文学哲学"。后来，他成为北京大学哲学门的学生，听过系统的西方哲学史讲授，有着长时间自觉的哲学追求。同时，我们还要记住，顾颉刚最初并不想做一个经验主义者，而想成为一个唯理主义者，获取形而上的世界的"最高原理"是他最初的渴望。他在《古史辨》第一册"自序"中说：进北大的最初几年，他一心想认识有关宇宙和人类的"最高的原理"，从而"得到一个简单的纲领"，"把宇宙和人生一起弄明白"，从而解决他的一系列苦恼。而"这只有研究哲学"才"可以办到"。可是，当他"卤莽地奔驰了很久"之后，却突然觉悟："最高的原理原是藏在上帝的柜子里，永不会公布给人类瞧的。"［4］(p33)这就是说：宇宙和人生的"最高原理"、"根本问题"，即使有也是不可知的。这样，"最高的原理是不必白费力气去探求的了"，与其幻想探得全宇宙的神秘，"还不及家的凭了实证，以穷年累月之力知道些懱截的真事物"。所以，"我们要有真实的哲学，只有先从科学做起，大家择取了一小部分的学问而努力；等到各科平均之后，会有人出来从事于会通的工作而建设新的哲学的。" ［4］(p34)这样，顾颉刚在关于知识的问题上，就确立了经验主义立场，奠定了"学问的基础是要建筑于事实上"、［4］（p84）"惟有用归纳的方法可以增进新知"的治学信念。［4］(p95)顾颉刚这种知识论上的转向：从"哲学"转向"科学"、从唯理主义转向经验主义可能与王国维最后也从唯理主义走向"知识论上之实证论"有异曲同工之妙。

　　顾颉刚的"层累地造成的中国古史"观，可以说正是"搁置本体"这一致知策略选择的逻辑结果。在持"经验论之实证论"知识立场的学者看来，只有能实证的知识才是可靠、可信或科学的知识，而只有经验的东西才是可实证的。古史的"本来面目"、"真相"之所以必须"搁置"，就是因为它无法实证、无法"拿证据来"：缺乏直接的、原始的、可以征信的证据和记录也。"尧"的存在没有"尧"时的记录作证据，"舜"的存在没有"舜"时的记录作证据，"禹"的存在没有"禹"时的记录作证据，甚至连"夏"这个朝代的存在也没有"夏"时的文献作证据，所以，在可信的资料出土之前，与其胶着于他们的"本来面目"如何，不如"退而求其次"，探索他们在载籍上文献上的来历与演化。胡适曾把这种"探索"由以进行的方法与操作程序概括为：

　　（1）把每一件史事的种种传说，依先后出现的次序，排列起来。

　　（2）研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说。

　　（3）研究这件史事的渐渐演进，……由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实。

　　（4）遇可能时，解释每一次演变的原因。［4］(p193)

　　他还现身说法，以自己的《"井田"辨》一文把"井田制"研究变成对"井田论"的"演进史"的研究为例，证明这一方法、程序的可行性和有效性。"我们看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，应看他最先是怎样，以后逐步逐步的变迁是怎样。"［4］(p59-60)胡适恰切地把顾颉刚这句方法自述的要义概括为："这种见解重在每一种传说的'经历'与演进。"［4］(p192)换句话说，历史研究的任务似乎主要不是探讨"历史"本身，而是追溯关于"历史"的传说、记录和资料的增减变化。譬如，作为上古史专家的顾颉刚的研究重心就不是上古史本身，而是后世文献中的"上古史"。顾在陈述自己的工作打算时，说他"想一部书一部书的做去，如《诗经中的古史》、《周书中的古史》、《论语中的古史》……"。［4］(p60)这一打算可以说是对"重在每一种传说的'经历'与演进"工作思路的最好诠释。不独顾颉刚如此，集合在"古史辨"旗帜下的几乎所有学人均如此，只是顾颉刚和胡适对此最为自觉而已。由于将重心移至"古书"中的"古史"，所以对"古书"真伪及其时代的考辨就成为《古史辨》的极其重要的部分，甚至是主要的部分，以至连顾颉刚自己都说，可以把"古史辨"说成是"古书辨"。［11］(《自序》)不独"古史辨"旗帜下的学人如此，"史语所"阵营中的学者也大都这样。这些持经验论知识立场的历史学家们也大都取消了进入"历史本体"的打算，而宁肯停留在对历史记录本身的考订上。傅斯年的"史学本是史料学"、"史学便是史料学"和"近代史学只是史料学"等主张的提出，可以说就是以这种知识观上的"经验论之实证论"为前提的。这也正是"搁置本体"或"消解本体"的史料考订派所不能不有的治史取向。

　　"层累地造成的中国古史"说尤是这样一个以"搁置"、"消解"历史本体为前提的命题。这一命题实际上所欲回应的问题是：后人关于中国古史的知识是如何形成的？顾颉刚认为，"自从盘古开天地，三皇五帝到如今"的古史知识谱系是"层累地"、"慢慢地"、"逐步逐步地"演化、添加、拉长起来的。"层累"说说的是古史知识的形成过程而不是古史本身的演变过程。"层累"说作为一个研治古史的极富效力的观念工具，"所着重处理的，其实只是传说或故事版本的翻新变易，而非故事或传说本身所著录、附着或反映的原始事实。"［7］（p155）包括为胡适、顾颉刚所推崇备致的所谓"历史演进的见解"，所论亦非历史本身的"演进"、"进化"和"发展"，仅是人们关于历史的知识形成过程的演进。胡适说，"用历史演进的见解来观察历史上的传说"，"是顾先生……讨论古史的根本见解，……根本方法。""其实古史上的故事没有一件不曾经过这样的演进，也没有一件不可用这个历史演进的方法去研究。"［4］(p192-194)所言仍是关于历史传说、历史知识的"演进"。正如有的批评者所说：胡适"那轰动一时的'历史演进的方法'，剥穿了看只不过是以演进观点，历史态度从事史料或文献版本源流的考辨，实质上从未进入史迹考定与史事重建的层次"。批评者还说："以著名的《井田辨》为例，他的论证充其量只是抓紧有关材料由含混而明确的演变，俏皮地迴避或取消了井田制有无的问题。他不只未曾甚至无意认真探讨它的有无，更不用说它原本是个什么样子了。"［7］(p165)胡适、顾颉刚及其他"古史辨"派成员，的确"无意"探讨"井田制"的"本来面目"、古史的"本来面目"，之所以"无意"，正在于他们有意地自觉地把历史本身"迴避或取消了"。

　　我们关于过去的知识是层累地积薪般地积淀起来的，不是某一部书某一个作者一次性给定的。这可能就是"层累地造成的中国古史"说所给予我们的一种"古史知识"观。这种"知识"观最核心的一点是揭示了历史知识的"不确定"性。历史知识不同于科学知识，--科学知识是指那种"其确定性是无可置疑的那部分知识"。［12］(p258)历史知识显然不具有这种确定性质。当然，这样说并不排除历史年代学范围内的众多知识是无可置疑的，如秦始皇于公元前221年统一中国、毛泽东生于1896年12月26日、"西安事变"发生在1936年12月12日之类。记住这些知识是必要的，但这些知识显然并不是历史知识的本质。因为它并不能给我们什么。人们需要的是孔子究竟是一个什么形象的人、秦始皇统一中国意味着什么这样一些具有内容的深层知识。而这些能为人们提供较多信息含量的知识，恰恰具有不确定的性质。譬如，孔子的存在和生卒年在顾颉刚等人那里可能是确定的，但孔子究竟是一个什么形象的人，却是不确定的："春秋时的孔子是君子，战国时的孔子是圣人，西汉时的孔子是教主，东汉后的孔子又成了圣人，到现在又快要成君子了。"［5］（p139）顾颉刚认定孔子的真相可能是"君子"。傅斯年不同意：孔子"大约只是半个君子而半个另是别的"。而且傅斯年认为，因"文献不足征"的缘故，孔子的真相--"全部分的孔子"--"是不可恢复了"，我们所能知道的只是"《论语》之孔子"。［5］(p140)傅氏所论显然比顾氏深入了一大步，但似乎仍未到位：因为即使文献足征，文献中的孔子是否就是"全部分的孔子"也未可知。据以判断"文献"中的孔子准确与否的"实在的孔子"已永远消逝，这使得有关孔子的知识永远成为一种无参照可凭--不确定--的知识。几乎与"古史论战"同时，唯物史观派的奠基人李大钊就对历史知识的这种不确定性质作了更为详细和充分的说明。他是在论及历史的"真实"（"真实"性与确定性实际上是同一个概念）时说明这个问题的：

　　只有充分的纪录，不算历史的真实；必有充分的解喻，才算历史的真实。历史的真实，亦只是暂时的，要时时定的，要时时变的，不是一成不变的。［13］(p201)

　　作为例子，李大钊也用孔子形象的变化说明历史知识的不确定：

　　实在的孔子死了；不能复生了，他的生涯、境遇、行为，丝毫不能变动了；可是那历史的孔子，自从实在的孔子死去那一天，便已活现于吾人的想象中，……汉唐时代人们想象中的孔子，与宋明时代人们想象中的孔子，已竟不同了；宋明时代人们想象中的孔子，与现代人们想象中的孔子，又不同了；十年以前，我自己想象中的孔子，与今日我自己想象中的孔子，亦不同了。［13］(p202)

　　李大钊对历史知识性质所作的上述解说，虽然不能说是对"层累地造成的中国古史"观的知识论底蕴的自觉阐发，但至少可以说他们持的是同一知识论立场。

"层累构成说"的普遍意义

　　香港许冠三先生在比较顾颉刚与胡适的"古史学"研究的异同时曾指出：
　　在演进法的利用上，顾是既有继承，也有翻新的。根本差异在于：胡以研究历史的眼光和方法去研究故事；顾则反其道而行，以研究故事的眼光和方法去研究历史。其次，便是胡法的根基在版本源流；而顾法的大本在故事演变和角色塑造。……是以，要了解他治古史的门径，……决不能忽视那'故事的眼光'和'角色的眼光'；要明白他的辨伪学说，决不能撇开他与民俗学的因缘。［7］（p178）

　　这段话可以说深得"顾学"之真谛，也写尽了"顾法"之妙义。从历史知识论的角度来看，当顾颉刚将历史看作是"故事演变"和"角色塑造"时，事实上他已将历史、特别是人们所熟知的上古史还原为"故事"、"传说"和"神话"等体裁的文学作品了。 如所周知，顾颉刚从"疑古"伊始，就将"尧舜禹的故事，黄帝神农庖牺的故事，汤的故事，伊尹的故事，后稷的故事，文王的故事，太公的故事，周公的故事，"［4］(p194)"都送上封神台上去"了，［5］(p338)换句话说，都还原为"神话"和"传说"了，而"神话"和"传说"当然是文学作品而非史学作品。这就使得顾颉刚的"层累构成说"的知识论内涵，不仅具有的性质，简直可以说染上了若干"后现代"的色彩。因为如同一位西方史学家近年所感受到的：20世纪晚期的世界学术正面临一个转折点：后现代主义正对"我们所了解的历史研究构成严重威胁"，这一威胁的实质是，"后现代主义者企图将史学化解为文学，正如同200年前章学诚将经典转化为史学一样"。尽管这位史学家担心"将小说和史学一并归入人类主观创制的文学世界"有点"过于夸张"，但他又强调，"至少，史学家必须承认在历史写作里有非常类似小说的成分存在"。［14］(《中文版序》，p1-2)就连那些比较严谨的史学家现在也在正视这股"后现代"潮流，如余英时就在近来的著作中，将陈寅恪的《柳如是别传》"和小说相提并论"，认为陈氏藉以重建以柳如是为核心的那个人间世界的主要资源，不是"考据的功夫"，而是"历史的想像力"，而且，"史家的想像和小说家的想像是极其相似的"。［15］(p245)早在那些极端的后现代主义者论证"历史文本"也是"文学虚构"之前很久，顾颉刚就将后人关于上古史的记载看作是与"歌谣"、"戏剧"、"神话"等差不多的东西了。

　　1924年，顾先生在《我的研究古史的计划》中坦言："老实说，我所以敢大胆怀疑古史，实因从前看了二年戏，聚了一年歌谣，得到一点民俗学的意味的缘故。"［4］（p214）"看了二年戏"，使顾颉刚认识了"故事的性质与格局，知道虽是无稽之谈原也有它的无稽的法则"。［4］(p22)例如，看了"八仙"的结合，即可说明《尧典》九官的结合；看了薛仁贵、薛平贵的化名，即可说明伯翳、伯益的化名；看了诸葛亮的足智多谋，即可说明伊尹周公的足智多谋；看了曹操秦桧的穷凶极恶，即可说明桀纣的穷凶极恶；看了何仙姑的为武平人，又为歙人，又为零陵人，孟姜女的杞人，又为同官人，又为澧州人，又为华亭人，即可说明舜的为东夷人，又为冀州人，舜妻为都于平阳的尧女，又为湘夫人，又为三身之国的母亲。这都使顾颉刚看到了有关古史记载的文学本质。［4］(p272-273)又如"戏中人的好坏是最容易知道的，因为只要看了他们的脸子和鼻子就行"，而"从古书中分别好人坏人却和看戏一样的容易，因为它是处处从好坏上着眼描写的"。因此，只要我们像看戏曲文学一样，"用了角色的眼光去看古史中的人物，便可以明白尧舜们和桀纣们所以成了两极端的品性，做出两极端的行为的缘故，也就可以领略他们所受的颂誉和底毁的积累的层次。"换句话说，对待有关尧舜桀纣们的记载，我们若是"用了史实的眼光去看，实是无一处不谬；但若用了故事的眼光看时，便无一处不合了。……只因我触了这一个机，所以骤然得到一种新的眼光，对于古史有了特殊的了解了"。［4］(p41)为了进一步坐实这里的见解，顾又写出《纣恶七十事的发生次第》一文，专门论证纣所身被的恶名和所做的恶事是怎样一步步"愈放愈大"和"愈积愈多"的。然后他断定：希望大家将文献上关于纣的记载"当作《徐文长故事》一类书看，知道古代的史实完全无异于现代的传说，天下的暴虐归于纣与天下的尖刻归于徐文长是一样的，纣和桀的相像与徐文长和杨状元的相像是一样的"。［5］（p92）"可见研究古史也尽可以应用研究故事的方法"。［4］（《自序》，p40）在顾颉刚看来，民间传唱的歌谣也同样有助于他理解"古史"。当他1918年汇集了200多首歌谣并研究了一番后发现，"歌谣也和小说戏剧中的故事一样会得到随时随地的变化"。如"同是一首歌，两个人唱着便有不同。就是一个人唱的歌也许有把一首分成大同小异的两首的"，而且有的歌还因"形式的改变以至连意义也随着改变了"的。［4］(《自序》，p39)他由此悟到"古史"也类似于这种随时随地变迁中的"歌谣"。对启发顾颉刚看到"古史的真相"影响最大的事件看来是他对"孟姜女故事"演变所作的考察。这个民间传说从最初的"却君郊弔"，后来变为"善哭其夫"，后来变为"哭夫崩城"，最后变为"万里寻夫"，与古史的"变化情状"如出一辙。和"古史"一样，它也顺遂"文化中心的迁流"而更动，承"各地的时势和风俗的改变而改变"，凭"民众的情感和想象而"。而且后出的人性化版本，也像"没有神话意味的古史"一样，是经过史家或文人之笔从神话中"筛滤出来的，犹如禹由传说中的神变为古史中的王。"［4］(《自序》，p68-70；p273)；［7］(p179)顾颉刚认为，从这个家喻户晓的故事中，"可历历看出传说中的故事的真相，而不至再为学者们编定的古史所迷误，"［4］(p70)古史中"向来万想不通的地方想通"了，遂"处处发见出它们的故事性，所以我敢大胆打破旧有的古史系统。""从此以后，我对于古史的主要观点"，就"不在它的真相而在它的变化"了。［4］(p273)"不立一真，惟穷流变"的治史主张由此导出。既然已将"古史"看作是"虚构"的故事文本，还有什么"真"可立呢？事情尚不止此。

　　顾颉刚不但认为"古史"难以征信，"近史"也有同样的问题，用他自己的话来说就是，"中国的古史"固然"全是一篇糊涂账"，［4］(p187)而"近代的史籍，近人的传记也莫不是和古书古史一样的糊涂"。顾颉刚是以《宋史·郑樵传》为例谈这个问题的：当他用《宋史》之外各书中记述的郑樵事实与《宋史》合看时，发现《宋史》中的话"几乎没有一句可信"。这种向来不会发生问题的事情，经过一番审查之后，竟随处发生了问题，包括近在眼前的《红楼梦》的版本和《随园诗话》所记曹雪芹的事实也是如此，"这不得不使我骇诧了。想我幼年时，看着书中的话，……总以为这是经过前代学者论定的，当不致有大错，……后来怀疑了古书古史，也只以为惟有古书古史是充满着靠不住的成分的。哪知这年做了几个小题目的研究，竟发见近代的史籍，近人的传记也莫不是和古书古史一样的糊涂；……从此以后，我对于无论哪种高文典册，一例地看它们的基础建筑在沙滩上，里面的漏洞和朽柱不知道有多少，只要我们何时去研究它就可以在何时发生问题，把它攻倒"。［4］(《自序》，p47-48)在这里，顾颉刚看来已经由"古史"纪录的怀疑者，变成了全部历史纪录的怀疑者，他可能不仅将"古史"视为"神话"，甚且也将"近史"看作类似"神话"的文本了。在不自觉的层面上，顾颉刚事实上已经触及到历史知识的一般性质与"神话"的性质的关系问题了。

　　在最一般的意义上，"历史"的确应该是"真实"、"客观"的代名词：它应该提供与知识一样确定的知识。换句话说，"历史"与"神话"在性质上本来是不相容的。所以，"叙述如实在发生一样的历史"，迄今仍是职业历史学家的无声律令。问题在于，当历史学家着手这种"叙述"时，"实在"意义上的历史早已消逝。"实在"既然不"在"了，如何"叙述如实在发生一样的历史"？后人又如何案验那些自诩"叙述"了"如实在发生一样的历史"？这远不像后人核查牛顿对宏观天体运动的描述，因为像行星那样的所谓"宏观天体"除了存在于《科学的数学原理》一书中外，它们迄今仍然于"天空"中"实在"着并"运动"着，而秦王朝和汉王朝却仅存在于《史记》和《汉书》等相关史料中。历史学家的工作对象看来只能是"史料"。但第一，"史料"永远残缺不全；第二，有幸保存下来的史料是前人选择过的并认为"有意义"的东西；第三，凭借这种残缺不全的史料叙述历史的历史学家要完成这种"叙述"，首先必须依赖一系列前提假定，其次必须发挥丰富、高远的想像能力，再次还必须依赖历史学家对人性和生活的体验深度，等等。这样，"历史"就与"神话"发生了不可避免的关系。如同人们已经看到的那样，"即使是经过深思熟虑制造的神话，也不是彻头彻尾捏造出来的，而是通过对不符合或者有悖于其目的的历史资料的歪曲、简化和省略来完成的"。在这样做时，"神话制造者往往以片面的观点看待历史，从历史中找出个别的特点、特性或模式，把它们当做历史的本质"。但"就实际操作而言，作为叙述过去的互为补充的方式"，历史与神话之间的区别其实"微乎其微"。因为，职业历史学家、包括那些优秀的历史学家对历史的叙述，也同样受到"性别、阶级、国籍、种族和时间等诸多因素的极大影响"，从而使得这种"探求历史真相的行动具有很大的相对性"。［16］（p181-182）换句话说，"神话制造者"对资料的取舍与编排，与职业历史学家的历史叙事，手法与程序并没有实质上的不同。譬如，"神话制造者"固然"往往以片面的观点看待历史"，职业历史学家难道就能够避免"偏见"、特别是那些"合法的偏见"？"神话"的完成固然通过对史料的"歪曲、简化和省略"来实现，又有那一部真正历史叙事的完成离得开"情节化操作"--"通过压制和贬低一些因素，以及抬高和重视别的因素，通过个性塑造、主题的重复、声音和观点的变化、可供选择的描写策略，……通过所有我们一般在小说或戏剧中的情节编织的技巧"--呢？［17］（p163）所以，"历史"与"神话"的区别可能仅具有相对和有限的意义，进一步的说，即使是真正的"历史"叙事也都可能包含有"神话"的成分。只不过是，当"神话"--想象和夸张--的成分大于"真实"的成分的时候，这种"历史"就变成了真正的文学作品，当"真实"还构成一部历史叙事的基本的成分的时候，这就是通常所谓的"历史"了。准此而论，中国"上古史"固然应该划入文学范畴，可谁又能排除"中古史"、"近古史"、"当代史"中那些"人为安排"的成分呢？如我们所看到的，当所谓的"五四运动"如同"秦始皇统一中国"一样，从"实在"进入"文献"、再进入流行的"通史"叙事、再进入大、中、小学历史教科书的时候，其中所包含的某些"史实"成分很可能就被夸张到离奇的程度，从而使这一"运动"有可能变成了20世纪中国的一个最大"神话"。所以，"历史"的"层累构成说"，应该看作是一个带有普遍意义的知识论命题，它不但对分析中国上古史有效，而且适用于分析所有时段的历史。因为不仅中国上古史与"神话"有纠缠不清的关系，近古史和当代史也都有可能被层累地虚构而成。正如胡绳所说："'层累地造成古史'的观点……是个卓识。这个观点不仅对古史，……我看甚至在当代史中也要注意这个问题。……如果搞得不好，也许会形成越是后来的人对毛泽东、周恩来等描述得越具体、越生动，但越来越多地掺入附会的、出于想像的、甚至编造的材料。"［18］不管文献"足征"与否，事实上，所有的"历史"都具有"不确定"的性质，都在客观上有可能被"愈放愈胖"、"积薪般层累起来"，这是历史"神话"产生的本体论根源。顾颉刚的深刻就在于他早就看到了这一根源。
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　　［1］我是怎样编写《古史辨》的？［A］.古史辨：第一册［C］.上海：上海古籍出版社，1982.
　　［2］何思敬.读妙峰山进香专号［A］.转自顾潮.顾颉刚年谱［M］.北京：社会出版社，1993，p159.
　　［3］崔东壁遗书序［A］.转自顾潮.顾颉刚年谱［M］，p126.
　　［4］古史辨：第一册［C］.上海：上海古籍出版社，1982.
　　［5］古史辨：第二册［C］.上海：上海古籍出版社，1982.
　　［6］中国古代社会研究［M］.上海：群益出版社，1951.
　　［7］新史学九十年：上册［M］.香港：香港中文大学出版社，1986.
　　［8］顾颉刚、洪业与中国史学［J］.明报，1981，（5）.
　　［9］转自现代学术史上的胡适［C］.北京：三联书店，1993.
　　［10］实验主义［A］.胡适思想资料选：上册［C］.上海：华东师范大学出版社，1981.
　　［11］古史辨：第三册［C］.上海：上海古籍出版社，1982.
　　［12］人论［M］.上海：上海译文出版社，1985.
　　［13］史学要论［A］.李大钊史学论集［M］.石家庄：河北人民出版社，1984.
　　［14］艾尔曼.经学、和宗族--中华帝国晚期常州今文学派研究［M］.南京：江苏人民出版社，1998.
　　［15］陈寅恪晚年诗文释证［M］.台北：东大图书股份有限公司，1998.
　　［16］柯文.三调：作为事件、经历和神话的义和团［M］.杜继东译.南京：江苏人民出版社，2000.
　　［17］海登·怀特.作为文学虚构的历史本文［A］.张京媛译.张京媛.新历史主义与文学批评［C］.北京：北京大学出版社，1993.
　　［18］在顾颉刚先生诞辰一百周年学术讨论会上的讲话［J］.社会科学管理，1993，（2）