郭店楚简道家作品刍议 ——郭店楚简与老子、老莱子、关尹子
荆门郭店楚墓出土的竹简中有三组内容是道家学说，整理者以传世本《老子》为参照，将这三组竹简分为四篇：简长32.3cm、两端修成梯形的39枚为“《老子》甲” ，简长30．6cm、两端平齐的18枚为“《老子》乙” ，简长26．5cm、两端平齐的28枚为“《老子》丙” 和《太一生水》。 “《老子》丙” 和《太一生水》划分的依据仍然是传世本《老子》：文字见于传世本《老子》的划为“《老子》丙” ，文字不见于传世本《老子》的划为《太一生水》⑴ 。1998年5月，《郭店楚墓竹简》正式由文物出版社出版，在海内外产生了极大的轰动，其中最受重视的是“楚简《老子》”，美国达慕思大学专门召开了“郭店《老子》国际研讨会”。国内学者也纷纷撰文讨论楚简《老子》与传世本《老子》之间的关系，其中最突出的是两种对立的意见：一是认为郭店楚简《老子》是优于传世本《老子》的古老传本；⑵一是认为郭店楚简《老子》是传世本《老子》的三种节选本。⑶对这两种对立的意见，不少学者从不同的角度提出了反对意见。许杭生《再读郭店竹简<老子>》认为：“简本《老子》甲、乙、丙三组很可能是当时社会流传的多种老子语录或著述中的三组文字，是春秋末年流传下一來的，至战国晚年由后人合编增补成较完整的帛书本《老子》和今本《老子》的。”⑷吴根友《道论在简本<老子>中的地位》认为：“简本《老子》一书中仍有一些战国中期的文字，《老子》一书可能无定本．而只是一个不断被注释的开放文本。” ⑸
一．郭店楚简道家作品的意义
如何正确认识楚简《老子》的文献价值，楚简《老子》文本是最可靠的根据。被称为楚简《老子》的出土文献，本来就抄写在不同长度的三种形制的竹简上，这已说明它不是一册(与帛书《老子》有别) ，而是三册道家思想的出土文献。现在称为楚简《老子》，是整理者以传世本《老子》为参照的主观产物，而且“《老子》丙” 与《太一生水》原本就是一册。如果少一点主观性，像对待郭店楚简中儒家思想的出土文献一样，以篇中的某一语词为篇名，可能会更切合出土文献的实际一些。我们说郭店楚简中的道家作品是三册除了竹简形制的依据之外，更重要的是文献的内容依据。唐明邦认为“竹简《老子》甲本，主要论述‘无为’ 、‘无欲’ 、‘居下’ 、‘不争’ 。” “竹简《老子》乙本，……偏重个人思想修养方面的论述。” “竹简《老子》丙本，中心思想在阐述《老子》关于‘道法’ 的理论，比甲本、乙本富有思想深度。”⑹我们说郭店楚简中的道家作品是三册而不是一册还有一个背景问题。吴根友认为“简本《老子》中仍有一些战国中期的注释文字”⑺ ，这种现象在甲本、乙
本中并没有，这说明甲、乙与丙的历史背景是不同的。另外，“无为” 的“无” 字，丙本与传世本《老子》一样写作“无”，甲本、乙本却写作“亡”，这恐怕不能说是抄手们的书写习惯，而应是一定历史时代在文献语词上的反映。
道家和儒家是起于春秋兴盛于战国的我国史上两大学术流派。儒家圣人孔子修礼乐、述《易》理、作《春秋》，授徒于洙泗，弟子三千，贤人七十，为后世所熟知；而道家“其学以自隐无名为务”，其创始人老子“犹龙邪” ，历来众说纷纭，莫衷一是，其传承系属亦若
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隐若现，使人不知其详。就太史公道家“自隐无名” 为说，那道家应源于隐者。按晋代王康珺的说法，隐者有小隐大隐之分，“小隐隐陵薮，大隐隐朝市：伯夷窜首阳，老聃伏柱史。” 最早的有历史记载的道家学者，有老子、老莱子。《史记·仲尼弟子传》：“孔子之所严事於周则老子，……於楚老莱子。” 又《老子传》：“老子者……周守藏室之史也。” “老莱子……著书十五篇，言道家之用，与孔子同时。” 《庄子·天道》：“孔子西（观）藏书於周室，……往见老聃……。” 又《天运》：“孔子见老聃归，……曰：‘吾乃今于是乎见龙。’” 又《外物》：“老萊子之弟子出薪，遇仲尼，反，以告。……老萊子曰：‘是丘也，召而来。’ 仲尼至。” 以上所引说明老子、老莱子应是与孔子同时且长于孔子的两位道家学派的创始人。据郭沂所列道家传承系统⑻，似应为：老子→文子→太史儋→关尹子→黄老学派；老莱子→杨朱→列子→庄子→庄子后学。
道家学派创始人之一的楚老萊子，著书十五篇（或曰十六篇），恐怕在先秦就已散佚，连篇目也不为后人所知。哲学史上也很少提及这位孔子曾经师事过的先哲。老子这位为世界所推崇的伟大哲人，在中国哲学史上也众说不一，其人其书成为中国学术史上的最大公案之一。这其中的原因是什么呢? 仔细研究道家学派的经典——传世本《老子》，对照儒家学派的经典——《论语》，不难发现这两部经典都不是大师本人生前写定的。朱熹《论语序说》引程子曰：“《论语》之书，成於有子、曾子之门人，故其书独二子以子称。” 任继愈《老子新译·绪论》载：“唐兰认为，《老子》书的撰成，应当在《墨子》、《孟子》成书的时期。这因为：仁义并称，《论语》所无，而墨、孟所有；《老子》的文体很像《墨子》中的《尚贤》、《尚同》等篇。” “冯友兰：《老子》是战国时的作品。一则孔子之前无私人著述之事，故《老子》不能早于《论语》。二则《老子》的文体，非问答体，故应在《论语》、《孟子》后。三则《老子》之文为简明之经体，可见其为战国时之作品。” 两部经典都是其后学者完成的，这是共同点。所不同的是，《论语》是问答体，《老子》是经体。前者完整地保留了原创者的思想、观念；后者经、说混在一起，分不清哪是原创者的思想、观念，哪是后学者的解说、发挥，或者新思想、新观念。任何学术思想都有一个、演变过程，《老子》成书，当是原创者及后学者思想、观念的高度整合。在新的历史条件下，高度整合的著作，当然更受重视。这样，原创者即使另有著述，也便在历史的长河中逐渐流失、散佚。老萊子的十五篇（或十六篇）恐怕就是这样不为后人所知的；如是，老子即使另有著述，或另有传本，在高度整合的《老子》出现以后，便自然流失、散佚了。但在高度整合的《老子》成书之前，老子的著述或者其他后人传本以及老萊子的十五篇（或十六篇）应该是存在的。因此，我认为传世本《老子》是道家后学中佼佼者对道家思想高度整合之作，其作者当是《史记·老子传》中的楚国苦县厉乡曲仁里人李耳。郭店楚简道家作品三册是传世本《老子》成书之前就存在的有关道家思想的著述。《绝智弃辩》（老子甲）、《治人事天》（老子乙）主要论述以道治国、言道家之用，其中无传世本《老子》反映战国时代道家思想的语词，应是春秋道家原创者思想的表述，其作者似可能分别是老子、老莱子，拟或是老子、老莱子的弟子对老子、老莱子思想的表述。《大
一生水》（含老子丙）似为关尹子所作，其“大一” 理论与《庄子·天下》所记述的关尹“主
之以太一” 的思想相一致。
二、老子：道家的治国方略
《绝智弃辩》（老子甲）存简39枚，第1简至32简为上篇，第33简至39简为下篇。上
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篇论述以道佐人主治国之策，下篇论述佐人主治国之德。
道家、儒家均兴起於春秋晚期。孔子生於公元前551年，卒於公元前479年。据马叙伦考证：“老子生当定王、简王之世。孔子五十一岁见老子，为敬王十八年（公元前502年），盖已八九十岁，其卒年虽不可知，而《庄子》载秦失弔其死，则非不知其所终者也。”（《老子覈诂》第36頁）
春秋时期（公元前770年至前426年）是我国奴隶社会崩溃的时期。由于铁器的广泛使用和牛耕的推广，大大提高了农业劳动生产率，奴隶主贵族使用奴隶开辟了新的耕地。随着奴隶主贵族之间争夺和买卖田产现象的加剧，土地私有制逐渐发展，奴隶制的土地国有遭到破坏。公元前594年鲁国实行“初税亩”，开始承认土地私有的合法地位。在土地制度发生变化的同时，劳动者的身份也发生了变化。一些奴隶主贵族为了经营自己的私有土地，不得不改变剥削方式，吸引哪些因反抗奴隶制残酷剥削和压迫而逃亡的奴隶，把土地分块佃给他们耕种，向他们收取一定的实物作为地租，这种剥削方式叫做“与民分货”（《管子·乘马》）。这些在私有土地上耕作的劳动者以一家一户为单位，除从事农业生产外，还兼营一些家庭手。他们虽然仍旧被束缚在土地上，然而已取得了一些自由，有自己的，有自己的家庭生活，劳动积极性提高了。还有一些奴隶和破产的平民，逃到山林川泽地区，开辟耕地，进行个体生产，他们就更自由一些，后来这些人就成为自耕农民。与此同时，城市也出现了私营手工业主和一些个体手工业者。私营商业也开始兴盛起来。生产力的发展，新的生产关系的产生，奴隶和工奴向农民和手工业者转化，“人” 的社会地位和社会价值逐渐受到重视，如何对待“人”，成为当时的思想家们所考虑的根本问题。
在奴隶制社会经济急遽变化的过程中，私家经济力量远远超过公家，表现在上则是王室卑弱，诸侯强大；公室卑弱，大夫强大。过去以分封等级从属关系形成的统治体系废弛了，周王室已经丧失了统治中心的作用，所有的封国（邦国）几乎都成了独立政权。周王室的地位仅相当于一个小封国，只保存了一个“天下共主” 的名义。于是出现了“挟天子以令诸侯” 争当霸主的政治局面。先后有齐桓公（公元前685年至前643年在位）、晋文公（公元前636年至前628年在位）、楚庄王（公元前613年至前591年在位）以及吴王夫差、越王勾践威振天下，号称“春秋五霸” 。想争当霸主的还有宋襄公、秦穆公。在争霸的过程中，一些诸侯国都实行了某些改革，希望自己的国家（邦国）强大，以赢得天下。于是，如何治国，如何得天下，也成为当时思想家们所考虑的重要问题。
孔子面对春秋中叶以后的“礼崩乐坏” 局面，提出“克己复礼” 的主张，要求统治者克制自己的欲望，严格遵守“周礼” 所规定的等级名分。在社会生产力发展的新形势下，孔子特别强调“仁” ，要求统治阶级内部互相亲爱，并且给人民一些好处。孔子的以“仁” 治国的方略，其具体内容：一是“克己复礼” ，一是“爱人” 。
老子主张以“道” 治国。面对礼崩乐坏的社会现实，对造成社会混乱的机谋（智）、巧
言（辩）、诡诈（巧）、贪婪（利）、用己而背自然（忄爲 ）、私心忧虑（虑）给予了彻底否定，提出“利民”、“安民”、“治民” 的政治主张。老子清醒地认识到绝弃机谋和巧言可以“利民” （民利百倍），绝弃贪婪和诡诈可以“安民” （盗贼亡有），绝弃用己而背自然的“有为” 和私心忧虑可以“治民”（民复季子），但却不能治本。治国的根本问题是“人”，这是春秋时期道家和儒家的共识。老子认为人之本性是“朴”，即所谓“真”，主张反朴归真。老子的以“道” 治国的方略，其具体内容就是“视素保朴，少私寡欲”，认为只有活其人之本性以大其真，轻其私心以减少欲望，便可把国家治理好。
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《绝智弃辩》（老子甲）是一篇阐述道家原创者治国方略的“经文”，虽然有道论的内容，但道论是从属于治国方略的。简文在提出以“道” 治国的方略之后，先论述如何以道佐人主治国之策（上篇），再论述佐人主治国之德（下篇）。第2简至第5简言能为百谷下，是以能为百谷王。这是一个比喻，是论证以“道”治国的经验性依据。这个比喻的实质就是论证要治理好邦国，必须以圣人（古代贤明的统治者）为榜样，从大自然的不争现象中获得啟示，不争能，不争功，“以其不争也，故天下莫能与之争。”第5简至第6简言知足之为足，此恒足矣（自知满足的所谓“足”，这是永远的满足）。这是道家原创者对“无为” 思想的正面表达，是以“道” 治国的理论依据。第6简至第8简言果而不强，其事好。什么是“果而不强” ，就是“果而弗伐，果而弗骄，果而弗矜” （取得成功而不自夸其能，不以傲慢态度待人，不骄矜自负瞧不起别人）。只有这样才能把国家（邦国）治理得尽善尽美（其事好）。这里所论述的是以“道”治国的原则。第8简至第10简言长古之善为士者必微妙玄达深不可识（上古善于佐人主的得道之士，必定幽微、精细、神妙、通达而深不可识）。这是对佐人主治国者的要求。以“道” 佐人主治国的人，应以“长古之善为士者” 为榜样，不然是不能胜任的。第10简至第18简从三个方面论述以“道” 治国必须以“圣人” 为榜样。老子的“圣人” 是扬弃了异化的自主体，是不受外物诱惑、身体和精神获得和谐发展的得“道” 的人。简文指出：“圣人能辅万物之自然，而弗能为。”（圣人能帮助万物自然发展，而不向万物索取。）“圣人犹难之，故终亡难。”（圣人由于重视困难，所以始终没有困难。）“圣人居亡为之事，行不言之教。”（圣人守持无为之道而事事，实施以德感化而使其效法。）只有像圣人那样，才能把国家（邦国）治理好。第18简至第32简从七个方面论述侯王只有以“道”治国（邦国），才能得天下。侯王，即各诸侯国的统治者。简文指出：“朴虽微，天地弗敢臣。侯王如能守之，万物将自宾。”（朴虽然隐匿而细微，以天地之大却不敢支配它。侯王如能守道保朴，天下百姓将会自动地喜而服从。）“卑道之在天下也，犹小谷之与江海。”（谦卑之道在天下，如山间小水流在江海里样，自本而末，末而不离其本。）“国中有四大安，王居一安。”（宇宙之内有四大，守道之王居其一。）“天地之间，其犹橐籥与? 虚而不屈，动而愈出。”（天地之间，不正像排橐和乐籥吗? 中空、荡然任自然而不困窘，动而万化愈出。）“至虚，恒也；守中，笃也。”（心中不着一物的无私无欲，贵在长久；保持内心的无欲清静，贵在专一。）“为之於其亡有也，治之於其未乱。” （工作要做在可能发生问题而未发生之前，治理要在可能发生混乱而末发生之前。）“以正治邦，以奇用兵，以亡事取天下。” （以不偏邪之正道可以治国家，以出奇制胜的策略可以用兵，然而这些却不能取天下。要想取天下，只有使人民安居乐业不受战事的祸害，人民才能拥护你，你才能取天下。）以上是上篇的内容。下篇论述佐人主者之德。第33简至第35简言含德之厚比於赤子。第35简至第37简言知足不辱，知止不怠。第37简言弱也者，道之用也。第37简言功遂身退，天之道也。全篇论述的中心是以“道” 治国。
《绝智弃辩》（老子甲）在传世本《老子》（含帛书本《老子》）成书时，已全文溶入。在溶入时，道家后学者在新的历史条件下，面对新的社会问题，对原创者的思想进行了新的诠释。因此，在传世本《老子》中，已不复存在《绝智弃辩》（老子甲）原来的序次，就连字句和语序也有改动，这应视作道家后学为适应新形势的要求，对原创者的修正。这种修正也可以认为是一种发展。这种修正或者发展，是带着时代印记的。比如《绝智弃辩》的第1、2简的简文，在王弼《老子》中为第十九章，原创者所提出的“绝弃” 三论，第一、三论中的“智” 、“辩” 和“忄爲 ”、“虑” 分别为“圣”、“智” 和“仁”、“义” 所代替；第三论与第二论互
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换了位置，为了与“绝仁弃义” 相配合，“民复季子” 变成了“民复孝慈” 。清代魏源《老子本义》将王弼本《老子》第十七、十八、十九章合为第十五章，引陆希声曰：“太古有德之君，无为无迹，故下民知有之而已。德既下衰，仁义为治，天下被其仁故亲之，怀其义故誉之。及仁义不足以治其治，则以刑法为政，故下畏之。及刑法不足以服其意，则以权譎为事，故下侮之。此皆由诚信递降，故渐有不信，若夫在上者行不言之教，而及其成功，百姓各遂其性，皆曰我自然而然，则亲誉畏侮之心不生于世矣。”陆氏将中国先秦社会的发展，分为德治、礼治、法治三个时代，传世本《老子》所反映的时代，是“刑法不足以服其意，则以权譎为事”的时代，面对这样的历史时代的要求，道家主张“悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。”如是则“亲誉畏侮之心不生于世矣”。《绝智弃辩》（老子甲）与传世本《老子》所反映的是两个不同时代道家的政治观点。前者是礼治走向衰落时代（春秋时期）道家原创者的政治观点，后者是法治时代（战国时期）道家的政治观点。
三、老莱子：言道家之用
《治人事天》（老子乙）存简18枚，以为道、守道为中心言道家之用。第1简至第8简论述为道者要自损、贵身。第9简至第18简论述守道治国必须坚持“清静” 的原则。
道家原创者言道家之用是以“治人事天” 为活动基础的。“道家之用” ，即道家之所施行。《说文》：“用，可施行也。” 面对礼崩乐坏的社会现实，道家应该怎么办？如何处理人情事理？如何事奉上天？这是道家原创者必须回答的问题。
“天” ，在中的含义十分复杂。庞朴《天人三式》引冯友兰先生说：“在中国文字中，‘天’ 之一词至少有五种意义，即：物质之天，主宰之天或意志之天，命运之天，之天，义理之天或道德之天。”⑼“天” 的意义与对“天”的态度是紧密相连的。殷商时代，宗教迷信之风最盛，鬼神权威至高无上，“天” 也是神格的。西周在长期积累和损益前代文化的基础上，制定了全套的文化典章制度，虽然重视人事，但敬天事神仍然有相当大的影响，一直到春秋时期，孔子还有“畏天命” 之说，道家原创者也有“事天”之论。直到战国中晚期，荀子才提出“制天命而用之”的观点，依此可证《治人事天》（老子乙）篇中“治人事天，莫若蔷”一说，乃春秋时期道家原创者的思想。
“治人事天”是道家面对社会现实的重要举措，它的重要性莫过于农夫之治田务去其殊类归于齐一，所以先要慎之又慎。为什么要慎之又慎呢? 因为要多积累行之所得。多积累行之所得则无往而不胜。其所以无往而不胜是因为多积累行之所得能得“道” ，而“道” 的力量是无法估计的。用无穷的“道” 治国才可以把国家治理好。“道” 是治国的根本，以本营末才可以深根固柢，这是永葆青春的法则。
“道家之用”，首先就是通过多积累行之所得（重积德）而得“道”。道家原创者的所谓“得道”，是实实在在的，并不玄虚，更不是后世道家的所谓“悟道”。“得道” 之后便是“为道”。如何“为道”? “为道者日损。损之或损，以至亡为也。亡为而亡不为。”（为道者应一天比一天更严格地自我贬损，贬损再贬损，最后达到清静自守而合于道。清静自守而合于道则无所不能为。）如何达到清静自守而合于道的境地呢? 只有“绝学亡忧”（绝弃上对下的教化而顺其自然则无忧）。如何“为道”，除了严格地贬损自己以外，更重要的是“贵身”、“爱身”，不得以侮辱为恩宠，患得患失（宠辱若惊），不能有私己之心（及吾亡身，或何患），应
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该“贵以身为天下”（为天下而重视自身），“爱以身为天下”（为天下而爱护自身）。只有这样，才是道家之所为。
为道者必须能守道。因为“道无名”，一般人很难认识，更难把握。因此，道家之所施行，必须守道。古语曾说：“明显的道，反而好似言乱不明；平易的道，反而好似偏颇不平；前进的道，反而好似不进。至盛之德好似水流会聚的深谷；极其洁净却好似污浊；广远之德却好似不足；刚健之德却好似偷惰 ；质朴真纯却好似劳苦而贫病。……”（第10简至第12简）如此难以把握的“道”，如不能持守，就不能有所施为。如何“守道”? 一要“闭其门，塞其兑”（防守事欲对人发生影响的门径，堵塞产生事欲的视听）；二要掌握事物相反而相互为用的辩证法：“大成若缺，其用不敝。大盈若盅，其用不穷。”（最完备好似不足，完备与不足相互为用，其作用不会坏败。最充足好似空虚，充足与空虚相互为用，其作用不会穷竭。）“闭其门，塞其兑” 是消极的“防”，掌握事物相反而相互为用的辩证法是积极的“守”，既“防” 且“守”，乃道家“守道”之要。为什么要“守道”? 其目的是为了治国，为了使天下安定。只有坚持“清静”的原则，才能使天下安定。若不能“守道”，就不可能坚持“清静”，天下也就不可能安定。以“清静”这一原则“修之身，其德乃真；修之家，其德有馀；修之乡，其德乃长；修之邦，其德乃丰；修之天下，其德乃溥”（个人实行这一原则，其德于是更加纯真；在一家实行这一原则；其德于是丰足有馀；在一乡实行这一原则，其德于是得到张扬；在一邦实行这一原则，其德于是得到扩大；在天下实行这一原则，其德于是可以普遍）。如是便可使天下安定，人民永享太平。
言道家之用的道家原创者是谁? 太史公曰：“老子修道德，……”“老莱子……著书十五篇，言道家之用。”⑽ 据太史公所说，《治人事天》（老子乙）的思想应属于老莱子。《大戴礼记·卫将军文子》载：“……德恭而行信，终日言不在尤之内，在尤之外。国无道，处贱不闷，贫而能乐，盖老莱子之行也。” 《尸子》卷下载：“老莱子曰：‘人生于天地间，寄也。” 以上有关老萊子言行的记载，与《治人事天》（老子乙）所言“清静”、自守、严格自我贬损的思想一致。《庄子·外物》载：“老莱子之弟子出薪，遇仲尼，反，以告。” 此说明老莱子之学是有传人的。晋代皇甫谧《高士传》载：“老莱子者，楚人也。当时世乱，逃世耕于蒙山之阳。”《荆门直隶州志·古迹》载：老莱山庄“在城西顺泉侧，老莱子隐居养亲处也。”老莱子隐居荆门蒙山，据考当在楚惠王八年（公元前481年）楚白公发动叛乱之时。⑾ 他的学术思想在楚地流传，这是很自然的。
四．关尹子：以“大一” 释“道”
《大一生水》（含老子丙）存简28枚，其中《老子》丙（以下简称〈丙〉）14枚，《太一
生水》（以下简称〈太〉）14枚。〈太〉第10简至第14简言“道亦其字也，请问其名”，提出什么是“道” 的问题。〈太〉第1简至第8简言“君子知此（大一）之谓道”，具体解说什么是“道” 。〈太〉第9简言“天道贵弱”，喻指“道” 乃人之得于“天”（大自然）。〈丙〉第4简至第5简言“道之出言淡呵其无味也”，指出“道” 的形上性质。〈丙〉第1简至第3简、第6简至第14筒论述“为道”，指出为道者应顺乎民意而贵言，不能“乐杀”，应“辅万物之自然”。
《绝智弃辩》（老子甲）：“有道昆成，……未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。” “道
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恒亡名。”道家原创者在这里并没有真正给“道”命名。“道”到底应该叫什么，还是一个尚待解决的问题。给事物命名不是一个简单的称谓问题，它应该是事物本质特征的概括。《释名·释言语》：“名，明也，名实事使分明也。”《荀子·正名》：“名定而实辩。” 道家原创者说“道恒亡名”，“未知其名，字之曰道”，“强为之名曰大”，实际上给后学者留下了诠释的广大空间。〈丙〉第10简至第14简中的“请问其名” 是一个设问。设问之后从两个方面讨论命名问题。先说命名的意义（以道从事者必托其名、圣人之从事亦托其名），次说命名的方法（命名要得其方，要思考是否相当）。提出什么是“道”的问题，并且讨论命名的意义和方法，这应该是对“道” 进行诠释的开始，应列为本篇的第一章。〈太〉第1简至第8简：“大一生水。……大一藏於水，行於时，周而或始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经。” （大一产生大水。……大一蕴藏在大水之中，运行于四时，周而又始，以自己为万物的根本，一缺一盈，以自己为万物变化的依据。）《绝智弃辩》（老子甲）：“有道昆成。先天地生，敓穆，独立不改，可以为天下母。”（有道混然自成，先于天地而生，使四时更替万物和谐，它不依靠其他事物而存在，返化终始不失其常，可以为万物的根本。）两相比较，“大一”以己为万物母，“道” 可以为天下母，很显然，“大一” 就是“道”，是在以“大一” 诠释“道”。《大一生水》（含老子丙）篇中，简文“君子知此谓”之后残佚，如果“知此”之“此” 代指“大一”，那么“谓”的宾语就应该是“道”。这句话的意思就是“君子知‘大一’之谓道” 。如是，〈太〉第1简至第8简就是承接〈太〉第10筒至第14简，用“大一” 诠释“道”。如果说《绝智弃辩》（老子甲）关于“道”的论述是“经”（原创者的思想），《大一生水》（含老子丙）关于“大一” 的论述便是“说”（后学者对原创者思想的解说）。
“大一” ，即“太一” 。“大” 是前代统用字，“太” 是后世晚出的区别字。《庄子·天下》载：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在於是者，关尹、老聃，闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。”这一记载告诉我们三个事实：一、关尹、老聃都是道家后学；二、关尹、老聃闻“古之道术有在於是者” 而相互唱和；三、关尹、老聃，一个“建之以常无有” ，一个“主之以太一”。
“古之道术有在於是者……”，“古”，指春秋时代道家原创者。“古”，有“开始”、“开端” 义，亦指“祖先”。《广雅·释诂一》：“古，始也。”《礼记·祭义》：“以事天地山川社稷先古。” 郑玄注：“先古，先祖。”“古之道术”，春秋时代道家原创者的学说。对春秋时代道家原创者的学说“闻其风而悦之”的关尹、老聃，当然是道家后学，而不是道家原创者。此“老聃”非春秋时代的老子。关尹，陆德明《经典释文》：“关令尹喜。”《吕氏春秋·不二》：“关尹贵清。” 高诱注：“关尹，关正也，名喜。作道书九篇。” 据郭沂考证，《史记》所载西出函谷的那位老子是太史儋。⑿此与关尹“闻其风而悦之” 的“老聃” 亦应是太史儋。太史儋与关尹会于函谷关，太史儋应关尹之请而著书，关尹因太史儋授老子书而作文。⒀这与“关尹、老聃（太史儋）闻其风而悦之” 甚为相合。“建之以常无有” ，从语法上看，即“以常无有建
之” 。“建”，明白布告。《周礼·天官·小宰》：“小宰之职，掌建邦之宫刑。” 郑玄注：“建，明布告之。” 孙诒让正义：“凡物建立之则众共见，故引申之，凡明白布告亦曰建。”“之”，代词。从上下文看应是指道家原创者所提出的“道”。“建之以常无有” 的意思就是用“常无有”明白布告什么是“道”。此意与传世本《老子》“无，名天地之始；有，名天地之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”相对应。“主之以太一”，从语法上看，即“以太一主之”。“主”，与“建”相对为文，通“注”，给书中字句做解释。《荀子·宥坐》杨倞注：“主，读为注。”（清）段玉裁《说文解字注》：“注，注之云者，引之有所适也，故释经以明其义曰
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注。”《庄子·天下》成玄英疏：“大者广大之名，一以不二为称。言大道旷荡，无不制围，括囊万有，通而为一，故谓之太一也。” 沙少海《庄子集注》引马叙伦说：“此言太一，谓常无有之体也。” 如果说“常无有” 是对“道” 的形上性质的描述，那么“太一” 就是从“道” 混然自成的实体性进行说明。“主之以太一”的意思就是用混然自成的“太一”来说明什么是“道”。此意与《大一生水》（含老子丙）以“大一” 释“道”的思想一致。另外，《大一生水》（含老子丙）篇用“大一”不用“太一”，其成书应早于《庄子》。
注：
⑴荆门市博物馆．郭店楚墓竹简［M］．北京：文物出版社1998．5
⑵ 解光宇．郭店竹简《老子》研究综述．合肥：学术界1999．5
⑶⑹唐明邦．竹简《老子》与通行本《老子》比较研究［J］．郭店楚简国际学术研讨会集［M］．
武汉：湖北人民出版社2000．5
⑷ 许杭生．再读郭店竹简《老子》［J］．郑州：中州学刊2000．5
⑸⑺吴根友．道论在简本《老子》中的地位及道、德等概念在简、帛、王本中含义异同［J］．武汉：
江汉1999．10
⑻⑿⒀郭沂．郭店竹简与（论纲）［J］．郭店楚简国际学术研讨会论文集［M］．武汉：湖北人民出版社2000．5．
⑼庞朴．天人三式［J］．郭店楚简国际学术研讨会论文集［M］．武汉：湖北人民出版社2000．5
⑽史记·老子传［M］
⑾涂宗流．试论老莱子的“隐” 和“孝” ［J］．湖北荆门：荆门大学学报1994．1