畏兀儿与蒙古历史文化关系研究

【内容提要】13世纪初，成吉思汗西征，高昌畏兀儿政权归顺蒙古。由于当地统治者未对蒙古实行抵抗而免遭蒙古征服者的洗劫和破坏；又由于亦都护政权曾帮助成吉思汗进行过对中亚、伊朗、西夏的征服，立有战功，因此长期受到成吉思汗及其后继者的优遇。大批畏兀儿人入居中原地区和蒙古高原，或出任元政权从中央到地方的各级官吏或从事宗教文化活动，为蒙古帝国的统一、元朝的建立、巩固与，贡献颇多。蒙元时代，由于受到蒙古统治者的推崇与扶持，藏传佛教盛行全国，于是畏兀儿人中也出现了一大批修习藏传佛教的僧徒。他们有的作为高级僧官，参与对全国佛教的管理；有的代帝出家，成为皇帝的替僧；更多的则是充当翻译人员，以沟通皇帝与蒙古贵族与西藏喇嘛间的联系与交流，为元代宗教文化的发展做出了突出贡献。

【关键词】畏兀儿  蒙古  藏传佛教    文化  元代

元代是历史上多元文化交融并存的社会，来自北方草原的游牧民族入居内地，与当地固有的农耕民族融为一体，同时又有大批来自西域、中亚的民族迁入内地或蒙古高原，与这些或游牧或农耕的民族相依傍。他们各有自己的文化传统，经过长期的交融，共同发展，不仅丰富了自己，而且更使元代文化极具特色而又丰富多彩。在这一历史文化的发展进程中，今天维吾尔族祖先——畏兀儿人（又作回鹘、畏吾、畏兀等）之内迁及其在蒙古宫廷的活动，可谓其中颇为精彩的一幕。
一、畏兀儿之归顺蒙古
13世纪初，成吉思汗西征，世界上许多国家和地区为此而经历了一场前所未有的巨变。1209年，原属西辽的高昌畏兀儿亦都护政权归顺蒙古，使蒙古统治得以在天山南北迅速建立起来。由于当地统治者未对蒙古实行抵抗而免遭蒙古征服者的洗劫和破坏；又由于亦都护政权曾帮助成吉思汗进行过对中亚、伊朗、西夏的征服，立有战功，因此长期受到成吉思汗及其后继者的优遇。
蒙古（包括元与察合台汗国）对新疆的统治持续了3个多世纪，对维吾尔族社会历史的发展有着重要的影响。[1]按照成吉思汗的命令，所有被征服民族都要派出军队随蒙古军出征，畏兀儿包括在内。当成吉思汗讨伐西辽屈出律时，亦都护奉命率军出征。后来，成吉思汗进攻算端摩诃末的国土，亦都护再次奉命出征。察合台和窝阔台向讹答剌发动进攻时，亦都护也参与其中，后来又出征阿姆河等地。当成吉思汗进攻西夏时，他又从别失八里率军与成吉思汗汇合。[2]汉文史料记载说，该亦都护曾“与者必那演征罕勉力、锁潭、回回诸国，将部曲万人以先。纪律严明，所向克捷。又从帝征你沙卜里，征河西，皆有大功”。[3]其后人马木剌的斤也曾“将探马军万人，从宪宗伐宋合州，攻钓鱼山有功”[4]。
除了亦都护外，还有一些畏兀儿地方头目也各带本部兵加入了蒙古远征军的行列。《元史》卷134《昔班传》载昔班父阙里别斡赤，“身长八尺，智勇过人，闻太祖北征，领兵来归。从征回回国，数立功”。在呼罗珊大战中，成吉思汗的部队中有除了高昌畏兀儿人之外，尚有可失哈耳人和苦叉人。同时，还有畏兀儿的一些地方头人，如阿里巴黑失等，也都统领本部兵参与了蒙古人所发动的战争。
在亦都护归顺蒙古之前，畏兀儿人镇海、塔塔统阿等即已在蒙古军中效力，之后，蒙古人更是广泛网罗畏兀儿人才，于是大批畏兀儿人入居汉地和蒙古高原，出任元政权从中央到地方的各级官吏。《新元史》卷29《氏族表》列出的入仕元朝的畏兀儿大族有29家之多，如高昌王亦都护、孟速思、洁实弥尔、小云石脱忽怜、贯氏、廉氏、全氏、鲁氏、大乘都、小乘都等。他们很多充当蒙古皇帝、皇室贵族的老师，如岳璘帖穆尔“精伟兀书（畏兀儿文），慷慨以功名自许……皇弟斡真奏求师傅。上命公。公训导诸王子，以孝弟敦睦、仁厚不杀为第一义。上闻嘉之”。[5]孟速思“早慧，年十五，尽通本国书”，曾教授拖雷以治国之道。[6]此外，畏兀儿人哈剌亦失哈北鲁、撒吉思、昔班等也都“先后当训导诸王之职”。[7]有的担任皇帝与藏族喇嘛帝师之间的翻译，或传扬弘化佛教，深受蒙古统治者器重，如后文将要述及的安藏、阿鲁浑萨理、迦鲁纳答思、舍蓝蓝、必兰纳识里等无不如此。他们就职于蒙古宫廷，有不少是名重一时的翻译家，他们所译语种很多，有蒙古译汉、汉译蒙古；蒙古译畏兀儿、畏兀儿译蒙古；还有藏、梵译蒙古语等。除此之外，更有大量的畏兀儿人在蒙古宫廷或地方政权中担任各种官职，诚如程钜夫所言，真是大凡“有一材一艺者毕效于朝”，[8]为蒙古帝国的统一、元朝的建立、巩固与发展，贡献颇多，尤其在文化方面的作用尤为突出。清人屠寄对此有着切中肯綮的评论：
蒙兀初起，浑噩无文，处理万事，徒资唇舌，使命往反，必以口授。自成吉思灭乃蛮，得塔塔统阿，始知符印之用，遂教诸子、诸王以畏兀字书国言。哈喇亦哈赤北鲁、岳璘帖木尔、撒思吉、昔班，先后为诸王傅。各罄所蕴，播种待获。以是蒙兀未君中原时，国内盛行畏兀文，其诸符玺，用是篆刻。西征军中，飞书羽檄，亦靡不以之。中统三年（1262），犹以其字书给驿券，则且行之汉地矣。至元六年（1269），始命帝师八思巴变通梵文，创作蒙兀新字，颁行诸路，然当时赐蒙兀、色目诸臣以《通鉴》诸书，仍用畏兀字转译。诚以习尚既深，非是莫能通晓。由是观之，虽谓蒙兀最初文化由畏兀儿输入可也。[9]
由此之故，今人盛称畏兀儿人为蒙元“所培养之人才，对于蒙古建国发挥无比作用”。[10]诚不为虚言。由于畏兀儿人在蒙古宫廷及地方军政部门的活动及其重要贡献，学界论之者甚多，内容颇详尽，故此不赘。这一文化现象得以形成的原因，从根本上说，是由于以元朝历代皇帝为首的各部落首领和贵族，他们中的大部分人文化修养都十分低下，不懂汉字，对汉文化比较陌生。而畏兀儿与之地域毗邻，语言接近，风俗习惯也有不少相同之处，历史上就存在着密切的文化联系，比起汉文化来说，畏兀儿文化更容易为蒙古人所接受，正因为如此，元朝便以畏兀儿文化作为中介，而推行了对他们来说较为容易的西域民族文化。[11]
二、塔塔统阿与蒙古文字的创制
蒙古本为兴起于漠北草原的游牧民族，素无文字，诚如王国维先生所言：
《建炎以来朝野杂记·乙集》十九：“鞑靼亦无文字，每调发兵马即结草为约，使人传达急于星火，或破木为契，上刻数画，各收其半，遇发军以木契合同为验。”《长春真人西游记》：“蒙古俗无文籍，或约之以言，或刻木为契。”[12]
刚开初，从西域传至蒙古高原的畏兀儿文仅仅限于商业间活动，似乎对蒙古人还未能造成影响。南宋孟珙《蒙鞑备录》也称：
其俗既朴，则有畏兀儿为邻，每于两（两当为西之误）河博易，贩卖于其国。迄今文书中自用于他国者，皆用回鹘字，如中国笛谱字也。[13]
说明早在成吉思汗灭乃蛮之前，回鹘字（畏兀儿文）就已经在蒙古高原有所传播，但由于受当时条件所限，并未引起以成吉思汗为首的蒙古贵族的关注。尔后，随着蒙古各部的统一，力量的壮大和地域的扩张，与周边民族的联系日益加强，以前那种“刻木为契”的旧传统已完全不能适应形势发展的需要，正是在这一历史背景下，畏兀儿文悄然步入蒙古宫廷。据载，蒙古贵族对畏兀儿文的接受始于1204年。是年，成吉思汗灭乃蛮，俘获了专掌乃蛮大印的畏兀儿人塔塔统阿，命其重操旧职。当时蒙古人并不知道印章有“出纳钱谷，委任人材”的用途，通过塔塔统阿，印章制度才在蒙古社会生活中逐步得到应用与推广。当时蒙古人已通过金朝降人对畏兀儿文有所了解，当成吉思汗获知塔塔统阿熟知“本国文字”后，“遂命教太子诸王以畏兀字书国言”。[14]这里的“畏兀字”即畏兀儿文，“国言”即蒙古语。以畏兀儿文字母拼写蒙古语，这种特殊的结合方式后被称作畏兀儿式蒙古文。元成宗时，蒙古学者搠思吉斡节儿对这种畏兀儿式蒙古文字体加以改造，归纳整理了蒙古书面语语法，使这种文体更加完整和规范化，并且传播使用到今天。蒙古语与畏兀儿语关系比较密切，他们不但在类型学上同属粘着语，而且彼此有大量的共同成分，尤其在语音系统上是很接近的。所以，以畏兀儿文拼写蒙古语是比较方便的。这应是蒙古贵族接受畏兀儿文的重要原因之一。由于蒙古统治者的大力推广，畏兀儿文在当时的蒙古社会中流播甚速，“凡诏诰典祀，军国期会，皆袭用畏兀儿书”。[15] 13世纪中叶出使蒙古的鲁布鲁克对蒙古人使用畏兀儿文的情况作了如下描述：
畏兀儿居住在南面的山中，蒙古人使用了他们的文字，于是，他们便成了蒙古人的主要书记官，几乎所有的景教徒都懂得他们的文字。[16]
《元史》卷202《释老传》收录有忽必烈于至元六年（1269）颁布的诏书，其中也记载说昔日蒙古人由于没有自己的文字，“凡施用文字，因用汉楷及畏兀字，以达本朝之言”。
1648～1649年间，西蒙古卫拉特部高僧、著名文字学家、大译师扎雅班智达（Zaya Bandita, 1599～1662）又对畏兀儿式蒙古文进行了较为彻底的改革。17世纪时，蒙古语言发生了很大变化，而原来的畏兀儿式蒙古文常常无法准确地表达蒙古语的全部语音，给语音记录带来了诸多不便，更使佛经翻译工作障碍重重。根据这种情况，扎雅班智达便在原来文字的基础上进行了改造，使之能够更清楚地书写蒙古语。为此，该文字得名“托忒文（Tod-orkhai Mongol）”。托忒系蒙古语音译，意为“清楚”，托忒文即“清楚的文字”。外国学者又称之为卡尔梅克文（Kalmack）。该文字直到目前在新疆的卫拉特蒙古中仍在继续使用，又称“卫拉特蒙古文”。[17]
忽必烈尊藏传佛教为国教，但蒙古人使用的文字却是畏兀儿文。于是，忽必烈主观地认为应改变这种现状以适应藏传佛教的发展，于是特诏西藏萨迦派首领八思巴新创了一种以藏文字母为基础的“蒙古新字”——八思巴文。
八思巴创制的基础是藏文，是将藏文字母的某些部分略加改造以适应蒙古族的语言。但由于藏语中不存在ü、ö这两个元音，故这两个字母的创制当得力于其助手畏兀儿人文书奴的协助。新字制成后，忽必烈多次下令在诏诰典祀中要使用这种文字，企图取代畏兀儿式蒙古文。由于新字对蒙古语方音的适应能力远不如畏兀儿式蒙古文，因此，尽管朝廷竭力推广，但仍然只限于官方狭小范围内通用，始终未推广开来，不仅没有取代畏兀儿式蒙古文，反而仅行用了一个世纪便随着元朝的灭亡而退出了历史舞台。[18]而畏兀儿式蒙古文却历久不衰，一直行用至今，并直接影响到后来的满文以及锡伯文的形成。
总之，畏兀儿式蒙古文的创制，加上畏兀儿知识分子的的辛勤努力和大力推广，终于使这种文字为蒙古人所普遍接受。后来，其作为蒙古国字的地位虽在忽必烈时期一度被八思巴文所取代，但其自身的优点却是八思巴文所不具备的，故很快又成为蒙古的国字，并经过改革而更趋完善，以致流传至今。畏兀儿式蒙古文的创制与推广，使畏兀儿先进的文化在蒙古中得到广泛传播，一定程度上起到了文化向导作用，其更深一层的意义在于促进了蒙古民族共同体的最后形成，不仅对蒙古民族，而且对整个中华文化的发展都产生了深远的影响。
三、畏兀儿佛教对蒙古的影响
蒙古国至元朝时期，统治者出于巩固政权的需要，大力推崇佛教。1246年，蒙古阔端太子代表蒙古汗廷与西藏萨迦派四祖萨班在凉州会晤，确认了萨班在西藏各地僧俗中的领袖地位。[19]元世祖忽必烈又敕封萨迦派五祖八思巴为国师、帝师，统领全国佛教，而且他本人和许多皇室贵族都纷纷皈依帝师。上行下效，信仰藏传佛教之风迅速形成，
蒙古统治者对佛教不遗余力的弘扬，使之在畏兀儿佛教徒中享有崇高的威望。在敦煌、吐鲁番出土的蒙元时代的畏兀儿文佛教写本、印本题记中，大凡提到保护对象时，几乎都少不了蒙古皇帝以及皇室成员，有地祈求保护神给予赐福，带给他们平安、长寿和无忧无虑的生活以及更为美好的来世。尽管用词会在不同场合有所变化，但使用的套语却少有变化。这里且以吐鲁番出土T D 80（U 345）畏兀儿文《阿弥陀经》印本尾跋为例：
asïlmïš üstälmïš küč-lügin
adïn-čïγ ïduq xaγan xan suü-sin
ančulayu oq xatun-lar qut-lar-ïn
arča-pudir-a tayzi-lar-nï ymä
ada-sïz tuda-sïz tümän yïl
au-a qavsayu küsätzün
adruq küsüš-lär-i top qanïp
arqu-nï biltäči blgürzün
以此功德，使所有神祇神力增加，
保佑天赐的、神圣的皇帝陛下（suü），
以及王舍城补罗（arča-pudir），
使王子们永无厄运，福慧添增，
使其周围的人们，
都能满足自己的不同愿望，
使之成为无所不知的智者![20]
该题诗作者为畏兀儿国主昆乔科（Könčök），全诗均押首韵，以a-起首，这是古代维吾尔族诗歌的一大特点。在敦煌、吐鲁番等地发现的回鹘文佛教之跋尾题诗中，与蒙古皇室有关的称号很多，有：合罕皇帝（xaγan xan）、可汗（xaγan）、汗们（xanlar）、太皇太后（tai xong tai xiu）、皇太后（xong tai xiu）、皇后（xong xiu）、可敦（xatun）、可敦们（xatunlar）和黄金子孙（altun uruγlari）等。[21]
在元代畏兀儿佛教文献中，出现最多的蒙古统治者称号是合罕皇帝（xaγan xan）。在通常情况下，该称号多用于专指窝阔台汗，[22]但有时侯又用于指代其它可汗，如元世祖忽必烈、元仁宗爱育黎拔力八达等均使用过这一称号。[23]
蒙古统治者的推崇，加上以回鹘亦都护为代表的皇室贵族的敬信与弘扬，极大地促进了藏传佛教在畏兀儿中的传播，于是，包括畏兀儿贵族、官僚、高级僧侣在内的诸色人等也都随之纷纷皈依藏传佛教。
蒙元时代，有大批的畏兀儿佛僧入居内地，散处全国各地，其中尤以大都最为集中。这些佛僧中，有不少人都受到了蒙古统治者的倚重。根据史料记载，有元一代，他们常受命在宫廷设立法场，为皇室告天祷祝，如：
[天历元年（1328）九月戊寅]，命高昌僧作佛事于延春阁。[24]
[天历元年十二月辛丑]，命高昌僧作佛事于宝慈殿。[25]
[天历二年（1329）十月]甲辰，畏兀僧百八人作佛事于兴圣殿。[26]
两年之间，他们三次入宫作法事，人数很多，仅天历二年的一次与其事者就有108名畏兀儿僧侣，可见他们在蒙古宫廷中的人数当是不少的。[27]这些记载说明，元代畏兀儿僧侣不仅人多，而且势重，由此之故，忽必烈在大都宫廷中专门为其设“畏吾儿佛殿”。[28]
蒙哥汗时期，由于佛道两教的互相攻击与诋毁日趋激烈，双方都标榜自己的教义最正确。为了平息这场争论，蒙哥汗于1256年下令双方当场进行辩论，以决胜负。结果，佛教取胜，宣告道教失败。当时参加佛教一方辩论的高僧达三百余人，有那摩国师、拔合斯八国师、西蕃国师、河西国僧、外五路僧和大理国僧，其中的“外五路僧”即畏兀儿僧。[29]
元世祖至元二十二年（1285）春至二十四年（1287）曾对《大藏经》进行过一次大整理，主要是以藏文经卷来勘对汉文经卷，总1440部，5586卷，定其名为《至元法宝勘同总录》。参加工作者29人，既有汉人、藏人，又有畏兀儿人和印度人，其中领衔的畏兀儿人有北庭都护府通二国言音、解显密教迦鲁拏答思、翰林学士、嘉议大夫脱印、翰林学士承旨、正奉大夫安藏、资德大夫释教都总统正宗弘教大师合台萨理和北庭都护府通显密教讲经论律沙门斋牙答思。其中的迦鲁拏（纳）答思、安藏、合（乞）台萨理在《元史》或《新元史》中有传，都与蒙古宫廷有着密切的关系。
迦鲁纳答思，曾“以畏兀字译西天、西番经论。既成，进其书。帝命锓版，赐诸王大臣”[30]。
安藏，“十九被征，召对称旨，为特赐坐。世祖即位，进《宝藏论玄演集》一十卷，嘉叹不已。”[31]曾奉诏将《尚书》、《资治通鉴》、《难经本草》等译成回鹘文（或回鹘式蒙古文）。他虽然不是喇嘛，但佛学造诣却是相当深厚的，而且精通藏语，曾据藏文将《圣救度佛母二十一种礼赞经》译为汉语，这在汉文《大藏经》中是绝无仅有的。随后又据藏文将之译为畏兀儿文；[32]后受忽必烈弟阿里不哥之命，将《华严经》译为畏兀儿文字；[33]又译《文殊所说最胜名义经》为畏兀儿文。[34]在敦煌出土的畏兀儿文佛教诗集（现存伦敦大英图书馆，编号为Or. 8212-108）中，还保留了他若干数量的佛教诗歌作品。[35]其诗浑然一体，全押首韵，表意完善，文法流畅，对佛教术语的处理非常得当，具有高度的文学价值。
乞台萨理，事见《元史》卷130《阿鲁浑萨理传》。其父阿台萨理“精佛氏学”。乞台萨理“袭先业，通经、律、论。业既成，师名之曰万全。至元十二年（1275），入为释教都总统，拜正议大夫、同知总制院事。”吾人固知，总制院是宣政院的前身，系忽必烈执政初所设，“掌浮图氏之教，兼治吐蕃之事”。[36]当初是由帝师八思巴兼领的。在八思巴于至元十一年（1274）返回吐蕃后，其职掌继由萨迦派喇嘛所领管。乞台萨理能在这个时候出任总制院辖下的释教都总统和同知总制院事，说明他在西藏佛教界及元政府中都有较大的影响。
忽必烈所倚重的理财能手桑哥，也是一名畏兀儿佛教徒，曾先后师事国师胆巴、帝师八思巴国师。精通汉、蒙、藏、畏兀儿等多种语言，“故尝为西蕃译史……至元中，擢为总制院使”。[37]来自别失八里，出身畏兀儿名门的大乘都，“中统中自其国来觐天光，世祖知其家世甚盛，又知其学问有源，随问随对，上大器之，即命通籍禁门，恒侍左右，诵说经典，益久益亲，赐侍宴衣冠，貂裘帽，金带银器，白玉佛像、银钞等”。[38]
忽必烈和蒙古皇室贵族皈依藏传佛教的虽然很多，但由于他们崛起朔漠，草昧初开，文教未兴，故谙熟佛教与藏族语文者为数甚少，而谙熟藏族语文者却甚少，藏族高僧中懂蒙古语的也是凤毛麟角，势必严重妨碍双方的交流。为了适应形势的需要，那些早已熟悉蒙古语文，具有较高文化素养且受到蒙古统治者器重的一批畏兀儿知识分子开始学习藏语，以充当皇室贵族与帝师之间的翻译。他们本来就信仰佛教，故学习藏传佛教轻车熟路，很多人因受其影响而皈依之。于是，畏兀儿中出现了一批以信仰与弘传藏传佛教而闻名的高僧大德，除前述迦鲁纳答思、乞台萨理外，阿鲁浑萨理、舍蓝蓝、必兰纳识里等也都是著称于史的大喇嘛。
阿鲁浑萨理，为前述畏兀儿著名喇嘛乞台萨理之子，在忽必烈时曾官至尚书右丞、中书平章政事，位高权重，死后被追封为赵国公。“幼聪慧，受业于国师八哈思巴，即通其学，且解诸国语”。[39]这里的八哈思巴即八思巴。阿鲁浑萨理从其学佛法，成为虔诚的喇嘛，很受忽必烈器重。
舍蓝蓝曾在元朝宫廷为后妃们讲经说法，而且还将多种佛教典籍译为畏兀儿语。其事迹见于《佛祖历代通载》卷22：
舍蓝蓝，高昌人，其地隶北庭……海都之叛，国人南徙。师始八岁，从其亲至京师。入侍中宫真懿顺圣皇后……诏礼帝师迦罗斯巴斡即儿为师。雉发为尼，服用之物，皆取给于官……内而妃主，外而王公，皆敬以师礼，称曰八哈石。北人之称八哈石，犹汉人之称师也。
这是我们所知惟一的畏兀儿女喇嘛，在蒙古宫廷中，不管王妃、公主还是王公大臣，“皆敬以师礼”，可见其地位之隆。
必兰纳识里也很值得注意，他是《元史·释老传》中惟一立有专传的畏兀儿喇嘛。他自幼学习畏兀儿文字及印度语文，并精通三藏及蒙古语言。大德六年（1302），奉旨从帝师八思巴授戒于广寒殿，代帝出家。至治三年（1323），改赐金印，特受沙津爱护持，且被任命为诸国引进使。至顺二年（1331），又赐玉印，加号普觉圆明广弘辩三藏国师。这一记载表明，他曾作为替僧，代元成宗出家，故而得到成宗重用，被擢升为开府仪同三司，仍赐三台银印，兼领功德使司事和诸国引进使。又被任命为“国师”，地位仅次于“帝师”。此人精通多种语言，具有非常高的佛学素养，在敦煌出土的畏兀儿文佛教诗集（现存伦敦大英图书馆，编号为Or. 8212-108）中，有他根据汉文佛典而创作的头韵诗——《普贤行愿赞》，全诗共50段，每段4行；[40]印度佛学大师龙树所著《大般若波罗蜜多经》颂词也由他译为畏兀儿文；[41]他还将密宗经典《北斗七星延命经》由畏兀儿文译为蒙古语文，题作Yitiken sudur nom，促进了该经在漠北地区的传播。[42]
除了上述之外，畏兀儿中大喇嘛僧当还有不少。他们有的作为高级僧官，参与对全国佛教的管理；有的代帝出家，成为皇帝的替僧；更多的则是充当翻译人员，以沟通皇帝与蒙古贵族与西藏喇嘛间的联系与交流。
我们这里似乎应注意到14世纪波斯家、史学家拉施特（Rashīd al-Dīn Dadl Allah，1247～1318）对元代畏兀儿佛教徒在伊尔汗国活动的记载。他在谈到伊儿汗国合赞汗放弃佛教而改宗伊斯兰教一事时曾如是说：
[合赞汗]幼年时，他的祖父阿八哈汗……指派偶像教巴黑失们（来自畏兀儿语baγšï<汉语“博士”，指佛教教法师——引者）担任教师去照管他，因此偶像教教义在他的心中扎了根……偶像教会壮大了，巴黑失们被十分尊敬地从印度、客失迷儿、北中国和畏吾儿地区送来，到处建造寺庙，消耗了巨额财富……传播偶像教教义的事业特别繁荣。[43]
这一记载说明，畏兀儿佛教僧徒曾随蒙古贵族西行伊朗，从事弘法传教事业，对推进伊儿汗国佛教的发展起过一定的作用。

 
[1] 参见杨富学：《蒙古统治与元代畏兀儿社会》，《北方民族文化论稿》，甘肃人民出版社，2001年，第38～53页。
[2]  [伊朗]志费尼著，何高济译：《世界征服者史》上册，内蒙古人民出版社，1980年，第49～50页。
[3]《元史》卷122《巴而术阿尔忒的斤传》，中华书局，1976年，第3000页。
[4]《元史》卷122《巴而术阿而忒的斤传》，第3000页。
[5] [元]欧阳玄：《圭斋文集》卷11《高昌偰氏家传》。
[6] [元]程钜夫：《程雪楼文集》卷6《武都智敏王述德之碑》；《元史》卷124《孟速思传》，第3059页。
[7] [清]屠寄：《蒙兀儿史记》卷45《孟速思传》，中国书店影印本，1984年，第350页。
[8] [元]念常：《佛祖历代通载》卷22《敕赐乞台萨理神道碑》，《大正藏》卷49，No. 2036，页727c。
[9] [清]屠寄：《蒙兀儿史记》卷45《列传第二十七·论》，中国书店影印，1984年，第351页。
[10] 李符桐：《回鹘史》，台北，文风出版社，1953年，第98页。
[11] 矢崎正见：《チべット仏教史考攷》，东京：大东出版社，1979年，第102页。
[12] 王国维：《蒙鞑备录黑鞑事略笺证》，文殿阁书社，1936年，第68～69页。
[13] [宋]孟珙：《蒙鞑备录·国号年号》，王国维《蒙鞑备录黑鞑事略笺证》，第13页。
[14]《元史》卷124《塔塔统阿传》，第3048页。
[15]  [元]程钜夫：《程雪楼文集》卷7《武都忠简王神道碑》。
[16]  Christopher Dawdon, The Mongol Mission. Narratives and Letters of the Franciscan Missionaries in Mongolia and China in the Thirteenth and Fourteenth Centuries, New York, 1955, p. 142.
[17] 双福：《后期蒙文沿革概述》，《中国民族古文字研究》第3辑，天津古籍出版社，1991年，第21～27页；丁守璞、杨恩洪：《蒙藏关系史大系·文化卷》，西藏人民出版社、外语教学与研究出版社，2000年，第153～154页。
[18] [美]尼·鲍培原著，郝苏民翻译补注：《〈八思巴字蒙古语碑铭〉译补》，内蒙古文化出版社，第7页；照那斯图、杨耐思：《八思巴字研究》，《中国民族古文字研究》，中国社会出版社，1984年，第387页。
[19] 樊保良、水天长主编：《阔端与萨班凉州会谈》，兰州：甘肃人民出版社，1997年，第84页。
[20] P. Zieme, Buddhistische Stabreimdichtungen der Uiguren(=Berliner Turfantexte XIII), Berlin 1985, Nr. 40, z. 21-28。
[21] P. Zieme, Religion und Gesellschaft im Uigurischen Königreich von Qočo. Kolophone und Stifter des alttürkischen buddhistischen Schrifttums aus Zentralasien (= Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften 88), Opladen 1992, S. 73.
[22]   蔡美彪：《元代白话碑集录》（科学出版社，1955年）第25页：“因蒙古皇帝自窝阔台始正式用此称号，故蒙古人又用‘哈罕皇帝’一词专指太宗窝阔台。”
[23]  杨富学：《回鹘之佛教》，新疆人民出版社，1998年，第168～170页；杨富学：《回鹘所见蒙古“合罕”称号之使用范围》，《内蒙古社会科学》1997年第5期，第44～46页。
[24]《元史》卷32《文宗纪》，第711页。
[25]《元史》卷32《文宗纪》，第722页。
[26]《元史》卷32《文宗纪》，第743页。
[27]《元史》卷33《文宗纪》还记载，天历二年（1329）十月又有“西僧百人作佛事于徽猷阁七日”。此西僧很可能亦即畏兀儿僧，但未敢遽断，录此备考。
[28]  [元]熊孟祥着，北京图书馆善本组辑：《析津志辑佚》，北京古籍出版社，1983年，第111页。
[29]  [元]释祥迈：《辩伪录》卷3，《大正藏》卷52，No. 2116，页771a。
[30]《元史》卷134《迦鲁纳答思传》，第3260页。
[31] [元]程钜夫：《程雪楼文集》卷9《秦国文靖公神道碑》。
[32] 残卷现分存柏林、北京，见P. Zieme, Zum uigurischen Tārā-Ekavimsat stotra, Altorientalische Forschungen 16, 1990, S. 196-197; 耿世民：《回鹘文〈圣救度佛母二十一种礼赞经〉残卷研究》，《民族语文》1990年第3期，第26～37页。
[33] 羽田亨，“トルコ文华严经の断简”，《羽田博士史学集》下卷，言语·宗教篇，京都，1975年，第200～201页。
[34] Takao Moriyasu, An Uigur Buddhist’s Letter of the Yüan Dynasty from Tun-huang (Supplement to “Uigurica from Tun-huang”), Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko 40，1982，pp. 1-18.
[35] R. R. Arat, Eski Türk Şiiri, Ankara 1965, S. 72-78.
[36]《元史》卷205《桑哥传》，第4570页。
[37]《元史》卷205《桑哥传》，第4570页。
[38] [元]程钜夫：《程雪楼文集》卷8《秦国先墓碑》，湖北先正遗书本。
[39]《元史》卷130《阿鲁浑萨理传》，第3174页。
[40] R. R. Arat, Eski Türk Şiiri, Ankara 1965, S. 148-153.
[41] R. R. Arat, Eski Türk Siiri, Ankara 1965, S. 154～161；Margit Koves, A Prajñāpāramitā Hymn in Uigur, Papers on the Literature of Northern Buddhism，Delhi 1977，pp. 57-67.
[42] L. Ligeti, Notes sur le colophon du《Yitikän Sudur》, Asiatica. Festschrift Friedrich Weller zum 65. Geburtstag gewidmet von seiden Freunden Kollegen und Schiilern, Leipzig 1954, pp. 397-404.
[43]［波斯］拉施特主编，余大钧译：《史集》第3卷，商务印书馆，1986年，第348～349页。