试论古代以色列民族的历史观—从资料构成、史书编集到观念的形成
来源：岁月联盟
时间：2010-09-06
一、以色列史书的双重性质及资料构成
古代以色列民族的历史观念集中反映在他们民族文化的经典――《塔纳赫》，即希伯来《圣经》中。尽管如我们所言，其中包含了记载历史的书卷，但《塔纳赫》作为一个整体，却是一部最终由虔敬的文士和犹太拉比们编订而成的典籍。因此，其中的历史书卷在完成记人载事功能的同时，是要服务于宗教目的的。在这一点上，它们与中世纪由基督教神职人员编写的史书所具有的双重目的并无二致。从《塔纳赫》的构成上，我们可以十分清楚地看出，历史书卷不是以其自身的性质作为一个类别存在的，在24卷或39卷书中，它们分别从属于基于宗教观念所划分的不同部分之中：
附表：希伯来《圣经》的构成
《巴比伦塔木德》[5]Baba Bathra [6]14b：“我们的拉比教导说”：近代“标准犹太《圣经》”的排列顺序
[7]Torah（律法）――“摩西五经”：
《创世记》、《出埃及记》、《利未记》、
《民数记》、《申命记》
“众先知的顺序是
《约书亚记》
《士师记》
《撒母耳记》
《列王记》
《耶利米书》
《以西结书》
《以赛亚书》和
《十二小先知书》（1卷）……
“圣录的顺序是
《路得记》
《诗篇》
《约伯记》
《箴言》
《传道书》
《雅歌》
《耶利米哀歌》
《以斯帖记》
《但以理书》
《以斯拉－尼希米记》
和《历代志》”
NEVI’M（众先知）――先知书
“前先知书”：
《约书亚记》
《士师记》
《撒母耳记·上》
《撒母耳记·下》
《列王记·上》
《列王记·下》
“后先知书”：
《以赛亚书》
《耶利米书》
《以西结书》
十二小先知书（共12卷[8]，）
KETHUVIM（作品集）――圣录
《诗篇》
《箴言》
《约伯记》
《雅歌》
《路得记》
《耶利米哀歌》
《传道书》
《以斯帖记》
《但以理书》
《以斯拉记》
《尼希米记》
《历代志·上》
《历代志·下》
上表中左栏的依据是《巴比伦塔木德》的记载，右栏的依据是近代以来的标准犹太《圣经》。两相比较可以看出，希伯来《圣经》最初是24卷，标准犹太《圣经》则分为39卷，但二者在内容上并无差异，区别只是局部性的各卷排列顺序略有不同。但二者都将整部《塔纳赫》分为三个部分：“律法书”、“先知书”和“圣录”。历史书卷《撒母耳记》和《列王记》无论各自作为一卷还是两卷，都被列入“先知书”部分；《以斯拉－尼西米记》和《历代志》的情形也是如此，无论是否再作分卷，二者都将它们归入“圣录”部分。显然，这样的划分所依据的只能是宗教标准。
如果我们要考察古代以色列民族历史发展的整个线索，就会发现《约书亚记》、《士师记》、《撒母耳记》《列王记》、《以斯拉－尼希米记》和《历代志》六卷历史书并不能完整地勾画这一过程。《约书亚记》记述了以色列人征服迦南分地而居的情形。《士师记》记载立国前，以色列氏族部落制晚期各个支派在12位士师率领下与四邻异族争战的情况。士师时代过后，以色列民族就进入阶级国家的时期了。《撒母耳记》和《列王记》在内容上是连续的，记录了以色列民族从建立统一王国到南北分国直至两国分别灭亡的整个历史，时间跨度约五个世纪之久。《以斯拉－尼希米记》和《历代志》在内容上也是连续的，但顺序应是《历代志》在前，《以斯拉－尼西米记》在后，因为《历代志》的结尾正是《以斯拉－尼希米记》的开头。其中《历代志》上启人类始祖亚当，下至波斯国王居鲁士[9]下诏允许被掳至巴比伦的犹大国[10]遗民回归耶路撒冷和重建圣殿。《以斯拉－尼希米记》则接着记载了回归之民在民族领袖的领导下，重建圣殿和重建耶路撒冷城墙，以及重申民族信仰、实行宗教改革的过程。该卷书的时间跨度从居鲁士元年（公元前550年）到波斯王亚达薛西I世或II世统治时期，约为一百多年。但所有这些历史书卷均未涉及这一民族的由来和民族形成的过程。因此，要想补足这一环节，则需将《约书亚记》前的“摩西五经”列入考察的范围。“五经”反映了以色列民族的起源，亚伯拉罕、以撒、雅各三代族长的生活，以色列人在埃及为奴和在民族领袖摩西带领下出埃及、过红海、在旷野中经受磨难，一路奔向迦南的历程。但“五经”中的《利未记》和《申命记》是两部律法集成，《民数记》的相当篇幅同样涉及到献祭条例等律法内容，因此这一阶段的历史主要反映在《创世记》和《出埃及记》两卷书中。
一般认为，以色列民族进入国家前后才有了真正的书写历史[11]，但前王国时期的历史长期在民众中口耳相传，其后被记录编纂下来。在上述各卷书中，除《以斯拉－尼希米记》和《历代志》两书是在一个时期，很可能也是由一人编纂完成之外，其余各卷均不是在一个时期内完成的。要讨论这个民族的历史观的发展，了解这些书卷的编纂过程显然是十分重要的。
《创世记》和《出埃及记》属于“五经”中的两卷，根据对文献的考据，整个“五经”主要都是由J、E、D、P四种底本资料组合编成的[12]。在“五经”中，一种底本资料称神的名称为“耶和华”，为Jehovah，取其首字母，这种资料即称作J底本资料。它的文体风格生动活泼，对神的活动的描述具有拟人化的特征，如《创世记》中的第二创世故事（创·2：8－24）即是典型的J底本资料。另一种资料称神的名称为“上帝（神）”，希伯来文读作Elohim，取其首字母，这种资料称作E底本资料。E底本与J底本有类似的一面，它所记载的故事仍是生动活泼的，但却没有拟人化的色彩，上帝的活动常常通过梦境来表现或启示于人，如《创世记》第20章就是典型的E底本资料。“五经”中的《申命记》是一种单独的底本资料，具有特殊的文体风格，如它称“西奈山”为“何烈山”，称供职于祭坛的祭司为“祭司利未人”，这些词汇和片语在其它四卷书中是没有的。《申命记》的英文为Deuteronomy，取其首字母，该底本资料被称作D底本资料。“五经”中的最后一种资料文体庄严、严谨，对神的活动从不出现拟人化的色彩，尤其是特别注重对律法、节期、年日、家谱和献祭仪轨的记载，被认为出自祭司之手。“祭司”的英文为Priest，取其首字母，这种底本资料被称作P底本资料。《创世记》中的第一创世故事即为典型的P资料。“五经”底本说认为，J底本是以色列分国时期在南国犹大形成的一部记事体历史书卷，约完成于公元前850年左右。E底本是分国时期在北国以色列形成的另一部简明的历史书卷，约完成于公元前750年左右。D底本是以公元前621年犹大国王约西亚在整修耶路撒冷圣殿时发现的律法书为核心的一种底本资料，此底本约在公元前750年开始编集，后因宗教迫害而被藏匿[13]。至公元前621年被发现后，始继续进行编纂，因此，应成书于公元前750－600年间。P资料是最晚出的一种资料，但却是“五经”编辑的基础底本。它贯穿于除《申命记》的其它四卷书中，形成约在公元前500至400年间。“五经”底本学说认为，北国以色列于公元前722年被亚述所灭后，具有北国特色的记事史E流入南国犹大，与犹大原有的记事史J结合而成JE。公元前621年后（公元前7世纪的最后二十余年内），《申命记》作为单独的一卷律法书编成，它的叙述和律法部分虽以JE为基础，但对JE资料进行了加工和精炼，代表了分国时期先知们注重伦理道德和要求信仰纯洁的思想观念。在公元前6世纪时，JE和D开始融合，于公元前586－538年的“巴比伦俘囚”期间，三种底本结合形成了JED。公元前5世纪回归时期，在尼西米回到耶路撒冷任犹大省长时代，代表祭司观点的编辑者，以P底本为基础和框架，将P的资料穿插于JED中，形成了JEDP的合编，约在公元前400年左右，主要由四种资料组合的“五经”最终完成。
《约书亚记》与“五经”一道被称作“六经”（Hexateuch），原因有二：首先是从记载的内容来看，《约书亚记》的历史紧承“五经”最后一卷《申命记》；其次是构成“五经”的四种底本资料同样延伸到了该卷书中，并对此卷书的思想观念产生了影响。《约书亚记》可分为三个部分，第一部分（记征服迦南全地的过程，1－12）和第三部分（记约书亚晚年活动、遗命和埋葬，22－24章）包含了J、E和D三种资料；而第二部分（记各支派分地情况，13－21章）则突出了祭司阶层的观点，有较多的P底本资料。《约书亚记》的确切完成年代已不可考，但因为其中相当多的篇幅的观点与《申命记》相一致，因此，其主体应是在公元前621年之后，也即是在《申命记》完成后形成的。又因其中有代表祭司观点的P资料插入，其最后定型也应是在公元前5世纪回归时期完成的，但极有可能完成于“五经”定型之前。
《士师记》也分为三个部分：约书亚死时，各个支派在迦南的状况（1：1－2：5）；十二位大小士师的事迹（2：6－16：31）；但支派移居、建立圣所和基比亚人的恶行（17：1－21：25）。第二部分是全书的主体，是在申典D的观点影响下编成的。第一和第三部分则被认为是后加的。以色列人的士师故事有古老的渊源，最初是口耳相传的各支派的英雄故事，后来行诸文字，最后逐渐汇总成集。它的成书过程是，公元前7世纪末《申命记》编定后，申典史家以自己的观点在英雄故事的基础上编订了第二部分。至公元前5世纪，第一和第三部分加入，《士师记》才有了目前21章的规模。
《撒母耳记》在希伯来《圣经》中为一卷，包括现今上下两卷的内容。它的历史记录与《列王记》是连续的。在《七十士希腊文译本》[14]中，《撒母耳记》和《列王记》被合在一起，称为“王国记”。该译本将两书分别分为一、二两卷（中译本分为上下卷），因此，被列为《王国记I》、《王国记II》、《王国记III》和《王国记IV》。两书四卷记载了自以色列民族建立统一王国到南北分国直至两国灭亡的全部历史。从先知撒母耳时代到南国灭亡，长达五百余年（约公元前1100－公元前586）。《撒母耳记》由四部分构成，一，撒母耳与扫罗（撒上·1：1－14：52）；二，扫罗与大卫（撒上·15：1－撒下·8：18）；三，大卫的功绩与大卫王朝的宫廷生活和斗争（撒下·9：1－20：26）。四，附录大卫王朝之事（撒下·21：1－24：25）。《圣经》考据学认为，《撒母耳记》至少是由早期和晚期两种资料编辑而成的，而早期资料中含有较古老的资料。两种资料交织在一起，常出现对同一事件或类似事件的重复叙述，对神的称呼也有两种。在早期资料中，撒母耳的地位不高，只是地区性的“先见”[15]。在晚期资料中，撒母耳的形象被拔高，成为全民族的先知和宗教领袖，地位在扫罗和大卫王之上。两种资料之外，有一些可以从整体叙述中分离出来的段落，被认为是后加入的。一般认为，大约在犹大国民被掳时期两种资料被编集在一起，其后又加入若干独立的段落，形成《撒母耳记》全书。
《列王记》在希伯来《圣经》中亦为一卷，可分为三大部分：一，大卫王晚年生活和所罗门王的统治（王上·1：1－11：43）。二，分国时期北国以色列诸王和南国犹大诸王的统治（王上·12：1－王下·17：41）。三，北国为亚述所灭后，南国独存诸王的统治（王下·18：1－25：30）。《列王记》一书是由多种资料编集而成的。该书明确提及的就有三种：1，《所罗门功行记》（Acts of Solomon）[16]。此记类似一部所罗门王的传记，可能写成于所罗门王朝结束后南北分国时期的犹大，属于公元前9世纪的资料。2，《以色列诸王记》(Chronicles of the Kings of Israel )。此记应为一部北国诸王详细的年代记，其名在《列王记》中被提到达17次之多[17]，完成于北国末王何细亚在位之间（公元前733－722）。3，《犹大诸王记》（Chronicles of the Kings of Judah）。该记为一部专记分国后南国诸王言行的年代记，被提及达15次[18]。从现在的《列王记》来看，南国历史一直记载到国民被掳前夕，因此，该资料应完成于公元前600年左右。除上述三部史集之外，《列王记》还利用了多种重要人物的传记资料，这在此书的结构上是可以清楚分辨的，主要有“亚哈王的故事”[19]、“以利亚先知的故事”[20]、“以利沙先知的故事”[21]“以赛亚先知的故事”[22]等。《列王记》初步成书约在犹大王约西亚死后不久的公元前7世纪末；约公元前6世纪中叶在被掳时期，持《申命记》观点的作者又增补了部分内容；其后又有更晚代的资料加入。《列王记》中并未对回归之事作出反映，因此，它最后成书应在公元前538年之前。
前已说过，《以斯拉－尼希米记》和《历代志》原本是连续的记录，因此我们将两书的编订情况一并说明。《以斯拉－尼希米记》中的“以斯拉部分”主要包括如下一些内容：1，波斯王古列下诏释放被巴比伦所掳之民，他们在设巴萨带领下回归（拉·1：1－2：70）。2，所罗巴伯和耶书亚领导归回百姓重建圣殿（拉·3：1－6：22）。3，文士以斯拉率众归回耶路撒冷（拉·7：1－8：36）。4，以斯拉归回后所做的工作（拉·9：1－10：44）。“尼西米部分”的主要内容有：1，尼西米从书珊返回耶路撒冷，率民重建城墙（尼·1：1－7：73）。2，文士以斯拉宣读律法书（尼·8：1－18）。3，百姓的认罪、赞颂与誓词（尼·9：1－10：39）。4，众民居地的分配、作祭司的人员名单等（尼·11：1－12：47）。5，尼西米的改革措施（尼·13：1－31）。从《以斯拉－尼西米记》的结构看，它也是由不同的资料组合而成的，主要有以斯拉和尼西米的个人自述[23]；上奏书与波斯王的诏书等官方文件[24]；官方户籍、表册[25]；希伯来《圣经》中已成书的书卷[26]以及记录当时回归和建殿的文字记录等。
《历代志》的内容包括包括五部分：一，从亚当到大卫众支派的家谱（代上·1：1－9：44）。二，大卫王统治时期（代上·10：1－29：30）。三，所罗门王的统治（代下·1：1－9：31）。四，分国后犹大诸王的统治（代下·10：1－36：21）。五，波斯王下诏允许被掳之民回归重建圣殿（代下·36：22－23）。从编辑角度看，《历代志》的资料来源也是非常丰富的。它引用了“律法书”、“后先知书”以及今已失传的一些书卷[27]的内容，也大量引用了《列王记》的内容。《历代志》与《以斯拉－尼西米记》文风相似，透露出来的神学观点也是一致的，两书又具有记事的连续性，因此，它们应出自同一时期的同一作者之手。两书的成书年代被定在公元前350－250年间。
二、影响以色列民族历史书卷编集和历史观的几个重要因素
我们已经看到，《塔纳赫》中的历史书卷都是由不同的资料编集而成的，而且大部分书卷也不是在一个时期内、由同一个作者写成的。因此，如果我们要了解以色列民族历史观的发展和内涵，就不能不考察这些基本史料以及各卷史书多次编集直至整部《塔纳赫》形成的背景。
在以色列民族史上，有几次重要的事件和思潮，它们对以色列社会和民族历史的发展产生了深远的影响，并对包括历史书卷在内的整部《塔纳赫》的形成起到了至关重要的作用。
1, 约西亚王的宗教革新及《申命记》的形成
约西亚是分国时期的犹大国王（公元前638－608年在位）之一，在南国犹大的历史上享有盛誉。他8岁登基，于在位第18年的公元前621年，进行了一场轰轰烈烈的宗教革新运动。它的起因是约西亚王于是年下令整修耶路撒冷圣殿，在整修过程中，发现了一部“律法书”，引起虔诚的约西亚王的极大震惊。他认为，国家的衰亡景象是因为国民和为政者对耶和华神不够虔敬的结果，于是下令以这部“律法书”为准绳，实行宗教革新，在举国上下清除异教信仰，独尊耶和华神。这部“律法书”也被称为“约书”，《圣经》学界认为“约书”即是现存《申命记》的核心部分[28]，因为革新运动的内容在《申命记》的这一部分中都可以找到对应的律例。从整部《申命记》来看，其余部分则应是在“约书”发现后于公元前621年之后的同一世纪内增补的。至于“约书”的形成时间，虽不能得出精确的年代，但应是在公元前8世纪末到公元前621年约西亚王宗教革新开始之前[29]。《申命记》的出现，不仅仅是使《塔纳赫》的“律法书“部分多出了一卷，而且它以自己的神学观念，影响了多卷历史书卷的思想。《申命记》律法的根本特点，是特别重视民族宗教的纯洁性，坚决反对异教信仰或宗教调和主义，尤其注重社会伦理与个人道德，在这一方面，它的思想立场与以色列民族历史上的“经典先知”们的立场是颇为一致的。
2，“巴比伦俘囚”的惨痛际遇与对民族历史命运的再思考
公元前586年新巴比伦国王尼布甲尼撒率军攻陷犹大国首都耶路撒冷，并将该城和圣殿摧毁，犹大国民的精英分三批被掳至巴比伦。从公元前586年到538年居鲁士下令释放被掳之民回归之间的近半个世纪，是以色列民族史上的“巴比伦俘囚”时期。国破家亡、离乡背井的巨大痛苦遭际，促使在流亡地的犹大人反思民族的历史发展，寻求不幸命运的答案。共同的民族宗教信仰成为将失去故国家园的被掳之民紧紧联系在一起的纽带，而先知们基于信仰立场的以史为鉴的教导更使他们的思考带上了浓重的宗教和道德气息。正是在这一时期，持《申命记》观念的作者们整编了《约书亚记》、《士师记》、《撒母耳记》和《列王记》。
3，“回归时期”与犹太教的形成
从公元前538年犹大遗民重回耶路撒冷到公元前331年亚历山大大帝灭亡波斯帝国的二百余年，是以色列民族史上的“波斯时期”，也称“回归时期”。在这一时期里，约公元前516年，第二圣殿修建完成。约公元前470年，P底本资料开始编辑，至约公元前400年左右J、E、D、P四种底本资料合编完成。P底本资料在“五经”中从《创世记》的第一创世故事起，贯穿于《创世记》、《出埃及记》、《利未记》和《民数记》，其中《利未记》全书都可视为P底本资料，足见其出现的重要意义。约公元前445年，出身于犹大族的波斯官吏尼西米回到耶路撒冷任犹大省长，率民重建城墙，开始实行和宗教改革。约公元前397年，精通律法的文士以斯拉回到耶路撒冷，整理、宣读律法，进一步实行一系列宗教改革。改革涉及到祭司制度、信仰规范、崇拜礼仪、宗教节期以及会众与外邦人的关系等等。回归后以犹大人为主、包括其他支派遗民在内构成的自治共同体成为一个典型的政教合一的社会。圣殿的重建、律法书“五经”的正典化，神职阶层的重新确立，宗教礼仪的严格规定和全民皆信众的社会基本模式的形成，使历史上的“以色列宗教”进入了“犹太教”时期[30]。宗教神学观念进一步渗透进历史观念之中。
4，以色列历史上的“先知运动”
在以色列民族的历史上，“先知”的记载代不绝书[31]，“先知”一词，希伯来文读作Navi，义为“讲预言的人”。以色列人认为他们受耶和华神灵的感动，发出警世的预言。事实上，先知们并不单纯属于宗教范畴的人物，也是怀抱忧国忧民理想的政治人物。先知们有的出身贫贱，有的出身王室贵胄，与为政者的关系或密或疏，但他们在民众中都有较大的影响。以色列统一王国分裂后，兄弟阋墙，兵戎相见，外有强敌压境，国运岌岌可危；内部则信仰混乱，民族固有的耶和华宗教受到异教的不断渗透和挑战，贫富分化日益加剧，道德沦丧，世风日下。于是，先知们在南北两国不断涌现，他们奔走呼号，以耶和华神的名义对国人或义正词严予以谴责，或苦口婆心规劝训勉，一方面发布耶和华因国中罪恶必将施以惩罚的警告，一方面又指出只要人们弃恶从善，就必将会有重获耶和华眷顾的美好盼望。分国时期先知教训的主要目的有两个，从宗教上说是要确立和巩固对耶和华宗教的信仰，矫治因异教信仰之风蔓延带来的宗教调和主义；从政治上看，则是要匡正时弊，实现社会公义的理想，挽救民族、国家的危亡。犹大灭亡，众民被掳至巴比伦后，这时期的先知们劝慰百姓，坚定他们的信仰，鼓励他们不要失去复兴家国的希望。回归时期，先知们强调宗教信仰的纯洁，激励回归领袖和百姓重建圣殿。可以说，先知们的活动在各个时期里一直与国家的命运息息相关。绵延数世纪之久的先知运动，对以色列民族的神学历史观具有深刻影响。先知们从各个方面论证耶和华是独一的神，说明耶和华神具有公义、怜悯、慈爱、圣洁，掌管天地万物和人类社会历史进程等等属性，极大地丰富了早期妥拉律法的理论，为以色列民族历史观的形成奠定了又一坚实的思想基础。实际上，在先知运动之前，从神学理论上看，崇拜偶像、敬拜别神等罪恶被作为解释社会灾难和民族历史发展中的挫折的主要因素；从社会实践上看，无论在宫廷还是在民间，异教渗透带来的宗教调和主义倾向都是确凿无疑存在的。而先知们将耶和华神赋予了道德属性，强调他是惟一公义、惟一圣洁的神，社会道德水平的下降正是人们崇拜异教之神的结果，因为异教神是假神，异教信仰是不洁净的、堕落的信仰。这样，信仰的纯洁性与道德意识就被紧密联系在一起，成为决定历史发展、解释历史事件的根本因素。违背这二者，民族就陷入“罪”中，就会因神的惩罚遭受一系列灾难。正是经过了先知运动的洗礼，真正意义上的独一神信仰才扎根于这个民族的意识之中，回归时期的犹太教才得以形成。
5，《塔纳赫》的“正典化”
所谓“正典”(canon)希伯来文读作Kaneh，原意是“竿”，引申为“尺”、“规范”、“标准”[32]。“正典化”（canonize）用在《圣经》上，希伯来文则读作Kidesh，义为“圣化”、“（使之）从……中分离出来”[33]。这里有两个问题。首先是要按一定的标准确定哪些书卷可进入《圣经》，成为“正典”；其次是进入《圣经》的书卷一旦被正典化，就具有了无上的权威性，其它未被正典化的书卷就再无资格被列入希伯来《圣经》之中。事实也的确如此。古代以色列人的文献绝对不只我们今天所见的24卷或39卷，从希伯来《圣经》中我们也可以窥见一斑。《民数记》中提到曾有“耶和华的战记”[34]；《约书亚记》和《撒母耳记·下》提到《雅煞珥书》[35]；《历代志·上》提到“先知拿单并先知迦得的书”[36]。《历代志·下》还提到亚希雅的“预言书”、易多论分国时期北国以色列第一王耶罗波安的《默示书》[37]以及“先知易多的传”和“耶户的书”[38]，所有这一切现均已不传。既然在编订希伯来《圣经》时这些书卷仍然被人知晓，我们可以认为，它们失传的一个重要原因就是未获得正典的地位。
希伯来《圣经》三部分的正典化不是在一个时期内完成的，而是经历了一个漫长的过程。“律法书”居先，约完成于公元前400年左右；“先知书”次之，约完成于公元前250－200年；“圣录”再次之，约完成于公元1世纪后半期。具体说来，全部希伯来《圣经》正典化完成的确切时间，当在公元90年前后[39]。尽管在后来的拉比犹太教中，三个部分并没有明确提及孰轻孰重，但它们之间微妙的差别还是存在的。“妥拉”无疑是最重要的，在正典化之前，它的律法原则就是以色列宗教的神学理论基础；在正典化之后，它更成为后来犹太教的教义原则。在以色列百姓看来，“摩西律法”(Torat Mosheh)实际上并不是摩西制定的律法，而是耶和华神的律法，摩西不过是将神的律法传递给他们而已。因此，它的根本原则是永远不能改变的。“先知书”是“预言”，是耶和华神在不同的时期里，根据不同的情况“默示”给一代代先知们的。二者的关系在于，妥拉是既定的、传统的，不因时而变的，预言则是督劝性的，因时而生的。妥拉建立以色列民族如何去行的具体“律例”，而预言则依据律法精神针对不同时期以色列人的行为方式对其予以谴责或施以安慰。“圣录”[40]尽管从信仰角度上说仍被承认为圣灵感动作者的产物，但它在本质上是人创作的作品。《塔纳赫》正典化的标准是什么呢？既然正典化的过程始于犹太教形成的回归时期，它就只能是以是否符合对独一神耶和华神的信仰和这一时期宗教改革的要求为标准。这个过程包括两个方面，一是对原有的各种书卷以成熟的宗教观点进行甄别和再审视，摈弃那些不被认可的书卷；二是修订、加工或重新解释那些与现实宗教观点有矛盾的内容。这样，整部希伯来《圣经》历经三百余年，经过祭司和虔敬的文士们之手完成正典化的过程后，就成为一部思想观念可以统一的民族文化百科全书式的经典了。
三、以色列民族的神权历史观及其内涵
经过前两个部分对历史书卷的资料构成及编纂过程的分析后，我们可以得出一个基本结论：神学观念是以色列民族历史观念的基础。换言之，作为《塔纳赫》正典的一个组成部分，历史书卷不仅要符合希伯来《圣经》的总体思想，而且必然成为体现这种思想的载体。正是在这个意义上说，古代以色列民族的历史观是一种典型的神权历史观。
以色列民族的历史观的实质是什么呢？从全书、特别是历史书卷的记述结构观之，可以概括为：历史是耶和华神对人类的救赎史。由于历史的局限性，回归时期在古代以色列宗教基础上发展出的犹太教具有民族狭隘性的一面，因此，更准确的表述应该是：历史就是耶和华神对其特选子民以色列民族的救赎史。这一历史观具有丰富的内涵，主要表现在如下几个方面：
1， 耶和华是宇宙万物和人类的创造者和掌管者
在《塔纳赫》的各卷书中实际上都含有这一思想，但在其史前时期的神话部分表现得最为集中，或者说，《塔纳赫》的编集者在开头就为全书定下了这一基本的观念模式。在《创世记》的第一章和第二章中有两个不同底本的创世故事，分别属于P底本和J底本资料[41]。如前所述，J、E二底本早于D、P二底本，其中包含有古老的口传历史的成份。因此，第二个创世故事实际上是早出的。这个被称为“伊甸园神话”的创世故事一直延伸到第三章，表现了古代希伯来祖先关于天地、人类和人类社会中恶的起源的一种朴素理解。按照这个创世故事，万物尚未完全创造好前，耶和华就亲自动手用泥土造了第一个人亚当，将生气吹入他的鼻孔之中，又用他的肋骨为他造了配偶夏娃，这就是人类的始祖。但第一个创世故事的叙述却与此不同。首先是神用五天的时间将天地万物创造完毕，在第六天才创造人，凸显了神为人类生存安排必要的物质环境的准备工作。其次，万物和人是神用自己的“话语”创造的，为神的命令的不可抗拒奠定了基础。再次，人是按照神的“形象”和“样式”被造的，分享有神的属性，这是人得以从罪中悔改，得到救赎的基质。由P底本构成的第一创世故事被冠于整部《塔纳赫》之首后，P底本资料又被代表祭司观点的编辑者插入《创世记》1－11章的整个希伯来神话部分之中，对原有各神话故事进行进一步解释。我们来看一下希伯来神话在《创世记》中的安排顺序：
A，创世故事（第一个故事为P资料；第二个故事为J资料）。
B， “失乐园”故事（J资料，为第二创世故事的延续）[42]。
C， 该隐和亚伯故事（J资料）[43]＋该隐的后裔（J资料）[44]＋从亚当到挪亚的谱系（P资料）[45]
D， “伟人”故事（J资料）＋对人类作恶的叙述（JP资料合编）[46]。
E，洪水故事（JP资料合编）[47]。
F，巴别塔故事（J资料）[48]。
《创世记》中的神话资料原本都是通过口耳相传的悠久历史传说保存在J底本中的，后出的P底本资料的介入一方面是要赋予各神话故事之间一种内在的逻辑关系，另一方面是要强化神的作为的道德色彩。按现有的希伯来神话顺序，不难看出，其逻辑关系是：神是万物的创造者，创世活动以人的创造为最高潮；但始祖悖逆神的旨意，陷入罪中，因此被逐出乐园；始祖的罪性进入第二代，发生了该隐杀弟的血腥暴行；该隐的罪性传给后裔，进入人类社会之中；因此，神以洪水来灭绝邪恶的人类，只留下“义人”挪亚一家；但人类（挪亚的后裔）又陷入与神比高的新的“僭妄”之罪中，神于是变乱了人的言语，人类背负着“罪性”分散居住于世上。
这一内在逻辑充分说明了耶和华作为造物主和万物统治者的基本神学观念，为我们所说的“历史就是耶和华神对其特选子民以色列民族的救赎史”的历史观拉开了帷幕。
2，“圣约”思想、选民观和神的拯救
以色列人的祖先希伯来人的故乡原本在美索不达米亚，他们从那里接受了契约观念，但又把这种人与人之间的契约关系改造为人与神之间的契约关系，形成了“圣约”思想。“圣约”思想是选民观的基础，也是神对以色列人施以拯救的前提。按《创世记》的叙述，在洪水中免于灭亡的挪亚有三个儿子，闪、含、雅弗，但“巴别塔故事”后，含和雅弗的谱系不再被提及，只提到了闪的族系。“闪”（Semite，闪米特）是希伯来人所出的族系。《创世记》对闪米特族系的记述又舍弃了其它旁支，只是由闪的一子亚法撒一直记录到他拉，而他拉正是希伯来人的第一代族长亚伯兰（亚伯拉罕）的父亲。对希伯来人前两代族长家谱世系的记述，《创世记》采用了只承认一支为正统的方式。亚伯拉罕生以实玛利和以撒二子，但以实玛利和夏甲母子被逐；以撒生以扫和雅各二子，但雅各获取了长子名份，以扫被舍弃；雅各更名以色列，生有十二子，这十二子成了日后以色列民族的十二个支派（氏族）的首领。神与人立约的第一次记载是洪水过后与挪亚所立之约[49]，但这“约”的内容是神不再用洪水灭绝生命、毁坏大地。这是与整个人类所立的约。第二次立约的记载是神与亚伯兰立约[50]，承诺让亚伯兰子嗣繁多如天上的星。而按照亚伯拉罕－以撒－雅各的正统家族世系，神所佑护的只是希伯来－以色列人。至《出埃及记》中摩西时期耶和华与以色列人于西奈立约时，以色列民族作为神的特选子民的“选民观”终于表露无疑――耶和华从万民中拣选了以色列人，以色列人只承认耶和华是自己的神，接受耶和华的律法，因此耶和华就世世代代与他们同在。以色列人在埃及为奴和出埃及的事件应是曾在历史上发生过的事实[51]，但《创世记》的编集者却以颇富神话色彩的笔触将这一艰苦卓绝的历程纳入了神的拯救和“圣约”思想的框架之内。出埃及之事发生于前，西奈立约发生于后。《出埃及记》第二章末尾的23－25节，是P典作者插入的一段：“以色列人因作苦工，就叹息哀求，他们的哀声达于神。神听见他们的哀声，就纪念他与亚伯拉罕、以撒、雅各所立的约。神看顾以色列人，也知道他们的苦情。”于是，耶和华兴起摩西作领袖，并亲自施展“大能的臂膀”，在埃及地降下“十灾”，迫使法老同意以色列人出走，又劈开红海之水，为他眷顾的百姓开辟道路。在以色列人飘流于旷野中时，耶和华白天以云柱，夜间以火柱在前引导；降下吗哪、鹌鹑，在磐石中开出水源，为他们解决温饱，一路带领他们奔向“流奶与蜜”的迦南。有了这样一个“拯救”的过程，从耶和华与希伯来族长立约到与摩西的西奈立约就成为必然，以色列人作为选民的身份就更得以彰显，选民观中人对神的驯服与神对人的保护与拯救的互动契约关系就更为明确了。
3，“圣战”观念
《约书亚记》反映了以色列人在摩西的接班人约书亚的带领下征服迦南，得地定居的过程，这一异常残酷的战争过程被该书的作者赋予了充分合理的理由：以色列人消灭当地居民，占领他们的家园是耶和华神旨意的体现；他们不仅是在为自己获得土地而战，也是在为执行耶和华的命令而战。耶和华早在亚伯拉罕时期就将迦南之地预赐给了以色列人；出埃及时，也是耶和华告诉摩西，要把自己的百姓带到迦南地去；到了迦南地的边缘，又是耶和华明确晓谕，“你们过约旦河进迦南地的时候，就要从你们面前赶出那里所有的居民……你们要夺那地，因我把那地赐给你们为业。”[52]因此，以色列人“理所当然”地要占领这块“应许之地”。不独如此，战争的残酷性也是“合理”的，《约书亚记》10章28－43节特别强调约书亚夺取了迦南的一座座城邑后，击杀城中的所有人口，“没有留下一个”，这也是符合耶和华旨意的，因为耶和华曾命令要灭绝亚玛力人[53]。除了艾城一役因有人私藏掳物，受到耶和华的惩罚而遭败绩外，耶和华始终与与以色列人同在，因此他们无往而不胜。《约书亚记》中的“圣战”观念的实质，是将历史上的以色列人为争取生存而对土地的渴求表述为以神圣的名义合理占有的突出例证。
4，罪恶－惩罚－悔改－拯救：一种基本历史观念的确立
《士师记》记述了以色列人在得地定居之后、进入国家之前约二百年间[54]与四围异族反复较量的历史，目的是争夺迦南地区的统治权。尽管《约书亚记》有占领了迦南所有城邑，逐出、甚至杀尽所占之地居民的记载，但这既不是历史事实，也是与其它多卷书中的记述相矛盾的。事实上，这两百年中，以色列人一直在为保住自己在迦南的生存权利而奋斗。与异族旷日持久的战争中双方互有胜负，以色列人有战胜敌人、享受太平的时候，也常常因失利而不得不臣服于异族轭下。应该说，占领了迦南相当一部分平原、山地、丘陵的以色列人在地利和人数上是占有一定优势的，但从游牧转为农耕的以色列人在物质文化的水平上却显然落后于迦南地区的原居民，而且自约书亚死后，以色列人就没有了能够统帅全族的最高领袖，每遇战事，各支派基本上是各自为战。因此，争夺统治权的战争处于胶着性的“拉锯战”状态。这种史实到了《士师记》作者的笔下被赋予了基于宗教立场的解释。前面已经说过，《士师记》的核心部分是第二部分，这一部分是由“申典”作者编集的，“申典”历史记述的突出特征是极为强调宗教信仰的纯洁。按照“申典”作者的理解，“士师时代”是一个特殊的时期，随着约书亚和诸长老时代的结束，以色列人进入一个“不知道耶和华，也不知道耶和华为以色列人所行的事”的时期，他们受到迦南文化的影响，不崇拜耶和华，而是去事奉巴力、亚斯他录、亚舍拉等异族的神[55]，于是，“耶和华的怒气向以色列人发作”[56]，他们就被交到敌人手里，服侍敌人若干年。这时，以色列人就向耶和华吁求，耶和华就兴起一位士师来拯救他们。但脱离苦难的以色列人转而又去事奉别神，于是就又遭到悲惨的命运。《士师记》叙述了六大六小十二位士师[57]的事迹，基本上都是遵循着一种叙述模式：以色列人作恶－耶和华惩罚－以色列人吁求耶和华－耶和华兴起一位士师拯救－享受太平若干年－以色列人再作恶－再受罚－耶和华再兴起士师－百姓再得太平若干年……“申典”作者对以色列历史提出了一种循环论证的模式――“犯罪－受罚－悔改－得救”，它与“经典先知”的历史观也是一致的。这一模式构成了一条贯穿整个以色列民族历史的逻辑线索。
5，君权神授与“有限君权”
以色列民族在公元前11世纪末[58]世纪进入王国时期，《撒母耳记》记录了以色列人立王和建国的历史。关于王权的产生在《撒母耳记》中耐人寻味地有两种不同的记载，其一是以色列人立王的要求符合耶和华神的旨意，因此撒母耳以耶和华神的名义膏立耶和华亲自选定的扫罗为以色列王国的初王[59]。其二是立王要求并不符合耶和华神的旨意，而是一种“罪上加罪”的举动[60]。前者属于早期资料，后者属于晚期资料。扫罗和大卫被膏立为王的记载分属于两种资料之中，但既然扫罗与大卫作为以色列统一王国的第一和第二王是不争的事实，那么这两种不同的说法显然就都是《撒母耳记》不同资料的作者对历史事件的不同解释。《撒母耳记》的历史时代是士师时期向王国时期的过渡阶段，士师时代以色列社会的状况充分说明，各自为政的各个支派需要通过国家的形式统一起来，形成强大的力量以抵御异族的侵袭。这是以色列民族王权产生的现实基础之一。这一现实需要被作者以“君权神授”的方式表述出来，扫罗与大卫为王都是耶和华亲自拣选的结果，而作为宗教领袖的撒母耳则通过“膏立”仪式来执行耶和华的意志。不但如此，扫罗与大卫曾为王权内斗多年，大卫由弱转强，终于成为以色列历史上的一代名君，这一过程也被解释为是耶和华与大卫同在的结果。撒母耳因扫罗违抗律法，拒绝继续支持他的统治，又另立大卫作王，以致形成奇特的双王并存的局面。
关于国王的权力，不但《撒母耳记》，而且整部希伯来《圣经》中的其它各卷书中都没有明确的说明。相反，历史书卷与其它书卷却都反映出了“君权有限”的思想。当然，在实际的社会生活中，王所拥有的权力应该是多方面的，但从以色列进入君主制政体后的历史来看，在这个民族中从来也不曾出现过绝对的专制集权。扫罗的权力受到各方面的限制不提，即便是战功赫赫、开疆拓土的大卫，修建了王宫、圣殿，将以色列统一王国引向繁盛的所罗门，虽实行了一系列加强王权的改革，也仍未成为绝对专制集权的君主。我们认为，造成这种状况的决定性原因是，王国时期的以色列没有从根本上改变原有的氏族土地所有制度，造成了地方氏族长老贵族分权与中央政府集权的相互制衡；从思想领域看，王国之前即已形成的、带有民主化特点的古老律法传统仍然保存在以色列人的意识里，并通过像先知这样的宫廷或民间精英人物的继承和发展，在以色列社会中发生着持久的影响。在希伯来《圣经》各位作者的思想中，至高的权力属于耶和华，王权的存在不过是出于耶和华为满足百姓现实需要的一种宽容，它是暂时的，并不是永恒的。上述立王要求违背耶和华神旨意的第二种记载，就正是这一思想的反映。它出于晚期资料，说明这一观念持久地存在于人们的意识之中[61]。以色列王权的产生，是在否定权力垄断的氏族部落制民主观念与现实对王权的需要之间达成妥协的结果。的确，对以色列人来说，“圣约”是一种民族之约，不是民族领袖或王与耶和华之间的个人行为，从理论上说，全体以色列人同为耶和华的“选民”，在神的眼中是平等的。因此，君权固然神授，但其统治必须满足神的“公义”的要求；王固然出于神的拣选，但却并不具有“神圣性”，并不拥有无限的权力。以色列民族诸王不是古代埃及的法老，他们不是所谓“神的后裔”，而是具有一切人性弱点的凡夫俗子。他们必须同样遵守耶和华的律法，必须为自己的过错承担神的惩罚。自扫罗以下，以色列民族诸王在信仰和道德上多为先知和史家所诟病，正是这一观念的写照[62]。
6，“特殊恩宠论”与“弥赛亚”观念
以色列王国的历史始于扫罗王朝，但扫罗在位很短，只有十余年（公元前1028－1013），他的作为仅限于率众抗击异族侵袭，但却并未能根除外患，最后自己也战死沙场。大卫登基时只有30岁，在位40年（公元前1013－973），政绩卓著，不但彻底解决了四邻之敌的入侵问题，而且开疆拓土，使以色列成为西亚地区的重要国家。至大卫之子所罗门当政时期（公元前973－933），以色列王国繁盛一时，国富民强。自大卫时代起，在以色列统一王国强盛现实的催化下，就生发出一种“特殊恩宠论”的思想，即大卫家族的统治权得到了耶和华神的特别祝福和佑护。分国后的南国犹大不像北国以色列那样王室统绪更迭频繁，而是几乎一直由大卫的直系后裔当政，这是一个重要原因[63]。“弥赛亚”希伯来文读作Messiah，义为“受膏之君”，即为耶和华神所拣选，受圣灵所感，具有大能的救主。祈盼耶和华兴起拯救者的思想在以色列民族史上是一直存在的，分国后北、南两国相继陷入危机直至灭亡，在这一过程中，特别是犹大国民被掳至巴比伦之后，“弥赛亚”观念日益在人们的意识中强化。他们追忆大卫、所罗门时代国家强盛的情景，地将“弥赛亚”观念与“特殊恩宠论”联系起来。先知们在谈到即将到来的弥赛亚时，总是将他与大卫的苗裔联系在一起。以色列历史书卷中在记述扫罗与大卫的历史时抑扫罗而扬大卫的态度，正是这两种观念的反映。耶和华终将兴起出自大卫子孙的救主来改写以色列民族的历史，这是北国灭亡后，南国犹大人直至回归前的盼望。
7，从《历代志》到《以斯拉－尼希米记》：以色列民族史观的集中体现
前已说过，这两卷书本是连续性的叙述，在希伯来《圣经》的历史书卷中，它们是最晚出的。“历史就是耶和华神对以色列民族的救赎史”的历史观在它们的编写原则和对历史事件的解释中得到了完整而集中的体现。它们在记史上有如下几个特点：
首先，作为晚出的史书，《历代志》和《以斯拉－尼希米记》并没有从耶和华神的创世活动开始记述，而是从第一个人――始祖亚当开始书写历史。但前者的重点是以色列进入王国后的历史，特别是统一王国和犹大王国的历史；后者则集中记述回归后犹大人建立政教合一的民族共同体的过程。《历代志》在开始几章的编写上采用了《创世记》中“逐代递减”的谱系记载原则，从亚当以下一直记述到大卫，而在记述分国后的民族历史时，几乎置北国历史于不顾，专记南国历史，其目的是要将耶和华神的普世救恩逐渐缩小到大卫王及其支派身上。
其次，两书以“犯罪－惩罚－悔改－拯救”的观念模式来解释小到具体事件，大到民族命运变化的原因。如对犹大历史上颇受赞誉的约西亚王的阵亡，《历代志》的解释是他不听耶和华通过埃及王对其警告的结果[64]。对虽作恶累累，但却国运长久的犹大玛拿西王，《历代志》的解释是他在被亚述王俘虏时，“在急难的时候，恳求耶和华他的神……及其自卑，祈祷耶和华”的缘故[65]。对犹大国灭亡，众民被掳，《历代志》说是因为末王西底家“行耶和华他神眼中看为恶的事。先知耶利米以耶和华的话劝他，他仍不在耶利米面前自卑”[66]，而且“众祭司长和百姓也大大犯罪，效法外邦人一切可憎的事，污秽耶和华在耶路撒冷分别为圣的殿”，“所以耶和华使迦勒底人的王来攻击他们”[67]。而犹大人能够回归家园，则是因为面对已经悔改的子民，“耶和华为要应验借耶利米口所说的话，就激动波斯王古列的心”，使他下诏允许犹大人回归[68]。
第三，两书强调“圣约”观念，强调道德纯洁性与律法的统一。“圣约”具体体现为人对神的律法的遵守。《历代志》特别注重对宗教信仰的虔敬态度和对崇拜仪轨的描写，有时甚至不惜在原有资料上特意添加有关内容[69]。《以斯拉－尼希米记》更是用大量篇幅记述回归后的犹大人如何严格地恪守律法，如何谨守耶和华的圣日，甚至驱逐外邦女子，禁止与外邦人通婚等等。
第四，两书贯穿了“特殊恩宠论”和“弥赛亚”观念。《历代志》作者为表达这种思想，极力美化大卫和所罗门这两位有为君主，对他们的事迹、行为明显地采取了“隐恶扬善”做法。如对大卫王室中的是非，大卫谋杀乌利亚娶拔示巴之事完全不提。而对扫罗之死，却采用另一种标准说：“这样，扫罗死了，因为他干犯耶和华，没有遵守耶和华的命。又因他求问交鬼的妇人，没有求问耶和华，所以耶和华使他被杀，把国归于耶西的儿子大卫。”[70]在《以斯拉－尼希米记》中的《以斯拉记》部分中，修建“第二圣殿”是极为重要的内容，而它的完成，是在回归时期的民族领袖所罗巴伯的领导下实现的，因此它也被称为“所罗巴伯圣殿”。圣殿的重建是犹大复兴的标志，是耶和华神救赎自己子民的象征。而所罗巴伯是被掳至巴比伦的犹大王约雅斤的孙子，正是大卫王的后裔。在两书作者的心目中，他无疑就是耶和华拣选的“弥赛亚”[71]。
结语
与古代埃及和西亚诸国只留下单纯记事体历史记载不同，以色列民族具有自己鲜明的历史意识；与古代希腊史家充满人本精神的历史记载也不同，以色列民族历史观的实质是一种神权历史观。以色列民族将对耶和华神的信仰融入对民族历史发展的思考和解释之中，使历史书卷的编写具有了鲜明的独特性，使古代以色列民族的历史成为“历史就是耶和华神对以色列民族的救赎史”的历史观的形象阐释。这种独特的历史观与以希腊、罗马史学为代表的西方古典史观形成了鲜明的对照。众所周知，希伯来《圣经》后来被新兴的基督教接受为《旧约》，《新约》其实在诸多方面继承和发展了古代以色列民族的历史观念，而《旧约》和《新约》共同构成的基督教《圣经》对中世纪西方史观的形成、史学的发展又具有深刻和深远的影响。因此，当我们讨论基督教史观时，是必须对它的渊源予以充分重视的。
[1]科林伍德：《的观念》，何兆武、张文杰译社会出版社1986年版，第15页。
[2]科林伍德：《历史的观念》，第18页。
[3]张广智：《西方史学史》，复旦大学出版社2000年版，第6页。
[4]即基督教所称的《旧约》。犹太民族则称自己的民族经典为“塔纳赫”（读作Tanach，缩写为TNK），义为“律法、先知和文集（圣录）”。国际学术界也以Hebrew Bible（希伯来《圣经》）称之。因此，当我们谈到古代以色列历史时，是不应该用“《旧约》”来称呼以色列人的经典的。
[5]《塔木德》（Talmud）的编纂经历了一个较长的过程。公元200－210年间，在乌沙犹太教公会首领、犹大亲王犹大拉比（Rabbi Judah）的主持下，将100余位著名拉比的13部阐述律法的法规文集编辑成一部《密西拿》（Mishna，义为“口传的教诲”），用以指导犹太人在实际生活中如何做才是符合摩西律法精神的。3世纪后，为适应新的社会所提出的要求，拉比们又补编了另一部律法释义汇编《革马拉》（Germara，义为“完成”）。两部份合在一起称《塔木德》。这部于公元4世纪中叶完成的巨著在犹太教史上被称作《巴勒斯坦塔木德》或《耶路撒冷塔木德》。此后，巴比伦犹太社区的拉比们继续进行增订和补编，于公元5世纪末完成了规模更为宏大的《巴比伦塔木德》。它是犹太人口传律法的总集，是仅次于《塔纳赫》的第二经典，也反映了巴勒斯坦和巴比伦地区犹太人数世纪来的宗教、伦理、、、学术研究等各方面的历史状况。对犹太人来说，《塔木德》就是日常生活的准则和道德伦理的规范。
[6]义为“最后之门”
[7]早在公元前400年间，“妥拉”，即“律法书”部分的正典化已经完成，“摩西五经”的顺序在《塔木德》编纂前很久就已确定下来，因此，拉比们在此无需谈论这一问题。
[8]这12卷为《何西阿书》、《约珥书》、《阿摩司书》、《俄巴底亚书》、《约拿书》、《弥迦书》、《那鸿书》、《哈巴谷书》、《西番雅书》、《哈该书》、《撒迦利亚书》和《玛拉基书》。
[9]中译本《圣经》译为“波斯王古列”。参《历代志·下》36：22。官话和合本《新旧约全书》，中国基督教协会1989年版。下同。
[10]国内有关文章、著作和教材中多有将分国时期的南国称为“犹太国”者，是值得商榷的。南国国名来自犹大支派的名称，而犹大支派得名于其族长犹大。按《创世记》29：31－35，犹大为雅各与第一妻利亚所生第四子，35节中“犹大”的希伯来文读音为Yehudah。《列王记·上》14：21载分国后南国第一王为罗波安，“所罗门的儿子罗波安作犹大王（urehabeam ben shelomoh malach biyehudah）”，直译应为“所罗门的儿子罗波安在犹大作王”。这里的“犹大”为名词，而非形容词，指“犹大地”或“犹大国”，与上述“犹大”一词相同。由Yehudah派生出“犹太人Jew”有一个过程：公元前332年，亚力山大大帝占领耶路撒冷后，开始使用希腊文Ioudaios称谓原犹大国的后裔。罗马时期，在拉丁文中，这一名称为Iudaeus。在古法语中，这一名称为Giu；在中古中，为Jeu；在英语中则为Jew。《新约·马太福音》27：11，巡抚比拉多审问耶稣：“你是犹太人的王吗？”钦定本《圣经》译本译为Art thou the King of the Jews?这里的Jew泛指犹大国的后裔，不指地名、国名或具体的人名。因此，中文《圣经》在“新、旧约”中区分“犹太”和“犹大”是完全正确的。“犹太”一词最早只能追述到公元前4世纪后期，用其称谓分国时期的南国是不妥当的。参Sefer Torah Nevi’m veKethuvim , The British And Foreign Bible Society , 1992 ; Holy Bible(Authorized King James Version) , Zondervan Publishing House ; The Bible(Revised Standard Version) , The British And Foreign Bible Society 。
[11]在大卫王朝时期开始正式设立“史官”一职，参《撒母耳记·下》8：16，“亚希律的儿子约沙法作史官”。
[12]“五经”底本学说是经过几代学者的研究才成熟起来的。将Elohim和 Jehovah两种不同的神的名称用于区分不同资料始于18世纪初叶的德国路德教会牧师汉宁·伯哈德·维特（Henning Bernhard Witter）。1753年，法国学者让·阿斯楚克（Jean Astruc）在《创世记》中区别了E和J资料以及独立于这两种资料的其它资料，简单地标记为A、B和C。德国学者约翰·高特弗瑞德·埃希豪恩（Johann Gottfried Eichhorn）在此基础上于19世纪初进一步将不同底本的资料推展至《创世记》外的其它书卷中。1805年，德·崴特（W·M·L·de Wette）明确了《申命记》是单独的另一种底本资料，并将申典律法书D的产生时间确定在公元前7世纪末。1833年斯特拉斯堡大学教授爱德华·莱乌斯（Edouard Reuss）在其讲稿中指出，流放前的先知们并不熟悉摩西的律法体系；那些涉及献祭仪轨的律法不可能产生于流放之前。这一观点被其学生卡尔·海因里希·格拉夫（Karl Heinrich Graf ）以详细的论据进一步证明，祭典资料P的存在得以确证。同样的结论也被荷兰学者亚伯拉罕·库恩（Abraham Kuenen）于1869年独立得出。在此基础上，德国学者朱利乌斯·威尔豪森（J· Wellhausen，1844－1918）集前人之大成，提出了“五经”四底本学说，并明确了四种底本资料产生的顺序是JEDP。威氏学说问世近两百年以来，虽曾面临一系列挑战，如有学者将四种资料进一步划分为J1、J2，D1、D2等等；认为在J资料中应区分出另一种资料L；认为应将P资料置于四种资料产生顺序之首等等，但均无法从根本上动摇威氏学说的经典地位。威氏四底本说至今仍是具有深刻影响的一种范型。关于“五经”底本构成和各卷历史书卷资料的具体分析可综合Otto Eissfeldt : The Old Testament -- The History of the formation of The Old Testament . Oxford , Basil Blackwell , 1974 ; Joseph Blenkinsopp : The Pentateuch , Doubleday , 1992 ；许鼎新先生《旧约导论》，中国基督教协会神学委员会，1991。
[13]一般认为，约西亚王时发现的那一部分律法书可能是在犹大王玛拿西（约公元前692－638）进行宗教迫害时期藏匿于圣殿之中的。
[14]《七十士希腊文译本》（Septuagint，简写为Lxx）：为希伯来《圣经》最古老的希腊文译本。公元前4世纪晚期后的希腊化时期，原亚力山大帝国广大的疆域内通行希腊语，流散在巴勒斯坦之外的犹太人已不识希伯来文。当时的埃及亚力山大城内，聚集了大量的犹太人，诵读希伯来《圣经》的要求尤为强烈，于是在托勒密二世（Ptolemy II , 公元前285-247）的支持下，开始了这一翻译工作。据传译者为从巴勒斯坦请来的72位名士，他们在72天之内完成了全书的翻译，故称之为“七十士译本”。实际上这一浩大的翻译工程持续了约两个世纪左右。其中“摩西五经”的翻译在托勒密二世时期完成，译文严谨，质量最高。其余书卷的翻译工作陆续至公元前150年左右才告结束，另一种意见认为直到公元前1世纪中叶前后，才完成了全书的翻译。《七十士希腊文译本》中除包括希伯来《圣经》的全部正典书卷外，尚收有不被犹太教和基督教新教承认为正典、而被天主教接受的一些“次经”书卷。在初期基督教传播的公元1世纪，基督徒普遍使用《七十士希腊文译本》，它在基督教会的发展史上曾发挥过极为重要的作用。
[15]“先见”，希伯来文作roeh，英文译为seer，与“先知”navi , prophet既有联系亦有区别。《撒母耳记·上》9：9，“现在称为先知的，从前称为先见”。“先见”载于以色列早期历史，常为百姓解答求问的具体事宜，如扫罗为自家丢失的几头驴去求问撒母耳。按希伯来《圣经》传统，“先知”是发预言的人，要按照神的旨意主动宣讲未来将要发生的重大事件。撒母耳在书卷中的形象兼有“先见”和“先知”的双重特征。参《撒母耳记·上》9－10。
[16]参《列王记·上》11：41。
[17]参《列王记·上》15：31，16：5、14、20、27，22：39和《列王记·下》1：18，10：34，13：8、12，14：15，14：28，15：11、15、21、26、31。
[18]参《列王记·上》14：29；15：7、23；22：45，《列王记·下》8：23；12：19；14：18；15：6、36；20：20；21：17、25；23：28；24：5。
[19]参《列王记·上》20；22：1－20。
[20]参《列王记·上》17－18；19：1－18、21，《列王记·下》1：1－16。
[21]参《列王记·上》19：19－21，《列王记·下》2：1－25；3－7；8：1－14；9：1－10；13：14－21。
[22]参《列王记·下》18：13－20：19。
[23]以斯拉的回忆资料参《以斯拉记》7：27－28；8：1－34（为第一人称回忆）；7：1－10；9：1－10：44，《尼希米记》8：1－18；9：1－38等（为第三人称回忆）。尼西米的回忆资料参《尼希米记》1：1－7：73；11：1－2；12：27－47；13：1－31。
[24]参《以斯拉记》4：7－6：18；7：12－26。这一部分原文为亚兰文即阿拉姆（Aramaic）文。
[25]参《以斯拉记》2：1－70；8：1－14；10：18－44，《尼希米记》11：3－36；12：1－26等。
[26]参《以斯拉记》5：1－2提到先知哈该和撒迦利亚，显系征引“后先知书”中的《哈该书》和《撒迦利亚书》。
[27]如《先知易多传》（《历代志·下》13：22）。
[28]即《申命记》12－26，它们构成了一部包括各种戒命和律法的辑录。
[29]“约书”（The Book Of The Covenant），希伯来文作Sefer ha-Berith，其名出自《出埃及记》24：7“（摩西）又将约书念给百姓听。他们说：‘耶和华所吩咐的，我们都必遵行’”。在希伯来《圣经》中，“约书”首先是指《出埃及记》中的20：22－23：33，《申命记》12－26也被称作“约书”，两者之间是有联系的。对它们的比较分析说明，《申命记》中的“约书”或者是在《创世记》中“约书”的基础上扩充、发展而来，或者二者都依据了同一种律法资料编集而成。
[30]研究犹太民族宗教史有几个重要的时间概念是需要弄清楚的。尽管我们可以用“犹太教”来笼统地指称从古至今这一民族的宗教，但从历史发展的角度看，它是分为几个阶段的。回归时期前应被称作“古代以色列宗教”；“第二圣殿时期”（即从公元前538年被掳之民回归直到公元70年第二圣殿被罗马军队摧毁）应被称作“传统犹太教”；从公元70年到5世纪末6世纪初《巴比伦塔木德》编成是“拉比犹太教”时期；从6世纪初到17世纪中叶是“中世纪犹太教”时期；从17世纪中叶到到1948年现代以色列国建立是“近现代犹太教”时期；1948年至今则是“当代犹太教时期”。各个时期的宗教内涵是不一样的。《以斯拉－尼希米记》所反映的正是以“摩西律法”为根本教义、以耶路撒冷圣殿为中心崇拜圣地，由祭司阶层负责献祭仪轨为特征的传统犹太教形成时期。在“七十士希腊文译本”的《尼希米记》中，记载文士、祭司以斯拉向回归百姓宣读律法书的段落前，加有小标题“犹太教的产生”，可作为一个注解。
[31]这里所说的先知指的是分国后直到回归时期（公元前933－331）出现的一系列先知。对他们的了解，主要是通过《塔纳赫》中的“后先知书”。因为他们留下了表明自己思想的作品，因此又称他们为“经典先知（Classical Prophets）”，以区别于像以利亚和以利沙那样虽曾在历史上出现，但未留下作品的先知们。
[32]参《以西结书》40：3。
[33]参《以赛亚书》65：5。
[34]参《民数记》21：14。
[35]参《约书亚记》10：13，《撒母耳记·下》1：18。
[36]参《历代志·上》29：29。
[37]参《历代志·下》9：29。
[38]参《历代志·下》13：22、20：34。13：22的中译本《圣经》为“亚比雅其余的事和他的言行，都写在先知易多的传上”，但希伯来《圣经》原文却是“weyether ddiveri abiyyah uderakhav kethuvim bemiderash hanavi yiddo.”直译应为“亚比雅所说其余的话和他其余的行为都被写在先知易多（所作）的阐释上。”古希伯来文中，miderash的意思是“对经典的注解和阐释”，英文可译为annotation。官话和合本中译本《圣经》出版于1919年，由外国传教士和华籍助手共同翻译完成。其中语汇的选用和文法的表达仍存有较多古汉语的痕迹。这句话中的“传”即是沿用我国古代注释经典时“阐释”的意思，如《易传》指的是对《易经》的阐释；《春秋左氏专》指的是左秋明对《春秋》的阐释。因此，此处提到的“易多的传”应是易多对《列王记》的研究阐释。
[39]据拉比犹太教传统，公元90年，拉比们在巴勒斯坦西部沿海非利士平原的犹太教中心Jamnia举行会议，讨论并确定《塔纳赫》三部分有关书目的正典化问题。
[40]希伯来原文为Kethuvim，直译是“文集”。
[41]《创世记》1：1－2：3为第一创世故事；2：4－25为第二创世故事。
[42]《创世记》3：1－24。
[43]《创世记》4：1－16。
[44]《创世记》4：17－24。
[45]《创世记》5：1－32。将上注J资料“该隐谱系”与本注P资料中“塞特谱系”进行对比是颇有意味的。前者的代际关系为：亚当(Adam)－该隐(Cain)－以诺(Enoch)－以拿(Irad)－米户雅利(Mehujael)－玛土撒利(Methushael)－拉麦(Lamech)；后者的代际关系为：亚当(Adam)－塞特(Seth)－以挪士(Enosh)－该南(Kenan)－玛勒列(Mahalalel)－雅列(Jared)－以诺(Enoch)－玛土撒拉(Methulselah)－拉麦(Lamech)－挪亚(Noah)。实际上，二者是同一谱系的两个不同资料的版本。第一，P谱系中的“以挪士”在希伯来文中就是“人,man”的意思，与“亚当”同义。“该南”是“该隐”的另一种希伯来语表达方式，也就是说，在这两个谱系中，世界上的第一个人都是该隐的父亲。第二，“以拿”与“雅列”是一音之转。第三，“以诺”存在于两个谱系之中。第四，“米户雅利”和“玛土撒利”在“七十士希腊文译本”中分别拼为Maleleel和Mathusala，也就是“玛勒列”和“玛土撒拉”。第五，“拉麦”共存于两个谱系中。详参S·H·Hooke, Middle Eastern Mythology: From the Assyrians to the Hebrews, pp 127-128. Penguin Group, 1988年据1963年版重印版。在P典作者看来，J资料构成的第一个谱系只能得出人类之罪由该隐所出的神学结论，于是便将《创世记》4：25－26两节J资料中提到的亚当与夏娃又生塞特，塞特生以挪士的简单记述与J资料的第一个谱系中的前五代谱系结合到一起，构成了直到挪亚的谱系。这一谱系意在强调，“义人”挪亚之根出自无罪的塞特，但无论是洪水前的塞特的后裔还是洪水后的挪亚的子孙却都不免继续犯罪，“拯救”主题因而被大大强化了。
[46]《创世记》6：1－8。
[47]《创世记》6：9－9：18。
[48]《创世记》11：1－9。
[49]《创世记》9：8－17。
[50]《创世记》15：1－5。
[51]根据对《圣经》时代巴勒斯坦状况的研究可知，当地多山地、丘陵，平原面积有限；一年只分为雨季和旱季两个季节，居民靠天吃饭。每遇旱灾饥荒，邻近的埃及就成为理想的获取粮食和避难之地。在古埃及中王国时期，第15、16王朝的统治者是“喜克索斯人”（The Hyksos），他们属于与希伯来人同一族源的西北闪米特族系。《创世记》42、43和46章载雅各因迦南地连年饥荒遣子到埃及地买粮以及率家族迁徙至埃及地就应发生在这一时期。喜克索斯人在埃及的有效统治有一百年左右（约公元前1650－1542），后被埃及人驱逐。新的埃及统治者出于政治、经济和宗教等方面的原因对与埃及人既不同族，人口又不断增加的以色列人逐渐开始实行奴役政策，以色列人因生存条件恶化出埃及重返迦南因此是有一定根据的。出埃及的时间约在公元前13世纪末的梅尼普塔法老（Merneptah，约B.C.1225－1215）当政时期。关于喜克索斯人在埃及的统治，参John Bright: A History Of Israel , pp.60-62. SCM Press Ltd , 1972 .
[52]《民数记》33：50－53，此段落为P底本资料。
[53]参《申命记》25：17－19。
[54]如按《士师记》中提供的数字，12位士师活动期间以色列人得享太平的年数为299年，受异族压制的年数为111年，两者相加，士师时代的总年数为410年。但《圣经》年代学的考证认为这个数字与整个古代以色列民族史的时间框架是有矛盾的。造成这一结果的原因是《士师记》将有些同时活动于不同地区和支派的士师在位时间分别记载所致。整个士师时代的实际总年数应为150－200年之间。
[55]巴力（Baal）：义为“主，主宰，主人”，为包括迦南人在内的许多属西闪米特族系的支系民族所信奉。巴力神不只一位，故有“诸巴力”之称，所司职能很广，但迦南人主要将巴力视为掌管农作物、土地和牲畜之神明。巴力在希伯来《圣经》中常与亚斯他录并提。
亚斯他录（ Ashtaroth）：西顿人所拜女神，代表生命或生产力。
亚舍拉（Asherah）：迦南人信奉之女神。
[56]《士师记》3：8。
[57]“士师”，希伯来文读作Shophet，和平时期履行审判官的职能，遇战事则为军事首领。大小士师的区别仅在于对他们记载内容的多寡。
[58]扫罗称王约为公元前1028年。
[59]《撒母耳记·上》：8：4－5；9：15－17。
[60]《撒母耳记·上》：12：19。
[61]申典史家甚至以耶和华律例的名义明确指出：以色列人可以立王，但“只是王不可为自己加添马匹……他也不可为自己多立妃嫔，恐怕他的心偏斜；也不可为自己多积金银。他登了国位，就要将祭司利未人面前的这律法书，为自己抄录一本，存在他那里，要平生诵读，好学习敬畏耶和华他的神，谨守遵行这律法书上的一切言语和这些律例。免得他向弟兄心高气傲，偏左偏右，离了这诫命。这样，他和他的子孙便可在以色列中，在国位上年长日久。”（《申命记》17：16－20）
[62]参阅拙文《论以色列君主制发展的三个阶段》，南开学报1999年第1期，第89－90页。
[63]《论以色列君主制发展的三个阶段》，南开学报1999年第1期，第93－94页。犹大诸王中惟一非大卫后裔作王者是亚他利雅女王，她是北国以色列王亚哈的女儿，犹大王约兰的王后。在其子犹大王亚哈谢死后，她剿杀犹大王室，篡夺国位，但仅6年即被诛杀，其孙约阿施继位，恢复大卫家族的统治。参《列王记·下》11：1－16及上述拙文文末之“分国时期以色列、犹大王国诸王统绪表”。
[64]《历代志·下》35：20－24。
[65]《历代志·下》33：10－13。
[66]《历代志·下》36：12。
[67]《历代志·下》36：14－17。
[68]《以斯拉记》1：1－4。
[69]如《历代志·下》2：3－16关于所罗门王拟建圣殿一段的描写，显系以《列王记·上》5：2－9的简略记述为根据，但作者却如身临其境般地加上了所罗门王的一番表白：“我要为耶和华我神的名建造殿宇，分别为圣献给他，在他面前焚烧美香，常摆陈设饼，每早晚、安息日、月朔，并耶和华我们神所定的节期献燔祭……我是谁，能为他建造殿宇吗？不过在他面前烧香而已”，以凸显所罗门的虔敬与谦卑。
[70]《历代志·上》·10：13－14。
[71]同样的观念也体现在该时期的“先知书”中。《哈该书》2：23言：“万军之耶和华说：‘我仆人撒拉铁的儿子所罗巴伯啊！到那日，我必以你为印，因我拣选了你。这是万军之耶和华说的。’”。《撒迦利亚书》4：11－14则以异象指出，神的使者告诉这位先知，所罗巴伯和大祭司约书亚是“两个受膏者，站在普天下主的旁边。”
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