《穷达以时》“天人之分”与孟子

     郭店简与荀子的天人之分存在着差别，而在孟子那里却可以找到二者的联系。在我们看来，竹简的真正意义在于，它使人们发现孟子原来也讲天人之分，并纠正在天人关系上将孟、荀简单对立的看法。以往学者认为，孟子的天虽然具有多种含义，但主要谈论的还是道德天，孟子的天人合一就是在天与人（心）的道德意义上提出来的。其实，孟子不仅重道德天，也重命运天，后者在孟子思想中同样占据着重要地位。 
据《孟子·梁惠王下》，鲁平公欲见孟子，嬖人臧仓却从中作梗，孟子评论此事说：“（鲁侯）行，或使之，止，或尼之，行止非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子，焉能使子不遇哉！”君臣的知遇与否，不是某一个人所能决定，而是有一种外在的神秘力量在起作用，这种力量孟子称为天，这种天显然就是一种命运天。又比如，舜辅佐尧、禹辅佐舜时间都很长，恩泽施及百姓，而益辅佐禹的时间短，益的恩泽就不如舜与禹大，加之尧、舜的儿子都不肖，而禹的儿子启贤。这样，舜、禹都做了天子，而益却失位于启。孟子解释这种差别性的根源时说：“舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。”（《万章上》）一个人在位时间的长短，其后代的贤与不肖，都是由天决定的，“非人之所能为”。孟子由此对天、命作出自己的定义：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（同上）我们所生活的世界中，似乎并没有一个主宰者在发号施令，但又确实存在着一种人力所无可奈何的力量，它作用于每个人身上，使其或穷或达、或富或贵、或寿或夭，表现出不同的人生际遇，这种力量就是天，落实到个人就是命。与竹简一样，孟子提出命运天，并不是要人无所作为，而是要通过“察天人之分”，更好地发挥人的作用。所不同的是，孟子已不停留在天人之分上，而是更进一步，提出“性命之分”。 
孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣（人）之于天道也[1]，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》） 
孟子认为，“口之甘美味，目之好美色，耳之乐音声，鼻之喜芬香”，四肢贪图安佚，这都是人的本性，然而能否实现，往往由命运决定，所以君子不将其看作是性；而“仁者得以恩爱施于父子，义者得以义理得以施于君臣，好礼者得以礼敬施于宾主，知者得以明知知贤达善，圣人得以天道王于天下”（赵歧注），虽然能否实现，一定程度上也依赖于施行者的时遇等等，但由于仁义礼智本身就根植于人性，所以君子不将其看作是命。不难看出，孟子的“性命之分”实即来自竹简的“天人之分”，是对后者的进一步。我们知道，竹简由于着眼于天人关系，所以只强调人的职分在于德行，而将穷达祸福归之于天；孟子则由于提出性，将“人”具体到性，便不得不承认，原来被竹简归之于天的感官需要以及由此而来的对显达富贵的追求，其实也是性的一个内容，也是人的一种需要，这样他便将感官需要以及仁义礼智这些原来分属于天和人的内容，重新统一到性之中，并要对二者关系作出说明。孟子认为，感官需要与仁义礼智虽然都属于性，但二者有根本区别，这种区别就表现在它们与天和命的关系上。“孟子曰：求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《尽心上》）仁义礼智内在于性,由于人具有意志自由，“求则得之，舍则失之”，是否实践完全在于自己，与命运无关，所以是“在我者也”；而感官需要以及希望富贵显达等虽然也出于性，但“求之有道，得之有命”，能否实现取决于命，所以只能看作是“在外者也”。这样孟子一方面承认口之于味，目之于色等感官需要也属于性，另一方面又将其归之于外在的命，将竹简中的天人关系具体为性命关系，提出与之有密切联系的“性命之分”。 
        孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《尽心上》） 
对于“广土众民”、“定四海之民”这些世间的富贵显达，君子虽然也“欲之”、“乐之”，但并不把它看作是性。君子“所性”在于仁义礼智，它不会因个人穷达与否而轻易改变，这是因为“分定故也”。对于“分定故也”一句中的“分”字，学者一向聚讼纷纭，不得其解，现在我们可以明确地说，“分定故也”的“分”就是“天人之分”的“分”，也就是职分的“分”。“分定故也”是说，天人或性命各有其职分，“广土众民”、“定四海之民”能否实现取决于天，所以是天和命的职分所在；而仁义礼智根植于心，是我的性分所在，确定了这种天人或性命之分，就不当为外在的际遇所左右，而孜孜于我性分内的仁义礼智，“虽大行不加焉，虽穷居不损焉”。所以，孟子的思想实际是包含着一种天人之分的，“分定故也”及孟子其它一些论述，只有放在天人之分下才可以得到理解。 
        我们知道，孟子以及儒家常常将人力无法控制、无法预知的事件称作天，如“君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。”（《梁惠王下》）这种天和命不同于古希腊的“莫依拉”（Moira），不是一种前定的、人力无法改变的命运力量，而只是强调人的活动会受到一定限制，人不能超出这种限制之外。所以儒家虽然谈天、讲命，但并不会因此而走向宿命论，同时由于其主张一种天人之分，肯定人有意志自由，强调人的道德实践不受命运的束缚，从而突出了人的道德主体性。这一点，可以说随着孟子提出性命之分，被大大加强了。 
    孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎严墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏而死者，非正命也。”（同上） 
在孟子看来，人的穷达祸福寿夭等虽然无一不是受制于命，但应该顺应和接受命运的正常状态，不能因为人的寿夭是由天和命决定，便对生命采取无所谓的态度，故意立于危墙之下，或者铤而走险，以身试法，这些都不能算是“知命”，所获得的也都不是“正命”。但还有另外一种情况，当一个人面临道义的抉择时，尽管他知道这样会牺牲自己的生命，尽管他知道保存生命“有性焉”，是人的本能，但他依然会从容就死，“杀身以成仁”，“舍生以取义”，这才是真正的“知命”，所获得的也才是“正命”。孟子的“知命”与孔子的“知天命”一样，都不是要预测吉凶祸福，而是要知如何对待命，确立对待命的正确态度，这种态度显然是以“天人之分”或“性命之分”为基本内容的。近世学者刘师培说：“惟旧说论命多歧，即如孟子‘莫非命也’，又曰‘知命者不立乎危墙之下’，与前说背。话出一人之口，前后不同，此何故耶？诸君将此说研究清楚，则命之有无可以决，然于中国学术前途亦有莫大之利益。”[2]刘氏不懂得孟子命的内涵，尤其不懂得孟子思想实包括着一种天人之分，故出此皮相之论。而通过竹简，使我们看到孟子“性命之分”的来源和根据，并使其种种言论得到解释、说明，这虽不敢说对中国学术前途“有莫大之利益”，但对恢复孟子的本来面目，了解早期儒学的，恐怕不无裨益吧？ 
  




[1] 原作“圣人”，庞朴根据马王堆帛书认为“人”为衍文。参见氏著《帛书〈五行〉篇研究》，齐鲁书社1980年7月版。
[2]刘师培：《左盦外集》卷15，《定命论》，第9页。