中国古代台谏政治的一些借鉴

 

　　史学界已有许多论著专门讨论古代的台谏，本文只拟从借鉴的角度，谈一些看法。
　　中国古代政治，特别从秦汉以来，总的说来，是向着加强君主专制的方向和轨道演变的。但决不是说，皇帝的权力就总是不受任何制约。无论是古人政治经验的积累，还是儒家思想，都相当强调今人所谓的监察权，其中心设计，一是对皇帝谏诤，二是对百官纠劾。“谏官掌献替，以正人主；御史掌纠察，以绳百僚”。[1]尽管历代官制不同，但谏官和台（御史台）官都以不同的名称和体制，一直保持下来，作为帝制下特殊的监察制度和机构。但是，专制和腐败是一对双生子，专制必然滋生腐败，腐败必然依赖专制。监察权既是皇权的附庸，在某些场合下甚至是权臣的附庸，就决不可能真正有效地制约腐败。尽管如此，古代的台谏政治还是留下若干正面的借鉴，值得今人进行政治改革时。依笔者个人的体会，是否有以下三个方面。
　　第一，倡导不计生死祸福的直言。从制度上说，国家专门出俸禄养一批官员，不管实际行政事务，而饱食终日，只是对时政以至皇帝、百官的私生活百般挑剔，横挑鼻子竖挑眼，这不能不是一种相当巧妙的政治设计。人们常把小骂大帮忙作为贬词。其实，今人不可能要求古代的台谏官有反对专制政治的超前意识，凡是合格的台谏官，他们为维护皇朝的长治久安，并不看君主和大臣的脸色行事，能够痛陈时弊，其谏诤和弹劾就是专戳君主和大臣的痛处，虽然亦当纳入小骂大帮忙的范畴，却是值得今人尊敬和效法的。
　　在君主专制的条件下，敢于直言是极其不易的。《荀子·臣道篇》说：“大臣父兄有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争（同诤）。”他是将诤作为更高一级的谏，即犯死直谏。《韩非子·说难》将谏诤比喻为触犯龙的逆鳞，而有杀生之祸。唐太宗也说：“人臣欲谏，辄惧死亡之祸，与夫赴鼎镬，冒白刃，亦何异哉？故忠贞之臣，非不欲竭诚，竭诚者，乃是极难。”[2]在古代的历史条件下，“文死谏，武死战”，确是可以作为文武官员的最高道德标准。宋人苏轼说：“平居有犯颜敢谏之士，则临难有伏节死义之臣。”[2]陈公辅说：“平时既无忠言直道，缓急讵肯伏节死义。”[4]蔡戡说“无事之时，则有犯颜敢谏之士；多难之世，则为伏莭死义之臣。”[5]宋人此类议论不少，有深刻的哲理。
　　在儒家思想的下，历代也确是有一批又一批的优秀台谏官，他们一不怕罚，二不怕死，而以忠于职守的直言，彪炳于史册。宋仁宗宠爱尚美人，“一日，尚氏于上前有侵后语”，郭皇后“批其颊，上自起救之，误批上颈”，于是皇帝大怒，宣布废后。现在看来，废皇后其实无关于国计民生，但在儒臣们看来，却是涉及君德的大事。右司谏范仲淹带头，全体台谏官都“极论其不可”，结果遭受黜责。[6]皇帝黜责了范仲淹，却又成就了他的清誉，朱熹认为，宋朝直到范仲淹时，才“大厉名节”，“厉廉耻”，“本朝唯范文正公振作士大夫之功为多”。[7]其他如包拯坚决制止皇帝搞裙带风等，都在青史上传诵一时。
　　宋朝强调优礼士大夫，台谏官的谏诤和纠劾条件在不少场合是比较宽松的，他们受到宋太祖誓约的保护，最重的处罚不过是流放岭南。然而明朝对臣僚却异常苛酷，很多诤臣都死于廷杖。如嘉靖帝“震怒”于杨爵上谏奏，“下诏狱搒掠，血肉狼藉，关以五木，死一夕复苏”。“主事周天佐、御史浦鋐以救爵，先后箠死狱中”。浦鋐临终前只是说：“此吾职也！”杨继盛因弹劾严嵩，而被皇帝下狱，受尽各种酷刑折磨，临终前赋诗说：“浩气还太虚，丹心照千古。生平未报恩，留作忠魂补。”[8]海瑞也因上谏奏，“帝怒，命锦衣卫杖之百，锢诏狱，昼夜搒讯”，险此送命。[9]正如明朝一首小曲所说：“一边是富贵荣华，一边是地罗天网，忠臣义士待如何？自古君王不认错！”[10]
　　毋庸讳言，目今讲究实惠之风确是充塞着整个社会，在那些讲究实惠的人们看来，这批台谏官或诤臣应是些十足的大傻瓜，好端端的官不做，甚至活得不耐烦，自己找死。但是，如果我们能反省一下，自己这一生，不得不屈服于权势，又曾经说过多少违心的话？甚至为贪图一星半点其实是不足道的富贵，不惜迎合权势，廉价出售人格。与那些忠于自己理念的古代诤臣相比，岂不有愧？毫无疑问，正如鲁迅所说，“我们自古以来，就有”“为民请命的人，有舍身求法的人”，“这就是中国的脊梁”。[11]
　　第二，强调“木从绳则正，后（君主）从谏则圣”，[12]从制度上保证小官谏诤皇帝，弹劾大官。古代当然是等级观念深固，等级制度森严，但是，按照儒家的政治伦理，皇帝和大臣并非是天生的圣聪和神明，一贯正确，不能有权就是有理，权位高就是有理。唯有“从谏”，方能达到“圣”的境界。今人所谓在真理面前人人平等的理念，其实正是设置台谏官的理论依据。
　　依南宋的官品令，侍御史是从六品，殿中侍御史和左、右司谏是正七品，左、右正言和监察御史是从七品。[13]他们官品虽低，却可明人不做暗事，“明目张胆”地弹击高官，批评皇帝。凡是弹奏某个大官，按例必须将奏疏的“副本”递送此人，[14]决不是当一个偷偷摸摸的举报者。用一个不恰当的比喻，一个司局级的干部，甚至还不够司局级，却可公开批评党和国家的领导人。这不能不说是在专制体制下的某种平等和民主精神。
　　不仅如此，儒学者们认为，在理想化的上古社会中，平头百姓也人人应当尽谏诤之责。宋人有一段议论说：“古者谏官无定员，而言路益广；后世谏官有常职，而言路弥塞。古者工诵箴谏，则百工得以谏也；瞽诵诗谏，则朦瞽得以谏也；公卿比谏，则凡在朝者得以谏也；士传言谏，则庶士得以谏也；庶人谤于道，商旅议于市，则庶人、商贾亦得以谏也。上而公卿大夫，下而至于士、庶、商贾、百工之贱，莫不皆得以谏，是举天下皆谏诤者也，固不待处谏官之职，然后即取以为谏也。岂非古者谏官无定员，而言路益广欤？后世不然，立谏官之职，将以求谏，而不知谏诤之路反由此而塞。……既以谏诤为职，则不居此职者，皆不得而谏也。有所谏则曰‘侵官’，有所谏则曰‘犯分’，语及天子者则曰‘指斥乘舆’，言关廊庙者则曰‘诽谤朝政’。所以然者，盖由谏官之有定职故也。”[15]事实上，古代除了台谏官外，另设有登闻鼓，允许布衣士人上书言事之类，也多少体现广言路的精神。
　　第三，强调欢迎和容纳直言，允许“风闻言事”。欢迎和容纳直言，从来被古人认为是重要的君德，是太平治世的重要标尺。“有言逆于汝心，必求诸道；有言逊于汝志，必求诸非道”。[16]“人君之患，莫大于好人从己，若大臣惟一人之从，群臣惟大臣之从，则天下事可忧”。[17]唐太宗虚心纳谏，成就了古史上最著名的贞观之治，自不待言。宋太祖立下秘密誓约，“不得杀士大夫及上书言事人”，“誓不诛大臣、言官”。[18]证明这个开国皇帝确有政治远见，其誓约无疑是保证言路畅通和监察权实施的重大措施。宋人彭龟年说得好：“言路通塞，天下治乱系焉。言路通，则虽乱易治也；言路塞，则虽治易乱也。”[19]将“言路通塞”作为天下治乱兴衰的标尺，无疑是深中肯綮。

　　自东晋十六国始，因长期分裂，南北两地在学术文化方面呈现出很多差异。这些差异历来为研究者所关注。但是回顾以往的研究史，我们发现研究者对涉及南北差异的一些关键性史料的理解并不相同，比如对《世说新语》记载的一段有关“南人”、“北人”的对话，研究者的认识就有分歧。这些分歧不解决，进一步讨论就很困难。

一 “南人”、“北人”

　　《世说新语·文学》篇：

　　褚季野语孙安国云：“北人学问，渊综广博。”孙答曰：“南人学问，清通简要。”支道林闻之曰：“圣贤固所忘言。自中人以还，北人看书，如显处视月；南人学问，如牖中窥日。”

针对这段对话，唐长孺先生曾经解释说：“从来引这一段来说明南北学风的都以为褚裒、孙盛和支道林所说的南北就相当于以后南北朝的界限。我觉得在东晋时可能范围有些出入。褚裒（季野）为阳翟人，孙盛（安国）是太原人，所谓南北应指河南北。东迁侨人并不放弃原来籍贯，孙褚二人的对话只是河南北侨人彼此推重，与《隋书·儒林传序》所云：‘南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶’，虽同是南北，而界限是不一致的。”[1]
　　唐先生关于“南北”地域界限的推测相当有分寸，只是说“可能范围有些出入”，而没有把话说死。这是很重要的，因为的确没有过硬的史料可以支持这一推测。《晋书》卷六二《祖逖传附祖纳传》：

　　时梅陶及钟雅数说余事，纳辄困之，因曰：“君汝颍之士，利如锥；我幽冀之士，钝如槌。持我钝槌，捶君利锥，皆当摧矣。”陶、雅并称“有神锥，不可得槌”。纳曰：“假有神锥，必有神槌。”雅无以对。

唐先生试图用这条史料证成己说。他说：“祖纳为范阳人，钟雅为颍川人，这又是河南北人的彼此诋毁，与褚孙的相互推重事虽不同，而同以河南北相对比则一。”范阳在河北、颍川在河南，这是不错的，但问题是当时人钟雅、祖纳所使用的称谓恰恰不是“南人”、“北人”，而是“汝颍之士”、“幽冀之士”。此外，唐先生还引了卢毓《冀州论》中的一段文字：“冀州，天下之上国也。尚书何平叔、邓玄茂谓其土产无珍，人生质朴，上古以来，无应仁贤之例，异徐、雍、豫诸州也。”唐先生解释说：“何晏的贬抑冀州也许意在贬抑河内之司马氏。但卢毓为涿郡人，何晏、邓颺都是南阳人，卢毓为汉代经学世家，何晏则新兴玄学之创始人，这里的徐、豫与冀州也是河南北的对比，雍州只是作为陪衬而已。”[2]这里的问题与上面的例子相同，卢毓等人使用的也是具体政区的称谓而非“南北”。
　　对于幽冀地区，除“幽冀”外，当时人也常用“河北”来指称。《三国志》卷一《武帝纪》注引《魏书》曰“袁绍之在河北，军人仰食桑椹。”《武帝纪》载曹操令曰：“河北罹袁氏之难，其令无出今年租赋！”《晋书》卷七一《陈頵传》载，解结问僚佐：“河北白壤膏粱，何故少人士，每以三品为中正？”这样的例子很多，但未见将“河北”省称为“北”的例证。
　　对于大河以南地区，当时人也并不以“南”视之。《三国志》卷三五《诸葛亮传》注引《魏略》曰：

　　亮在荆州，以建安初与颍川石广元、徐元直、汝南孟公威等俱游学，……后公威思乡里，欲北归，亮谓曰：“饶士大夫，遨游何必归故乡邪！”

《晋书》卷六五《王导传》：

　　桓彝初过江，见朝廷微弱，谓周顗曰：“我以中州多故，来此欲求全活，而寡弱如此，将何以济！”忧惧不乐。

《晋书》卷七三《庾亮传》载庾亮上书曰：

　　臣凡庸固陋，少无殊操，昔以中州多故，旧邦丧乱，随侍先臣远庇有道，爰容逃难，求食而已。

《晋书》卷一○○《陈敏传》：

　　及赵王伦篡逆，三王起义兵，久屯不散，京师仓廪空虚，敏建议曰：“南方米谷皆积数十年，时将欲腐败，而不漕运以济中州，非所以救患周急也。”朝廷从之，以敏为合肥度支，迁广陵度支。

以上如汝南孟公威、谯国桓彝、颍川庾亮籍贯均在大河之南。又《陈敏传》前云“京师”，后称“中州”，据此可知当时人对大河以南地区习惯上是称“中州”，或称“中国”。[3]与此相适应，对该地之人则多称“中州士人”、“中州之士”、“中州人”等，如陈寿书称：“是时中州士人避乱而南，依（全）琮居者以百数”，[4]华谭致顾荣信中云：“诸贤何颜见中州之士邪！”，[5]孙盛《晋阳秋》曰：“吴人以中州人为伧。”[6]类似的例证很多，不一一列举。
　　关于“南人”、“北人”的含义，史籍中是有明确记载的。《三国志》卷五六《吕范传》注引《九州春秋》：

　　初平三年，扬州刺史陈祎死，袁术使瑀领扬州牧。后术为曹公所败于封丘，南人叛瑀，瑀拒之。

《世说新语·排调》篇：

　　晋武帝问孙皓：“闻南人好作《尔汝歌》，颇能为不？”皓正饮酒，因举觞劝帝而言曰：“昔与汝为邻，今与汝为臣。上汝一桮酒，令汝寿万春。”帝悔之。

《晋书》卷五七《吾彦传》：

　　会交州刺史陶璜卒，以彦为南中都督、交州刺史。重饷陆机兄弟，机将受之，云曰：“彦本微贱，为先公所拔，而答诏不善，安可受之！”机乃止。因此每毁之。长沙孝廉尹虞谓机等曰：“自古由贱而兴者，乃有帝王，何但公卿。若何元干、侯孝明、唐儒宗、张义允等，并起自寒微，皆内侍外镇，人无讥者。卿以士则答诏小有不善，毁之无已，吾恐南人皆将去卿，卿便独坐也。”于是机等意始解，毁言渐息矣。

以上诸条中的“南人”显然都是指江南之人。又，《晋书》卷五四《陆云传附传》：“太康中，下诏曰：‘伪尚书陆喜等十五人，南士归称，并以贞洁不容皓朝，或忠而获罪，或退身修志，放在草野。主者可皆随本位就下拜除，敕所在以礼发遣，须到随才授用。’”同书卷六五《王导传》载王导语：“顾荣、贺循、纪赡、周玘，皆南土之秀，愿尽优礼，则天下安矣。”同书卷六八《薛兼传》：“兼清素有器宇，少与同郡纪瞻、广陵闵鸿、吴郡顾荣、会稽贺循齐名，号为‘五儁’。初入洛，司空张华见而奇之，曰：‘皆南金也。’”以上“南士”、“南土之秀”、“南金”中的“南”，与所谓“南人”之“南”含义完全一致。我们再看有关“北人”的记载。《晋书》卷六七《郗鉴传》载郗鉴咸康五年（338年）临终语：

　　臣所统错杂，率多北人，或逼迁徙，或是新附，百姓怀土，皆有归本之心。

郗鉴是兖州高平人，率领着北方流民来到南方，所以他说“臣所统错杂，率多北人”。又，《世说新语·德行》篇：

　　邓攸始避难，于道中弃己子，全弟子。既过江，取一妾，甚宠爱。历年后讯其所由，妾具说是北人遭乱，忆父母姓名，乃攸之甥也。攸素有德业，言行无玷，闻之哀恨终身，遂不复畜妾。

邓攸是平阳襄陵人。平阳郡属司州。邓攸之甥称“北人”。此“北人”与郗鉴所云“北人”含义相同，都是指北方之人。
　　总之，分析魏晋人用语习惯，可知“南人”就是指南方人，“北人”就是指北方人，与大河南北没有关系。

二 “渊综广博”与“清通简要”

　　关于南人、北人学术上的差异，东晋褚、孙的讨论实际上并不是第一次，至少在东汉末年就已经有过讨论。《三国志》卷五七《虞翻传》注引《吴书》：

　　策既定豫章，引军还吴，飨赐将士，计功行赏，谓翻曰：“孤昔再至寿春，见马日磾，及与中州士大夫会，语我东方人多才耳，但恨学问不博，语议之间，有所不及耳。孤意犹谓未耳。卿博学洽闻，故前欲令卿一诣许，交见朝士，以折中国妄语儿。”

孙策与中州士大夫的讨论也涉及到了南北学风的差异，只是没有用“南人”、“北人”的称谓，而是以“中州士大夫”、“东方人”相称。按孙策语，中州士大夫认为东方人学问不博，言外之意当然是认为自己学问渊博了，这与褚季野所谓“北人学问渊综广博”正可呼应，说明“北人”的确是指北方之人。值得注意的是，两次讨论都是在“学问”上比较南北差异。那么，什么是“学问”呢？一般而论，“学问”当然是泛指各种知识而言，不过东汉人所说的“学问”往往是专指经学上的学问。《后汉书》卷二二《马武传》：

　　帝后与功臣诸侯讌语，从容言曰：“诸卿不遭际会，自度爵禄何所至乎？”高密侯邓禹先对曰：“臣少尝学问，可郡文学博士。”

《太平御览》卷二二八引《东观汉记》：

　　周泽少修高节，耿介特立，好学问，治《严氏春秋》，门徒数百人，隐居山野，不汲汲于时俗。

《后汉书》卷四四《徐防传》注引《东观记》载防上疏曰：

　　试《论语》本文章句，但通度，勿以射策。冀令学者务本，有所一心，专精师门，思核经意，事得其实，道得其真。于此弘广经术，尊重圣业，有益于化。虽从来久，六经衰微，学问寖浅，诚宜反本，改矫其失。

《三国志》卷四九《士燮传》：

　　燮体器宽厚，谦虚下士，中国士人往依避难者以百数。耽玩《春秋》，为之注解。陈国袁徽与尚书令荀彧书曰：“交阯士府君既学问优博，……《春秋左氏传》尤简练精微，吾数以咨问传中诸疑，皆有师说，意思甚密。又《尚书》兼通古今，大义详备。闻京师古今之学，是非忿争，今欲条《左氏》﹑《尚书》长义上之。”

以上都是东汉人以经学为“学问”的例子。魏晋人也常常是在这个意义上理解“学问”。《后汉书》卷八二上《谢夷吾传》注引《谢承书》曰：“县人女子张雨，早丧父母，年五十，不肯嫁，留养孤弟二人，教其学问，各得通经。”鱼豢《魏略》称：“（严）干从破乱之后，更折节学问，特善《春秋公羊》”，“长安巿侩有刘仲始者，一为巿吏所辱，乃感激，蹋其尺折之，遂行学问，经明行修，流名海内”。 [7]又，《三国志》卷一八《李典传》注引《魏书》曰：“典少好学，不乐兵事，乃就师读《春秋左氏传》，博观群书。”陈寿在本传中的描述是：“典好学问，贵儒雅。”
　　“学问”含义既然如此，我们就有必要着重从经学的角度考察南北学风的异同。东汉时期，北方很多著名学者在经学上都有“博通”的特点，如杜林“博洽多闻，时称通儒”，桓谭“博学多通，遍习五经，皆诂训大义，不为章句”，贾逵“博物多识”，班固“博贯载籍，九流百家之言，无不穷究，所学无常师，不为章句，举大义而已”，崔骃，“博学有伟才，尽通古今训诂百家之言”，马融“才高博洽，为世通儒”，许慎“少博学经籍，马融常推敬之，时人为之语曰：‘五经无双许叔重’”，周举“博学恰闻，为儒者所宗，故京师为之语曰：‘五经纵横周宣光’”、延笃“从马融受业，博通经传及百家之言，能著文章，有名京师”，荀淑“博学而不好章句”，颍容“博学多通，善《春秋左氏》”，蔡邕“少博学，师事太傅胡广。好辞章、数术、天文，妙操音律”，应劭“少笃学，博览多闻”。[8]当然，南方也有博览多通的学者，如王充“后到京师，受业太学，师事扶风班彪，好博览而不守章句。家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能诵忆，遂博通众流百家之言”，又如胡广“学究五经，古今术艺皆毕览之。”[9]不过比较而言，这样的学者在南方似乎不多，而且从王充的经历可以知道他的学问其实主要是来自于北方。
　　北方崇尚“博通”的风气可能与东汉古文经学的有关。上述“博通”的学者基本都是古文经学家或倾向于古文经学的学者。相反，今文学家中像杨震那样“明经博览，无不穷究”[10]的学者却较少见到。《三国志》卷四二《尹默传》：“尹默字思潜，梓潼涪人。益部多贵今文而不崇章句，默知其不博，乃远游荆州，从司马德操﹑宋仲子等受古学。”[11]尹默认为今文经学“不博”，所以要学“古学”，由此可以看到“博通”与古文经学家的关系了。
　　北方的学术思潮对南方影响不大。一直到汉魏之际，南方一流的学者所学的依然是今文经学。《三国志》卷五七《虞翻传》注引《翻别传》载虞翻上奏曰：

　　臣高祖父故零陵太守光，少治孟氏《易》，曾祖父故平舆令成，缵述其业，至臣祖父凤为之最密。臣亡考故日南太守歆，受本于凤，最有旧说，世传其业，至臣五世。

虞翻家族五世相传的《孟氏易》属于时人认为“不博”的今文经学。按其本传载，虞翻除《易注》外，“又为《老子》、《论语》、《国语》训注，皆传于世”。这在吴地学者中大概是非常突出的，所以孙策认为虞翻“博学洽闻”，希望他能去北方“折妄语儿”。除虞翻外，吴地陆绩也是《易》学大家，按唐长孺先生考证，陆绩专以象数说经，也是今文学家。[12]
　　古文经学在南方未能流行，南方学者“学问不博”，这些或许与南方的地理条件有关。我在讨论东汉家学的衰落时曾指出，所谓“家学”是指累世传一经，学者若想学通五经，就势必要突破家学的限制，甚至也要突破地区的限制。[13]受这个因素影响，所以东汉一代游学之风日盛，郑玄回忆自己学习经历说：“游学周、秦之都，往来幽、并、兖、豫之域，获觐乎在位通人，处逸大儒，得意者咸从捧手，有所受焉。遂博稽六艺，……” [14]与此不同，在偏远地区，受地理条件制约，游学就不那么容易了，当时南北文化交流可能还是很困难的。《后汉书》卷四九《王充传》李贤注引《袁山松书》称：“充所作《论衡》，中土未有传者，蔡邕入吴始得之，恒秘玩以为谈助。其后王朗为会稽太守，又得其书，及还许下，时人称其才进。或曰不见异人，当得异书。问之，果以《论衡》之益，由是遂见传焉。”按此，《论衡》自写成后直到东汉末年才得以传至中土，可见当时北方与南方还是相当隔绝的。南方士人要想学习，求诸家内是最现实的选择。这可能是南方家学得以长期维持的一个重要原因。
　　虞翻最终未去北方，只是将自己的著作寄给了孔融。据《虞翻传》载，“翻与少府孔融书，并示以所著《易注》。融答书曰：‘闻延陵之理乐，睹吾子之治《易》，乃知东南之美者，非徒会稽之竹箭也。’”孔融在赞美虞翻，但赞美之中依然明显地流露出对南方学术的轻视。《三国志》卷四七《吴主权传》注引《吴书》曰：

　　（赵）咨字德度，南阳人，博闻多识，应对辩捷，权为吴王，擢中大夫，使魏。魏文帝善之，嘲咨曰：“吴王颇知学乎？”答曰：“吴王浮江万艘，带甲百万，任贤使能，志存经略，虽有余闲，博览书传，藉采奇异，不效诸生寻章摘句而已。”

这段发生在魏、吴建国后的故事说明当时北方人仍然看不起南方人的学问。《三国志》卷二《文帝纪》陈寿评曰：“文帝天资文藻，下笔成章，博闻强识，才艺兼该。”他的傲慢不无理由。有趣的是，替吴王辩解、且“博闻多识”的赵咨却不是吴国本地人，而是原属北方的南阳人。[15]赵咨并不是唯一出使北方的北方人，据《三国志》卷四七《吴主权传》注引《吴书》记载，“博览众书”的汝南人陈化也曾“为郎中令使魏”，颍川人中大夫冯熙也曾为吴王“使于魏”。这些零碎的历史片断似乎都可以在中州士人轻视南方学术的背景下加以考虑。
　　总之，汉魏以来崇尚“博通”的学者多在北方，而世传今文经学的南方学者依然是固守家学。
　　以上关于南北学问博通与否的讨论，都是局限在经学范围之内。如果不局限于此，而是着眼于一个更广阔的知识领域，我们就会感受到东汉魏晋时期，北方地区士人对博与通的追求有愈来愈超出经学范围的倾向。[16]前引东汉古文经学家除经学外，常常还通“百家之言”。对此，古今学者都曾注意到。颜之推就章句之学的衰败说：“空守章句，但诵师言，施之世务，殆无一可。故士大夫子弟皆以博涉为贵，不肯专儒。”[17]余英时先生在分析东汉士风转变时发现：“东汉中叶以降士大夫多博学能文雅擅术艺之辈，如马季良、蔡伯喈、边文礼、郦文胜、祢正平等皆是也。”[18]汉晋之际，此风犹在。应劭“博学多识，尤好事。诸所撰述《风俗通》等，凡百余篇，辞虽不典，世服其博闻”，[19]王粲“博物多识，问无不对”，[20]锺会“博学精练名理”，[21]吴质“才学通博”[22]，杜预“博学多通”，[23]张华“尝徙居，载书三十乘。……天下奇秘，世所希有者，悉在华所。由是博物洽闻，世无与比”。[24]其时玄学名士中也不乏博通之士，如阮籍“博览群籍”，[25]嵇康“博览无不该通”。 [26]
　　必须指出，汉晋时期南方士人在经学领域之外，也有向博通方向发展的趋势，如陆绩“博学多识，星历算数无不该览”，[27]谢沈“博学多识，明练经史”，[28]葛洪“博闻深洽，江左绝伦”，[29]贺循“博览众书，尤精礼传”。[30]但是，这样的学者在南方可能并不多，所以未能从根本上改变当时人对南方士人学问的评价，“渊综广博”依然被褚裒等人看作是北人学问的特征。
　　关于“南人学问清通简要”一说，向来缺乏详细讨论。研究者大都以为“清通简要”就是指玄学而言。唐先生之所以要把“南人”中的“南”解释成河南地区，也正是因为他把“清通简要”等同于玄学了，而玄学思潮恰恰是兴起于河南地区的。我认为这样的解释还是有些可疑。固然玄学有求“简要”的倾向，但这并不是玄学所独有的,追求简要本是东汉以来具有普遍性的学术思潮。余英时先生曾指出：“论魏晋玄学者，又谓其为对儒学之直接反动，则亦未能得持论之正。儒学之简化既早已蔚成运动，与玄学之尚虚玄至少在发展之趋向上，并行不悖，则二者之间似不应为正与反之关系。何晏、王弼皆儒道双修，并未叛离儒门，此点近人已有定论。故就一部分意义言，玄学正是儒学简化之更进一步之发展，所谓‘千里来龙，至此结穴’者是也。”[31]受余英时先生观点的启发，我曾发现东汉魏晋时期在史学领域内也存在着追求简化的潮流。[32]既然如此，既然经学、史学的简化在前，而玄学在其后发生，我们当然就不能说凡有“简要”特征的学问就一定是指玄学、就一定是受了玄学影响。事实上，魏晋经史学家大都是排斥玄学的。[33]
　　在我看来，孙盛所说的“清通简要”既然是相对于“渊综广博”而言，那么其含义就不应该是指玄学。我们来看刘孝标的解释。他针对支道林所谓“圣贤固所忘言。自中人以还，北人看书，如显处视月；南人学问，如牖中窥日”解释说：“支所言但譬成孙、褚之理也。然则学广则难周，难周则识闇，故如显处视月；学寡则易核，易核则智明，故如牖中窥日也。”按刘孝标的解释，南人之所以能够“清通简要”，就在于知识少，因少而精，即所谓“学寡则易核。”他并没有将其与玄学联系起来。余嘉锡先生在褚、孙对话条下解释说：“此言北人博而不精，南人精而不博。”[34]他也没有将“清通简要”解释为玄学。我以为这些解释是符合孙盛原意的。唐长孺先生文中引虞预《晋书·贺循传》曰：“时朝廷初建，动有疑义，宗庙制度，皆循所定，朝野咨询，为一时儒宗。”唐先生就此说：“据《晋书》卷六九《刁协传》，及卷七五《荀崧传》东渡礼仪为二人所定。荀崧为颍川荀氏，荀彧的玄孙，乃经学世家；刁协也以谙练故事著称，但剖析疑义却不能不征求南士贺循的意见。”贺氏家族世代传礼，贺循的事迹或许正可说明南人的学问自有精妙之处，“清通简要”并非过誉之词。
　　以上我们尝试着解释了“北人学问渊综广博”与“南人学问清通简要”。但最后，还有一个问题应该说明。据《晋书》褚裒本传，褚裒死于永和五年（349年）。按此，褚、孙对话时间不会晚过此年。据《晋书》孙盛本传，孙盛“避难渡江”时年龄只有十岁。褚裒死时年仅四十七岁，过江时年龄当与孙盛相仿佛。他们少年时期过江，不大可能对北方原来的学术状况有什么了解和记忆，而他们过江后一直到永和五年，北方政局不稳，战争不断，南北几乎没有什么交往。[35]既然如此，他们是如何了解到“北人学问渊综广博”的呢？我推测，褚裒、孙盛讨论中所说的“北人”，并不是指当时还在北方的北人，而应该是指已经过江的北人，也就是带领他们过江的父辈以及他们自身。据《晋书》载，东晋初年王敦称周顗、戴渊为“南北之望”。[36]周顗是汝南人，戴渊是广陵人，祖烈，吴左将军，父昌，会稽太守。按此，他们虽同在南土，但各自的“南”、“北”身份并未改变。从以后的历史看，过江北人的“北人”身份持续了很长时间。直到南朝，南方内部北来侨人与南方本地人的区别依然存在，《宋书》卷六五《杜骥传》：

　　兄坦，颇涉史传。高祖征长安，席卷随从南还。太祖元嘉中，任遇甚厚，历后军将军，龙骧将军，青、冀二州刺史，南平王铄右将军司马。晚渡北人，朝廷常以伧荒遇之，虽复人才可施，每为清涂所隔，坦以此慨然。

《宋书》作者沈约是吴兴人，属南方土著，他称过江较晚的北方人为“晚渡北人”。所谓“晚渡”当是相对着“早渡”而言的，可知在沈约心目中，北方过江较早者也还是“北人”，只不过是早渡而已。而在北来侨人眼中，南方土著也还是“南人”。《宋书》卷八一《顾觊之传》：

　　尝于太祖坐论江左人物，言及顾荣，袁淑谓觊之曰：“卿南人怯懦，岂办作贼。”觊之正色曰：“卿乃复以忠义笑人！”淑有愧色。

《南齐书》卷三三《张绪传》：

　　寻加骁骑将军。欲用绪为右仆射，以问王俭，俭曰：“南士由来少居此职。”褚渊在座，启上曰：“俭年少，或不尽忆。江左用陆玩、顾和，皆南人也。”俭曰：“晋氏衰政，不可以为准则。”上乃止。

顾觊之、张绪都是吴郡人，属南方土著；袁淑是陈郡人，王俭是琅邪人，褚渊是河南人，属北来侨人。虽然他们的家族南渡已久，但他们仍将顾觊之、张绪看作是与己不同的“南人”、“南士”。从这个角度看，东晋褚裒、孙盛所说的“南人”与“北人”也应该是指南方境内的南人与北人。
　　从长过程看，南渡北人的学术最终势必会与南方本地的学术融为一体，但在过江之初还不可能。相反地，当大量北人突然出现在南方，并与南人近距离接触时，南北学术上的差别反而会变得格外醒目，得到格外的强调。褚、孙的对话或许正是面对着这样一个特殊的历史情景而来的。

　

　　原载《文史》2005年第4辑

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[1]唐长孺：《读<抱朴子>推论南北学风的异同》，《魏晋南北朝史论丛》，生活·读书·新知三联书店1955年版，361页。
[2]唐长孺：《读<抱朴子>推论南北学风的异同》，《魏晋南北朝史论丛》，362页。
[3]《三国志》卷五四《鲁肃传》注引《吴书》曰：“后雄杰并起，中州扰乱，肃乃命其属曰：‘中国失纲，寇贼横暴，淮﹑泗间非遗种之地，吾闻江东沃野万里，民富兵强，可以避害，宁肯相随俱至乐土，以观时变乎？’其属皆从命。”按此，“中州”、“中国”所指相同。
[4]《三国志》卷六○《全琮传》。
[5]《晋书》卷一百《陈敏传》。
[6]《世说新语》卷六《雅量》篇注引《晋阳秋》。
[7]《三国志》卷二三《裴潜传》注引《魏略》。
[8]分见《后汉书》各本传。
[9]《后汉书》卷四四《胡广传》注引《谢承书》。
[10]《后汉书》卷五四《杨震传》。
[11]按今文经学均崇尚章句，此传谓“不崇章句”，“不”字疑衍。
[12]唐长孺：《读<抱朴子>推论南北学风的异同》，《魏晋南北朝史论丛》。
[13] 胡宝国：《汉代的家学》，载《中国古史论丛》，河北出版社，1995年出版。
[14]《后汉书》卷三五《郑玄传》。
[15]南阳属南方的荆州，但从文化上看，南阳应属中州区域。我在《汉代文化中心的转移》一文中有详细讨论，读者可以参看。该文收入《汉唐间史学的发展》一书。
[16]汤用彤先生曾经说：“汉代经学依于文句，故朴实说理，而不免拘泥。魏世以后，学尚玄远，虽颇乖于圣道，而因主得意，思想言论乃较为自由。汉人所习曰章句，魏晋所尚者曰‘通’。章句多随文饰说，通者会通其义而不以辞害意。”（《言意之辨》，《汤用彤学术集》，中华书局，1983年版，第217-218页）按此，汤用彤先生早已注意到魏晋学者尚通的风气，不过他的理解与本文的理解有所不同。汤先生似乎是用汉代今文家的章句之学概括了汉代经学的全部，而忽略了古文家追求博通的学术风尚，所以他将尚通的风气仅仅视之为魏晋时期的学术特征。按本文上面所论，东汉魏晋，尚通之风从来如此，只是所通之内容有愈来愈广的倾向。
[17]《颜氏家训》卷三《勉学》。
[18]余英时：《汉晋之际士之新自觉与新思潮》，载《士与中国文化》，294页。
[19]《三国志》卷二一《王粲传》注引华峤《汉书》。
[20]《三国志》卷二一《王粲传》。
[21]《三国志》卷二八《锺会传》。
[22]《三国志》卷二一《吴质传》注引《魏略》。
[23]《晋书》卷三四《杜预传》。
[24]《晋书》卷三五《张华传》。
[25]《晋书》卷四九《阮籍传》。
[26]《晋书》卷四九《嵇康传》。
[27]《三国志》卷五七《陆绩传》。
[28]《晋书》卷八二《谢沈传》。
[29]《晋书》卷七二《葛洪传》。
[30]《晋书》卷六八《贺循传》。
[31]余英时：《汉晋之际士之新自觉与新思潮》，《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版，第321页。
[32]胡宝国：《三国志裴注》，《汉唐间史学的发展》，商务印书馆2003年版。
[33]胡宝国：《史论》，《汉唐间史学的发展》，商务印书馆2003年版。
[34]余嘉锡：《《世说新语笺疏》上，上海古籍出版社1993年版，216页。
[35]参阅田余庆先生《东晋门阀政治》第一篇第四节：《关于“不与刘、石通使”问题》。
[36]《晋书》卷六九《周顗传》。

　　关于风闻言事，家王安石有如下一段解释：“许风闻言事者，不问其言所从来，又不责言之必实。若他人言不实，即得诬告及上书诈不实之罪。谏官、御史则虽失实，亦不加罪，此是许风闻言事。”[20]事实证明，特别是很多埋藏很深的腐败问题，是很难揭发的。如果以揭发不实处以诬告、诬蔑等罪，就等于杜绝了谏诤和纠劾之路，必须允许所论的人和事与实际情况有出入，而实行言者无罪。
　　司马光编修《资治通鉴》的助手范祖禹“闻禁中觅乳媪，祖禹以帝年十四，非近女色之时，上疏劝进德爱身”。高太后“谕祖禹，以外议皆虚传”。范祖禹却再次上疏，强调“今外议虽虚，亦足为先事之戒”。“凡事言于未然，则诚为过；及其已然，则又无所及，言之何益？陛下宁受未然之言，勿使臣等有无及之悔”。[21]这是风闻言事，言者无罪，还要求闻者足戒的一例。尽管所言不实，而范祖禹却还要强调此奏“为先事之戒”。
　　在当前腐败情况十分严重的情势下，强调允许风闻言事，也许更有其特殊意义。例如前中共中央政治局委员、北京市委书记陈希同及其一伙的腐败问题，在北京市早有传闻，真正得到揭发和惩治，已经太迟了。我们的报刊、电视、电台之类为什么就不能设置专栏，允许任何社会主人，对任何公仆及其亲属进行公开的批评和揭发，允许风闻言事，允许当事人申辩，更应当有有关机构的审核报告。我想真正按此方式行事，必将对腐败问题产生强大的威慑作用。
　　回顾共和国的五十年史，尽管人类和中华文明已经到了西元二十世纪的下半叶，但从人们的观念到相应的、制度，不能说都比古代开明的台谏政治进步。当领袖神化，人们成天山呼万岁，“右派”、“右倾”、“反党”等铁帽子满天飞，杜绝言路，拒谏饰非，把整个民族推入史无前例的劫难之时，中华民族的政治文明水平实际上就降到了古代开明的台谏政治以下。因此，古代开明的台谏政治对今人而言，就不能说是毫无教益和借鉴作用。
　　民主与专制政体的主要分野大致有三。一是马克思主义特别强调的普选，即直接选举制。大致自夏代进入阶级社会后，就取消了原始社会的选举传统。二是对最高权力能否实行有效的监督和制约，三是舆论监督权力，而不是权力监控舆论。古代开明的台谏政治多少体现了后两条精神，堪称是在专制政体下的一点民主因素，值得今人继承和发扬。
　　西方资产阶级民主政治与中国古代台谏政治相比，不能说没有明显的、巨大的进步。中国古人虽然强调“防民之口甚于防川”，[22]但从秦始皇的焚书坑儒到清代文字狱，莫不以防民之口作为重要国策。西方资产阶级的民主政治，一般已有了言论自由。如果真要封杀和禁绝不利于统治的言论，马克思、恩格斯的《共产党宣言》、《资本论》等就根本没有问世的可能。古人强调“后从谏则圣”，只是要劝说君主纳谏，而西方国家大致做到了政治活动家不贤，则通过舆论揭发、选举等方式倒台，这又是巨大的进步。
　　马克思和恩格斯倡导的著名的巴黎公社原则，是树立了社会主义民主的新的圭臬，提出了比资产阶级民主更高的标准和规范。例如他们强调领导干部的工人工资，即维持中等工人的生活水平，这就是西方国家做不到的。巴黎公社原则强调新社会干群关系，就是社会公仆与主人的关系，一切社会公仆决不是天然尊长，必须由社会主人直接选举产生，随时罢免，反对等级授职制。
　　文革结束后，“拨乱反正”一词曾风靡一时，笔者在此愿重复使用。何谓乱？社会上深固的专制陋习、等级观念以及与此相应的制度上、法律上的缺陷等，是谓乱；何谓正？按马克思主义的巴黎公社原则，从观念到法制，建立社会主人与公仆的全新关系，是谓正。
　　这项拨乱反正的工作不是做得很多，而是做得太少，事实上存在着一个重新学习马克思主义的问题。我们某些舆论的一大缺陷，就是没有在根本上以马克思主义为指导，摆正公仆与主人的关系。这里且不说滥用诸如“父母官”之类的古代词汇，对领导干部进献非公仆身份的谀词。例如新闻媒体上社会公仆视察，而有劳社会主人们列队鼓掌欢迎的镜头，早已司空见惯。然而按照马克思主义的巴黎公社原则看来，又成何体统？又如一些舆论常说，领导干部要深入群众，认真听取群众的呼声。这句话其实就是把领导干部置于居高临下，高群众一等以至数等的特殊地位。按马克思主义的巴黎公社原则，公仆到主人之中，是应当洗耳恭听主人“训话”的问题。再如某些干部听不得社会主人的尖锐批评，动辄下令禁绝，他们的见识，其实还是在“防民之口甚于防川”的古人见识之下。按照巴黎公社原则，他们是没有资格和权力那么做的，这当然是一种凌驾在社会主人之上，滥用权力的行为。其实，社会主人的批评愈是刺耳，愈是尖锐，社会公仆就愈有义务深自惕励，向社会主人引咎自责，甚至主动引咎辞职，这才是由公仆身份决定的公仆本色。
　　由于中华民族的专制陋习深重，这项拨乱反正工作当然是艰巨的、长期的，却又是非做不可的。在从事拨乱反正的工作时，固然应以马克思主义的巴黎公社原则为本，正本清源，但不论是古代台谏政治，或是近代西方政治的有益经验，也应当认真吸取，而不应拒之门外。

 

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[1]《山堂群书考索》续集卷36《台谏·谏官御史其职各略》。
[2]《贞观政要》卷2《论求谏第四》。
[3]《後村先生大全集》卷83《玉牒初草》。
[4]《历代名臣奏议》卷183。
[5]《历代名臣奏议》卷206。
[6]《宋史》卷242《仁宗郭皇后传》，《长编》卷113明道二年十二月乙卯。
[7]《朱子语类》卷12９。
[8]《明史》卷20９《杨爵传》，《浦鋐传》，《杨继盛传》。
[9]《明史》卷226《海瑞传》。关于明朝诏狱之惨，参见王春瑜：《“土地庙”随笔·读〈诏狱惨言〉》。
[10]转引自王春瑜：《“土地庙”随笔·读〈玉抱肚·官悟〉》。
[11]《鲁迅全集·且介亭杂文·中国人失掉自信力了吗》。
[12]《尚书·说命上》。
[13]《宋史》卷168《职官志》。
[14]《老学庵笔记》卷8。
[15]《山堂群书考索》续集卷36《台谏·古者谏官无定员后世谏官有常职》。
[16]《尚书·太甲下》。
[17]《要录》卷134绍兴十年二月庚申廖刚奏。
[18]《避暑漫抄》引《秘史》，《松隐文集》卷26《进前十事札子》。
[19]《历代名臣奏议》卷206。
[20]《长编》卷210熙宁三年四月壬午。
[21]《宋史》卷337《范祖禹传》。
[22]《国语·周语上》。