孔子旅游思想：研究述评与再审视

　　[摘要]目前学术界对孔子思想的研究涉及到孔子旅游活动的分类，远游观和近游观，提倡听乐观礼的文化之游和体山悟水的之游，反对佚游等旅游态度，以及山水比德的旅游审美观等，并认为孔子的旅游思想是功利性的。本文在评述前人成果基础上，指出研究中存在对“旅游”内涵界定不明确，对旅游行为分类不合理，论证中的牵强附会之风，以及比德观的简单化认识等问题，并对孔子“比德”的旅游审美观进行了再审视，认为对孔子的旅游观做功利与否的断定是不切实际和没有意义的。
　　[关键词]孔子；旅游思想；比德；审美观
　　
　　随着当今旅游业的迅猛，旅游这种休闲行为越来越引起人们的注意，并引发多维度、跨学科的学术思考，对旅游进行的“的追问”随之展开，其中对孔子的旅游思想及相关思想的研究较早发轫。本文从孔子的旅游活动及其态度、孔子的旅游观等两大方面进行分析、，提出了存在的问题和自己的看法。
　　
　　1　对孔子旅游行为及其态度的研究
　　
　　孔子生于鲁襄公二十二年(公元前551年)，卒于鲁哀公十六年(公元前479年)。一生经历可分5个阶段。30岁之前成长、学习，曾观览过鲁国的太庙。30岁到50岁之间为早年讲学时期，曾到京师洛阳观览周代的礼乐制度，适齐问乐，闻《韶》而三月不知肉味，并“登泰山而小天下”。51岁至54岁仕于鲁，有机会利用地位观览到更多的上层文化，如在鲁定公十年(公元前500年)参与了腊祭之后便到太庙的门阙上游览。55岁到68岁，孔子吟唱着“悠哉游哉，维以卒岁”度过了14年的周游生涯，到过卫、曹、宋、郑、陈、蔡、楚等7国。他曾止于岸边，驻足桥上，览山川美景，叹世事人生；也曾之于杞、宋，探寻夏商遗存。68岁以后，落叶归根，整理典籍，传道授业。闲暇之余同弟子或游于舞雩、古泮池，或“游乎淄帷之林，休坐乎杏坛之上”，于游中教学相长，陶冶性情。孔子一生游历丰富，形成了较系统的旅游思想。
　　
　　1.1对孔子旅游活动的分类
　　许宗元将孔子的旅游活动概括为学游、仕游、文化之游；李小波将其分为游览、游学和游仕。孔子的旅游，大部分时候不是单纯的为旅游而旅游，也就是说，他的旅游行为没有完全独立出来，与学礼问乐、求仕悟道等行为有着密不可分的联系。
　　
　　1.2远游观和近游观
　　喻学才首先对孔子的近游和远游思想进行了分析。孔子说：“父母在，不远游，游必有方”，明显地表达了他提倡近游的思想，这一方面是儒家提倡孝道、注重人伦思想的体现，另一方面也是与当时的社会现实相适应的。春秋时期生产力水平低下，加之社会战乱频仍，动荡不安，客观上限制了远游行为的发生。但孔子也不是一味地排斥远游的，儒家主张为人“孝悌”，更主张修齐治平的远大抱负。孔子说：“君子怀德，小人怀土”，“士而怀居，不足以为士矣”，意思是君子不应眷恋乡土，应奔走四方增长见识，实现抱负。李强以“游必有方”为切入点。认为孔子倡导的远游观既注重实践过程，本身也是有效的手段，对道德修养和君子人格养成具有重要作用。另外，王淑良等对此也有所论述。孔子的近游观和远游观并不是相互矛盾的，而是对立统一的，孔子本人带领弟子周游列国14载本身就是这一思想的最好注脚。远游与近游，实际上反映了儒家的“忠”与“孝”，君子的人格理想和社会理想的矛盾统一。
　　
　　1.3反对佚游
　　所谓佚游，是指放纵游荡而无节制。孔子曾说“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损也。”《论语集释》引王肃曰：“佚游，出入不知节也。”孔子反对超出个人身心承受能力与社会礼制许可程度的放纵游乐，认为这种快乐最终必然导致“损”己；而对于统治者来说，损己又必然与损国损民联系在一起。孔子对佚游的批评成为后人反对佚游，特别是反对统治者佚游的锐利武器。
　　
　　1.4提倡听乐观礼的文化之游
　　孔子行游四方，注重听乐观礼，开文化旅游之先。首先是适周问礼。《史记·孔子世家》载：“鲁南宫敬叔言鲁君曰：‘请与孔子适周。’鲁君与之一乘车，两马，一竖子俱，适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：‘吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰：聪明深察而近於死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有已，为人臣者毋以有己。’孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。”孔子适周意在学习礼乐，特别是向老聃学习礼乐。此外据《说苑·敬慎篇》、《孔子家语·观周》等书的记载，孔子在洛邑还曾瞻太祖后稷之庙，观乎明堂，《论语·八佾》所载孔子之言“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周”或即观周朝文物制度后有感而发。另外，孔子访齐，曾与齐太师交流关于“乐”的见解并听韶乐而忘我。《论语·述而》：“子在齐闻《韶》，学之，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。”孔子于游中学习、欣赏古代的礼乐文明，实为一种文化之旅。
　　
　　1.5注重体山悟水的自然之游
　　孔子曾“登东山而小鲁，登泰山而小天下”，激发他悲悯苍生、施行仁政的抱负。亦曾望着滔滔的流水，感叹“逝者如斯夫，不舍昼夜”，体悟到物生而不穷，天运而不已的自然法则。《孔子家语》载：“孑L子北游于农山，子路、子贡、颜渊侍侧。孔子四望，喟然而叹曰：‘于斯致思，无所不至矣!’”山野幽静，空气清新，置身其间，干扰消遁，杂念摒绝，正可静思深虑。由旅游而致思，收到平时难以收到的工作效率，解决平时难以攻克的问题，这种旅游致思观，是独到的。
　　
　　2　对孔子旅游审美观的研究
　　
　　人们对孔子旅游审美观的研究，集中于对其“山水比德”的自然美学思想的探讨。“比德”思想源于孔子的“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”。“比”指象征或比拟，“德”指伦理道德或精神品格。意思是在欣赏自然景物时，观照其特征，通过类比联想到人的道德品格，把自然山水人格化。《荀子·宥坐》载：“孔子观于东流之水，子贡问于孔子曰：‘君子之所以见大水必观焉者，是何?’孔子曰：‘夫水，大偏与诸生而无为也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似义。其洗洗乎不屈尽，似道。若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖约微达，似察。以出以人，以就鲜絮，似善化。其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉。’”这里，明确地把人的道德修养、品格节操与水的自然特征相比拟，水因而获得了丰富的社会意义。
　　人比德于自然，意味着自然美的本质是社会美，自然美的根本属性不是自然物的自然属性，而是自然物所象征、比拟的社会性。社会性不是自然物固 有的，而是人在与它发生(审美)关系(比)时，从观念上赋予它的。这一理论，初步揭示了自然美的本质，这是它的历史功绩。同时研究者也注意到，这一理论将自然物之美拘囿于人的伦理道德情感相通的范围内，事实上又不可能真正深入地把握自然美的本质，从这个角度讲，比德说作为一种自然美理论，又具有明显的局限性。孔子的比德观可以说是他游历名山大川的人生体验，也是他对山川之美之于人格陶冶的理论概括。它带有原始儒家思想的投射，从美学史的角度反映了人类审美意识的发展。
　　正是基于孔子山水比德的审美观，所以学者们几乎都认为孔子的旅游思想是功利主义的。一方面，根据《庄子》中庄子借老子之口以“游方之内者”与“游方之外者”道出孔子与庄子旅游观的不同而认为孔子的旅游观带有功利性，另一方面是通过对孔子具体的旅游行为和比德思想的考察。不管是适周问礼还是周游列国，孔子游学、游仕，最终目的是为了实现他的仁政理想。看到了比德观的社会性，从而认为孔子提倡的旅游是一种健全人格理想，提升文化品位的实践方式，因而是功利性的。许宗元指出，“孔子的人生最看重建立标准健全的人格，因为以此可以维系人伦。这种人格有三要素：仁、智、勇。孔子认为，达到仁智勇的首要方法，第一途径是格物致知，旅游正可格物致知。”　　此外，研究者还涉及孔子的“信而好古”、“兴灭继绝”的文化意识对史料的保存，孔子思想的义利观对探险旅游的影响等。
　　
　　3　研究中存在的问题与再审视
　　
　　总的来说，近年来学术界对于孔子旅游思想的研究取得了一定的成果，对从旅游文化这一新的角度认识孔子，以及当今旅游文化的建设等都有一定的启发，但同时还存在许多问题。
　　
　　3.1未对孔子旅游思想中“旅游”一词的内涵做出准确的界定
　　不可否认，虽然孔子时代没有“旅游”二字，但作为一种休闲行为它是确确实实存在的。但孔子时代的旅游与大众化时代的旅游必然有很多不同。比如，在古代，“适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮”，出门远行时间太长而父母心生挂念，所以孔子说“父母在，不远游”，而如今乘飞机做洲际旅游也用不了多长时间。古今的旅游行为因时间空间观念的不同必然不可一概而论。
　　研究孔子的旅游思想，固然有益于加深对孔子的认识，更重要的恐怕是从孔子处得到启示，指导当今的旅游实践。所以，既要认识到古今旅游行为内涵的不同，又要看到其相同之处，这种“相同”之处才是研究的重点。所以，对古今旅游的认识，要统摄于同一视角之下。本文认为，对“旅游”的界定除了是“离开惯常居住环境到异地做短暂逗留”外，还要注意两点：其一是行为的主动性。匡亚明在论说孔子访问列国的经历时说“这里用‘访问列国诸侯’，不沿用‘周游列国’，因为后者使人有一种逍遥自在之感……如果说孔子离鲁时事前就有什么计划，逍遥自在的去周游列国，那是不符合实际的。”孔子仕鲁碰壁，才被迫弃官出走，一路历经坎坷，“累累如丧家之犬”，把孔子的“周游列国”简单地认为是旅游活动，既于史不符，亦没有认识到旅游行为的主动性。其二是审美娱乐性。旅游的目的在于通过体验得到愉悦。从这一点上看，孔子周游列国虽不是旅游活动，但其周游途中偶遇美景，登山临水，于斯致思，行为是主动的，目的又在于审美，可谓真正的旅游。
　　
　　3.2对孔子旅游活动的分类存在问题
　　分类大体如前所述两种。且看“游学”与“学游”，“游仕”与“仕游”的区别。游学、游仕的目的在于求学求仕，而游是手段。既然是对旅游活动的分类，落脚点必然在“游”，所以说“学游”、“仕游”的分类更抓住了本质。我们知道，孔子之游的一个显著特点是其旅游行为与其他行为相伴随而发生，“学游”、“仕游”就是根据旅游所依附行为的不同进行的分类。另外，把“文化旅游”与“游学”、“游仕”相并列，造成了分类尺度的混乱。实际上，根据旅游的对象物的不同，可以分为礼乐文化之游和山水之游。
　　从当今的旅游行为看，有人单纯为旅游而出行，有人是在会议之余，有人则利用探亲访友的契机，但这些情况下进行的旅游活动并无本质的不同。现在有文化旅游、生态旅游等等的分类，但中国的自然与人文本身就有紧密的联系，在实际的旅游中很难划分清楚。孔子的旅游也是如此。在求学求仕之中遭遇山水，或赏心悦目，或凝神致思，与其与弟子在暮春时节“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的郊游之乐亦无本质不同。登山临水，叹自然之伟力时或体悟到的深沉，或以山水比德，都是回归人本，自然与文化相互浸染。所以说，对孔子旅游活动的分类，只在于研究的方便，而不是机械地追求精密的“真理”。
　　
　　3.3牵强附会之风
　　正是由于对前两个问题的视而不见或悬而未决，以及原始材料的局限，导致引用以及论说时有牵强附会之感。周游列国不能简单地看作旅游行为已如前述，“志于道、据于德、依于仁、游于艺”的“游”字能否当游戏、旅游讲还需一番考据，其他像“君子怀德，小人怀土”能否做孔子远游观的证据都需要仔细考量(这句话可谓人言人殊，“君子”指人格君子还是地位君子，“德”指道德还是恩德，上下旬是对比并列关系还是因果关系，“小人怀土”是否能作为君子不怀土而远游的反正?如此等等)。其实这里涉及对原始文本的解读及解读态度的问题，如何既忠于原文避免误读，又能阐发“微言大义”，都需要进一步地权衡和把握。
　　
　　3.4“比德观”的简单化认识和功利主义旅游观的武断断定
　　这两者实际上存在一定的因果联系。
　　研究者对孔子山水比德旅游思想的理解主要从古代文艺美学相关理论移植而来，认识过于简单，且存在一些误区。其一，比德说不是孔子首先提出来的。比德思想滥觞于周代，《周易》乾卦中就用龙象征君子的形象，孔子稍前的管子、晏婴均有论述，儒家之外的老庄等亦有“上善若水”、“上德若谷”等比德之说。人们之所以把孔子作为比德思想的源头，盖由于孔子其人重要的历史地位。其二，“比德”不限于山水。孔子本人曾说：“岁寒，然后知松柏之后凋也”，是以松柏比德，《荀子·法行》中还记载有孔子以玉比德之说。比德思想在孔子的生活世界中是一个广泛的系统，在其旅游世界中则是深刻、成熟的美学概念。其三，后世继承发扬的“比德”已失孔子“比德”的原貌。《论语》作为儒家经典，不断被诠释，却也不断被误读，《论语》中彰显的比德观也难以逃脱这种历史的。其实，《论语》中并没有孔子关于“比德”的明确表述，所涉及不过“岁寒，然后知松柏之后凋也”、“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之”、“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜”和“知者乐水，仁者乐山”等处。其后的孟子、荀子都对其进行了诠释，但都有夸饰、引申之弊，趋于繁琐。如前文所引《荀子·宥坐》中对孔子 观水的解释以及《荀子·法行》中“夫玉者，君子比德焉”的发挥，与其说在阐释孔子的比德观，不如说是借孔子之口言自己之思想。后经过以董仲舒为代表的汉儒和宋明对孔子思想的两次大篡改，孔子的“比德”思想被贴满道德的标签而彻底异化，美感消隐在伦理色彩之下。
　　正是由于后世对孔子比德观的不断解释和曲解，形成了“累积的沉积岩”，才使人们直观地认为孔子的审美观是功利性的。所以，要对孔子山水比德的旅游审美观进行再认识。
　　孔子的旅游审美是物我异质同构，相互交融的过程。在山水的观照中，“知者”之所以“乐水”，是因为看到水川流不息，变动不居，具有“动”的特点，而“知者不惑”，捷于应对，敏于事功，同样具有“动”的特点。“仁者”之所以“乐山”，是因为看到山长育万物，具有阔达宽厚、巍然不动的“静”的特点。孔子认为，人与自然不是相互分离的，物与我同源所生，异质同构，从而可以相互感应。孔子的审美过程是由外在的山水景观感染到人，再投射到外在景观的往复过程。这里，虽然孔子的心里意向是对以“仁”为核心的道德情感的向往，但不是诉诸抽象的思辨和议论，而是在对山水景物的直观观察和凝神观照中获得一种审美心理体验。所以，如博克(E.Burce)所说：“我们所谓美，是指物体中能引起爱或类似情感的某一性质或某些性质”，孔子之所以感到美，正在于山川的“静”与“动”与他产生了感情的共鸣。这是物我的交融，愉快的美，而不是人对自然的“控制”。
　　所以说，孔子在旅游中获得的美是感性与理性同在的。自然景物的色彩、声音、形状、线条等外在的形式美诉诸人的视听感官，固然会产生直感的美，孔子暮春与弟子的沂河舞雩之游，以及《庄子·知北游》中所说的孔子“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与”也正体现了孔子旅游审美观中的感性之美。但更多的时候，孔子的旅游审美是感性与理性共生的。黑格尔说：“自然美只是为其他对象而美，这就是说，为我们，为审美的意识而美。”也就是说，停留于感官形式的美，被动接受的美不是美的全部，美需要主体的主动参与。孔子在陈蔡困厄之际，看到松柏虽遭遇寒冷仍郁郁葱葱、亭亭玉立，不禁眼前一亮，给疲惫的身心带来一丝快慰，但孔子并没有止乎此，而是触景生情，比之于德，自然的生发出“岁寒，然后知松柏之后凋”的感慨。同样，孔子临川观水，水的浩浩汤汤、奔流不复给他造成了巨大的视觉冲击，正像雨果欣赏莱茵河瀑布时一样，“第一印象：不知说什么好，人们被所有那些伟大诗篇局限。随后，整体印象清晰了，美感从水雾中脱颖而出。总之，壮观、幽深、骇人、可怕、宏伟，难于言表”，孔子经历了这一感官震撼的时刻，自然地想到自然的伟力和时光的流逝。所以说，孔子旅游审美中美感的获得绝不是对客体镜子式的、机械的反应，而是主体主动参与了对客体的把握、领悟和建构的结果。
　　总而言之，孔子山水比德的旅游审美观以及整体的旅游观，是感性与理性交织同在的。功利与美既相互对立又和谐共生，孔子的旅游观不能断然做功利与否的区分。对此，鲁迅在《论》译本序中的话也许可以做一个很好的注脚：
　　社会人之看事物和现象，最初是从功利底观点的，到后来才移到审美底观点去。在一切人类所以为美的东西，就是于他有用……功用由理性而被认识，但美则凭直感底能力而被认识。享受着美的时候，虽然几乎并不想到功用，但可由底分析而被发见。所以美底享乐的特殊性，即在那直接性，然而美的愉乐的根柢里，倘不伏着功用，那事物也就不见得美了。
　　总之，对孔子旅游思想的研究有重要的理论意义与现实价值，20世纪90年代以来，学术界对这一课题的研究取得了许多有益的成果，但同时也暴露出上面谈到的诸多问题。在今后的研究中我们要注意这些问题，理论联系实际，避免对其他成熟学科相关研究的简单“移植”和泛泛的大而全的论述，使对孔子旅游思想的研究走向深化。